La pesadilla de la Navidad y el problema de los pasteles

"En mi trabajo, la experiencia de la Segunda Guerra Mundial fue muy importante"¹, nos contaba hace muchos años Federici, tomando un desayuno en San Cristóbal de Las Casas, en 2014. Historiadora, investigadora y activista radical feminista, nació en la ciudad de Parma, Italia, en 1942. Su juventud transcurrió en la época de la posguerra en ese país, que ella misma describe como: "profundamente patriarcal, anticomunista y católico". Durante sus primeros quince años, Federici escuchó siempre hablar sobre la guerra y su significado para las mujeres, en especial para su madre, quien tuvo dos hijas pequeñas a su cargo: la amenaza del bombardeo, la escasez de alimento, la ruptura de los vínculos sociales comunitarios, la angustia y el cansancio, constituían una realidad que se replicaba todas las noches.

En esa Italia, no obstante, circulaba una propuesta estatal para valorar lo maternal desde la imagen de la mujer abnegada y sacrificada por el "bien común", cuyo destino es una vida dedicada al trabajo doméstico, puesto que las mujeres que salieron a trabajar en la industria de la guerra debían regresar al ámbito del hogar. En efecto, afirma ^{Federici (2012)}, al final de la guerra hay una propaganda estatal contraria a la propaganda de la guerra: la mujer buena es la que está en la casa y no la que ayuda en la victoria desde la industria. Al finalizar la guerra, los hombres regresaron y se hizo asumir una ocupación, un ingreso. Por ello, en los Estados Unidos, por ejemplo, las políticas estatales que favorecieron el trabajo doméstico cambiaron radicalmente, los 'suburbios' se extendieron y la producción y la reproducción quedaron situados en lugares diferentes. Entonces, en esas casas de "ensueño", los trabajadores perdieron capacidad de organización y resistencia mientras que las mujeres ganaban más trabajo, más responsabilidades, más violencia y navidades sin descanso y con el trabajo triplicado. El mensaje que recibe Federici es contradictorio, pues mientras el Estado afirma que la mujer-madre-esposa debe estar en el hogar, su propia madre le increpa: "tú vas a casarte y tener hijos, pero debes ser capaz de sustentarte, porque un día tu marido puede no regresar".

A finales de la década del sesenta, Federici se trasladó a los Estados Unidos para estudiar filosofía en la Universidad de Buffalo. Poco después de su llegada a este nuevo contexto, en el verano de 1968, en Chicago, se llevó a cabo la Convención Nacional Demócrata de Estudiantes Por una Sociedad Democrática (SDS). Dicho encuentro fue crucial, pues varias de las participantes -muchas de ellas feministas-, se pronunciaron frente a su propia invisibilidad en el movimiento. Las mujeres participantes en la SDS eran parejas o amantes de alguno de sus líderes. Esta demanda no es aislada. Ciertamente, cuando las activistas feministas de izquierda, estudiantes contra la guerra, comprendieron que en las organizaciones mixtas se replicaba la división sexual del trabajo, entonces se plantearon la necesidad de integrar una lucha a propósito. Este ambiente dio la bienvenida a Federici a los Estados Unidos, en donde se alimentó teóricamente de una serie de temas proveniente tanto del movimiento de autonomía obrera italiana y de los activistas no asalariados, como el movimiento anticolonial, los movimientos por los derechos civiles y por el Poder Negro (Black Power) y es influenciada por el National Welfare Rights Movement (NWRO).

A finales de los años sesenta, el tema de la reproducción se empezó a analizar en un sentido limitado, pues se asoció principalmente a las actividades involucradas en el proceso de procreación. En ese sentido, liberar a las mujeres de su subordinación implica reestablecer el control sobre su cuerpo, específicamente sobre la procreación, si se asume que la prohibición del aborto es el primer mecanismo de control sobre esos cuerpos. Entonces, se desarrolla una disputa -en palabras de Federici: una 'revuelta de mujeres'- sobre cómo entender el trabajo doméstico desde muchas perspectivas. Este es un debate importante, pues de aquí se trazaron varias tendencias teóricas y políticas diferentes y estrategias de lucha diversas. Al mismo tiempo, se amplió el concepto de reproducción pues ya no sólo apuesta por comprender el control sobre la sexualidad y la procreación, sino las actividades que reproducen la vida humana a diario. De esta manera se logró una articulación entre sexualidad, procreación y trabajo doméstico. Este último se transformó en un tema central para el feminismo al punto de convertirse en el común denominador para comprender que la causa de la subordinación de las mujeres reside en la organización del trabajo doméstico. Esquemáticamente, nos dice Federici, en la década del setenta se construyen dos posiciones hegemónicas respecto del trabajo doméstico.

La primera es la de las feministas liberales ("neoliberales", aclara sonriendo Federici), quienes afirman que la subordinación de las mujeres radica en que el trabajo doméstico las excluye del mercado y no les permite disfrutar de las relaciones capitalistas que el sistema social brinda a los hombres; por ello, lo que se debe hacer no es cambiar el sistema social, sino ensanchar el espectro de la participación política de las mujeres a través de la ampliación de sus derechos. La segunda posición es la de feministas socialistas, quienes, con Margaret Benson (The Political Economy of Women>s Liberation, 1969), entiendieron que la subordinación de las mujeres radica en su exclusión como trabajadoras pues lo que producimos son "cosas que se usan" -valor de uso-, pero que no se integran a la dinámica de acumulación capitalista. En ese sentido, la vía hacia la liberación es la entrada de las mujeres al trabajo asalariado e industrial y, posiblemente, "llevar fuera del hogar" muchas de las actividades que allí se realizan.

Pensar el trabajo doméstico es una tarea más que obligatoria para comprender la opresión de las mujeres. Sin embargo, existe un problema que habita en las dos tendencias arriba reseñadas en tanto se sigue pensando que el trabajo en el contexto doméstico es una actividad precapitalista, ubicada en un momento anterior al "mercado", un residuo de mundos arcaicos. Todas las actividades que hoy llamamos de reproducción de la vida quedan entonces por fuera del capitalismo. En consecuencia, la opción política de emancipación de las mujeres que realizan trabajo doméstico es "entrar" en el capitalismo y, por extensión, hacer parte de la clase obrera e integrarse a la lucha de clase. Así, "el problema [de] que se pasen la vida haciendo pasteles, [y] no los vendan" (Federici, 2017) es superado. No obstante, hasta el día de hoy el trabajo asalariado puede haber brindado cierta autonomía a algunas mujeres frente a los hombres, transformando las relaciones en el interior del hogar, pero no ha modificado la relación de las mujeres frente al capital. Además, esta perspectiva oculta el trabajo doméstico como una "verdadera obra" que produce la fuerza de trabajo; por lo tanto, ya está implicado como el motor del capitalismo. Entonces, el énfasis ya no está en "vender pasteles", sino en "pasarse la vida haciendo pasteles", que es una labor de "cuidado" sin la cual no se puede producir la vida y, por ende, la fiier-za de trabajo. Aquí es fudamental reconocer la esfera de la reproducción como fuente de creación de valor y explotación (Federici, 2010).

Aquello que llaman amor

"Un trabajo que nos da la vida es, al mismo tiempo, fuente de tristeza para las mujeres", asegura ^{Federici, mientras nos cuenta, en una conversación personal en 2016}, la vía por la cual el concepto de reproducción se amplía en la discusión feminista de la cual ella se nutrió desde 1972 hasta finales de esa década. Ese año, Federici inició su participación en el Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico, como una de las fundadoras del International Feminist Collective. Las mujeres que participaron de esta organización provenían de lugares políticos; por ejemplo, Mariarosa Dalla Costa llegó desde el contexto de las luchas obreras y Selma James estaba involucrada con el proceso de independencia de Trinidad y las luchas anticoloniales. En este camino, la obra de Mariarosa Dalla Costa y Selma James (The Power of Women and the Subversion of the Community, 1972) constituye un manifiesto fundacional, porque es el primer documento que da cuenta de manera clara de cómo el trabajo doméstico en la sociedad capitalista es un trabajo 'productivo' que genera ganancia y acumulación al capital de igual forma que el trabajo asalariado. Por su parte, Leopoldina Fotunati (Brutto Ciao, 1976), estudia las causas del éxodo rural de las mujeres italianas después de la guerra, la reorientación del salario familiar hacia la reproducción de nuevas generaciones, la búsqueda de autonomía de las mujeres y la creciente combatividad de la nueva generación de trabajadoras. Pero no era suficiente. Con la obra de Selma James (Sex, Race and Class, 1974), se hizo evidente la necesidad de articular al debate el hecho de que tanto el sexo como la raza son invenciones coloniales y capitalistas, es decir, que tienen sus raíces en la organización capitalista del trabajo, que data del siglo XVI, la cual construye un mundo de jerarquías a través de la división estructurante entre salario y no salario.

Con una mirada distanciada, Federici señala dos cosas que se destacan sobre lo que "fuimos como movimiento": 1) la conciencia de que los sujetos revolucionarios en la historia del capitalismo no fueron únicamente los sujetos asalariados, puesto que los "sin salario" -esclavos- ya hacían parte de la resistencia frente al sistema capitalista, y 2) el hecho de que el salario es un elemento político, no sólo económico. En efecto, el trabajo doméstico de reproducción es el trabajo más importante y complejo en la organización capitalista del trabajo. De esta manera, una redefinición de la reproducción permite tres conclusiones. La primera informa que la subordinación de las mujeres no es causada por el hecho de que su trabajo no sea importante -todo lo contrario-, sino que ese trabajo no es remunerado y de esta manera se invisibiliza, pierde valor y se adscribe al ámbito de la naturaleza. La segunda afirma que el salario no es una cantidad de dinero, sino una amplia relación social a través de la cual se crean jerarquías, se oculta la explotación y se construyen divisiones como lo público y lo privado. La tercera dice que existe un gobierno indirecto producto de la delegación que hace el Estado a los hombres, a través del salario, para que controlen el trabajo doméstico de las mujeres y sus existencias, por lo que el Estado permanece dentro del hogar. En consecuencia: "lo personal devino político y central; caímos en cuenta en que el Estado había subsumido nuestras vidas y reproducción hasta la recámara" (Federici, 2010: 47). Y en este sentido, aquello que ellos llaman amor, nosotras lo llamamos explotación... un trabajo que reproduce la vida acabando con ella.

Frente a esto, la estrategia del salario para el trabajo doméstico -diferente del salario de ama de casa- es importante en muchos aspectos, pues permite comprender que el trabajo doméstico no es algo natural, ni una vocación, sino producto de una genealogía de dominación; liberarse del sentimiento de culpa que implica para las mujeres rechazar este tipo de trabajo; construir una conciencia anticapitalista sobre qué implica pensar nuevas formas de familia, de cuidado, de sexualidad. En últimas, saber que la explotación no es un "accidente histórico", sino una condición de existencia construida históricamente que debe ser historizada desde una perspectiva feminista. Bajo estos supuestos, el horizonte de utopía de esta lucha es liberar al trabajo de reproducción del capitalismo, pues tiene un enorme potencial de convertirse en trabajo creativo porque produce la sociedad (^{Federici, 2010}).

Brujas: nuestro pasado en común

"Preservar esta memoria es crucial si hemos de encontrar una alternativa al capitalismo", afirma ^{Federici (2010)}: 20, al hacer un balance sobre la vida de su obra fundamental: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación primitiva (2004). Allí, a partir de los personajes de La Tempestad, de William Shakespeare, Calibán -el trabajador esclavo- y su madre -la bruja-, Federici expone los mecanismos por los que se impone la domesticación de las mujeres, el robo de sus saberes que dan autonomía al parto, la conversión de la maternidad en trabajo forzado, la devaluación del trabajo reproductivo en no-trabajo y la masificación de la prostitución frente a la desposesión de tierras comunitarias, durante el periodo en el que tuvo lugar la acumulación primitiva -paso del feudalismo al capitalismo en Occidente- mediante la violencia y la exclusión social. Entonces, la autora estudia aquello que denomina -"sólo eufemísticamente"- la "transición al capitalismo", a través de una lectura feminista del análisis de Marx de la acumulación primitiva.

Los primeros resultados de esta exploración son publicados en el libro: Il Grande Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale, 1984 (El gran Calibán. Historia del cuerpo social rebelde en la primera fase del capital). Para entender la historia de las mujeres en la "transición al capitalismo" es preciso analizar las transformaciones que el capitalismo produce en el proceso de reproducción social, especialmente en la reproducción de la fuerza de trabajo. Sobre esta tesis, Federici estudia el trabajo doméstico y su organización, la vida familiar, la crianza, la relación entre hombres y mujeres, en la Europa de los siglos XVI y XVII. Ello implica abandonar a Marx cuando formula su equivalencia entre el capitalismo, la aparición del trabajo asalariado y el trabajador "libre", y abandonar a Foucault, ya que sus teorías sobre el disciplinamiento del cuerpo no tienen en cuenta uno de los grandes mecanismos de disciplinamiento del cuerpo: la caza de brujas. Y aunque este trabajo pudo haber quedado aquí, la experiencia en Nigeria no se lo permitió.

Entre 1984 y 1987, Federici se trasladó a Nigeria, donde enseñó en la Universidad de Port Harcourt y participó activamente en organizaciones de mujeres y contra las políticas de ajuste estructural que se ensayan entonces en África. Allí, además, Federeci aprende la cuestión de la tierra, en especial, el régimen de propiedad comunal y lo que significa el acceso de las mujeres a la tierra en tanto posibilidad de ampliar sus medios de subsistencia, la posibilidad de reproducirse a sí mismas y a sus familias sin depender del mercado; argumento que ha devenido en una parte importante de su comprensión del mundo. En efecto, el concepto de reproducción en Nigeria se amplía mucho más para Federici, pues ahora incluye el cultivo, el cambalache -intercambio- y la venta a pequeña escala, la producción artesanal como una dimensión más del trabajo doméstico que tiene la capacidad de poner en marcha procesos autónomos, en los cuales resulta fundamental rescatar saberes ancestrales y diseñar estrategias de sanación.

Así, en un contexto diferente al de los años setenta, con las enseñanzas de lo vivido en Nigeria y con un conocimiento mucho más profundo sobre la historia de las mujeres, Federici recogió parte del trabajo realizado en Il Grande Calibano, para profundizar en un matiz que ahora le resultaba fundamental: las luchas anti-feudales de la Edad Media europea y las luchas del proletariado contra el capitalismo. De esta forma, retomando su análisis de la transición del feudalismo al capitalismo desde la experiencia de las mujeres, el cuerpo y la acumulación primitiva, Federici se pregunta:

¿Por qué, después de 500 años de dominio del capital, a comienzos del tercer milenio aún hay trabajadores que son masivamente definidos como pobres, brujas y bandoleros? ¿De qué manera se relacionan la expropiación y la pauperización con el permanente ataque contra las mujeres? ¿Qué podemos aprender acerca del despliegue capitalista, pasado y presente, cuando es examinado desde una perspectiva feminista? (^{Federici, 2010}: 22).

La respuesta, una vez más, está en Calibán y en la bruja:

En mi interpretación, sin embargo, Calibán no sólo representa al rebelde anticolonial cuya lucha resuena en la literatura caribeña contemporánea, sino que también constituye un símbolo para el proletariado mundial y, más específicamente, para el cuerpo proletario como terreno e instrumento de resistencia a la lógica del capitalismo. Más importante aún, la figura de la bruja, que en La Tempestad se encuentra confinada a un segundo plano, se ubica en este libro en el centro de la escena, en tanto encarnación de un mundo de sujetos femeninos que el capitalismo no ha destruido (^{Federici, 2010}: 22).

La bruja es nuestro pasado en común. Ciertamente, con Calibán y la bruja, Federici muestra de manera detallada cómo la transición al capitalismo en Europa implicó la estrategia la caza de brujas, en los siglos XVI y XVII, en un contexto de crisis demográfica y económica, como un ejercicio organizado de desposesión del cuerpo, del saber, de la autoridad y del territorio de las mujeres. Sin duda, la persecución de brujas, tanto en Europa como en la Abya Yala, es una estrategia fundamental en el desarrollo del capitalismo, articulada al proceso de colonización del 'Nuevo Mundo' y a la expropiación del campesinado europeo de sus tierras. A través de la caza de brujas:

Se ahondó las divisiones entre mujeres y hombres, inculcó a los hombres el miedo al poder de las mujeres y destruyó un universo de prácticas, creencias y sujetos sociales cuya existencia era incompatible con la disciplina del trabajo capitalista, redefiniendo así los principales elementos de la reproducción social. En este sentido, [...] la caza de brujas fue un elemento esencial de la acumulación primitiva y de la «transición» al capitalismo (2010: 223).

En consecuencia, el "miedo al poder de las mujeres" tenía que ver con lo que hacían -como parte del control reproductivo- pero, sobre todo, con las acusaciones y su arraigo en una sociedad donde la separación y la implantación del poder masculino fue la estrategia para vencer y (contraponer) a unos y otras. La superstición, dice Federici, es un producto de la Baja Edad Media que antes no tenía ni rastro. Ahora bien, que la caza de brujas haya sido una estrategia para el despojo de los saberes ancestrales de las mujeres, no significa que no existieran las brujas. Diversas lecturas de Calibán y la Bruja subrayan los poderes mágicos de las mujeres como su capacidad para comunicarse con fuerzas que existen más allá del mundo material, centradas en una cosmovisión donde lo humano no está separado de lo animal y lo natural. Visión compartida con muchos pueblos originarios en la actualidad. A propósito, Federici dice lo siguiente:

Al intentar controlar la naturaleza, la organización capitalista del trabajo debía rechazar lo impredecible que está implícito en la práctica de la magia, así como la posibilidad de establecer una relación privilegiada con los elementos naturales y la creencia en la existencia de poderes a los que sólo algunos individuos tenían acceso, y que por lo tanto no eran fácilmente generalizables y aprovechables. La magia también constituyó un obstáculo para la racionalización del proceso de trabajo y una amenaza para el establecimiento del principio de responsabilidad individual. Sobre todo, la magia parecía una forma de rechazo al trabajo (2010: 257-259).

Indudablemente, el poder de la magia que demuestran tener ciertas mujeres amenazaba el poder de las autoridades, porque daba "confianza a los pobres en relación con su capacidad para manipular el ambiente natural y social, y posiblemente para subvertir el orden constituido" (^{Federici, 2010}: 267). Por ello, suprimir la magia y la espiritualidad que habitan en muchas personas, especialmente las mujeres, es esencial. En ese sentido, en Calibán y la Bruja también se exponen las condiciones sociales e históricas bajo las cuales se da el poder a ciertos hombres de clases privilegiadas a través de la "racionalidad científica". Una de las principales estrategias utilizadas por las ciencias en ese momento es estudiar el cuerpo de las mujeres como elemento central. De hecho, Federici, citando a Merchant, dice que la mujer-bruja es perseguida como la encarnación del "lado salvaje" de la naturaleza, de todo lo que en la naturaleza parece alborotador e incontrolable y, por lo tanto, antagónico al proyecto de la nueva ciencia. Así, secuestrado por el Estado y los hombres, obligado a funcionar como el medio para la reproducción y la acumulación de trabajo, el cuerpo de las mujeres merece un nuevo interés:

En particular, las feministas han sacado a la luz y han denunciado las estrategias y la violencia por medio de las cuales los sistemas de explotación, centrados en los hombres, han intentado disciplinar y apropiarse del cuerpo femenino, poniendo de manifiesto que los cuerpos de las mujeres han constituido los principales objetivos -lugares privilegiados- para el despliegue de las técnicas de poder y de las relaciones de poder. Efectivamente, la enorme cantidad de estudios feministas que se han producido desde principios de los años setenta acerca del control ejercido sobre la función reproductiva de las mujeres, los efectos de las violaciones y el maltrato y la imposición de la belleza como una condición de aceptación social, constituyen una enorme contribución al discurso sobre el cuerpo en nuestros tiempos (^{Federici, 2010}: 27-28).

En la actualidad, Federici nos informa que la caza de brujas sigue vigente. Tan sólo durante los primeros meses de 2017 se presentaron 479 feminicidios en Tanzania, África, todas ellas acusadas de brujería. En México no es diferente. Entre enero y marzo de 2018 se presentaron ocho feminicidios en Chiapas, el séptimo estado más violento para las mujeres en el país, según informa el portal vocesfeministas.com. Pero hay más. Tras la crisis de 1973, asistimos a la desintegración de buena parte del tejido social tanto de nuestras vidas como en la vida de las comunidades. Por lo anterior, es necesario que se produzca un proceso de "reconstrucción" radical si es que deseamos construir un modelo diferente de sociedad, según Federici. En este punto, el trabajo reproductivo es tan fundamental como es nuestra magia. En efecto, unir la espiritualidad y la magia a la resistencia suscita interés, porque las mujeres no han dejado de intercambiar conocimientos del uso de las plantas, remedios, saberes sobre el parto y el aborto, curaciones de sus cuerpos; en suma, una visión mágica del mundo que no puede ser entendida sin mirar el contexto de crisis, de lucha social y sobre todo la defensa de los comunes. Todo lo que hacemos depende de "nuestra capacidad de oír las voces de aquellas que han recorrido caminos similares" (Federici, 2010: 20).

De los Comunes a las comunes

"Cada vez pienso más en los comunes como una forma de relacionarnos con la vida cotidiana y como una lucha; una perspectiva", nos dice Federici, mientras tomamos un café en San Cristóbal de Las Casas, en el 2017, a propósito de los temas que hoy ocupan su atención. Se podría afirmar que, en pleno siglo XXI, abogar y visibilizar la idea de los comunes -en tiempos de desposesión territorial-, para la acumulación del capital, en todas sus reediciones en el sur global, es un atrevimiento y una apuesta política feminista potente. Más cuando la arremetida del capitalismo neoliberal, que intenta subordinar a las lógicas del mercado toda forma de vida y de conocimiento, nos permite visualizar un futuro en donde ya no tendremos acceso a los mares, a los árboles, al aire. Paradójicamente, en este escenario, también se hacen presentes mundos y relaciones comunales que:

muchos pensaban extintos, o al que no le habían concedido importancia hasta que se ha cernido la amenaza de la privatización. Irónicamente los nuevos cercamientos han demostrado no solo que las propiedades comunales no habían desaparecido, sino que se producen de manera constante nuevas formas de cooperación social, incluso en áreas que previamente no existían, como Internet (^{Federici, 2013}: 144-145).

Pero no todos los comunes valen. Por ello, frente a la pregunta sobre cómo los comunes pueden ser cimiento de una economía no capitalista, Federici intenta una definición:

Entiendo los comunes como una riqueza material para ser compartida, necesaria para que nos reproduzcamos. Los que solo piensan en los comunes digitales son, creo, enormemente miopes. Tienen que implicar riqueza material. Y creo que parte de la lucha por los comunes tiene que enraizarse en la lucha por la reapropiación de esa riqueza. [.] Los comunes también significan un tipo de relaciones diferente. Significan una sociedad que está conectada, cimentada por relaciones de solidaridad, cooperación y trabajo colectivo. Los comunes son también una forma política (Federici, 2017).

Entonces, si en Calibán y la bruja se exponen las estrategias de despojo utilizadas para imponer el capitalismo, también visibiliza la comunalidad rebelde que existió y que siempre aparece vinculada a una colectividad en lucha mayoritariamente sostenida por mujeres. De esta forma, Federici revisa un tema fundamental para los sures globales: la tierra. Para Federici, visibi-lizar las luchas por las tierras y los territorios de los pueblos originarios, de los comunes, es volver a poner en el centro la reproducción social de la vida, principalmente a cargo de las mujeres, ya que: "las mujeres producen la mayor parte de los alimentos consumidos por sus familiares (directos o indirectos) o que se venden en el mercado para el consumo cotidiano, especialmente en Asia y África donde vive la mayor parte de la población mundial" (2013: 252). En ese sentido, es un hecho que han sido las mujeres las que han dependido en mayor medida del acceso a los recursos naturales comunes como el agua, la tierra, los bosques. Por ello, son ellas las que más defendieron y defienden los bienes comunes. "Estas luchas encierran una identidad colectiva, constituyen un contra poder tanto en el terreno doméstico como en la comunidad y abre un proceso de autovaloración y autodeterminación" (2013: 253).

Para Federici, y para nosotras, esta época permite un nuevo comienzo, donde la reconstrucción de la vida cotidiana es una posibilidad al tiempo que una necesidad. Un inicio donde todo el conocimiento obtenido con las luchas feministas por la reproducción de la vida nos dote de herramientas para la vida. Un comienzo donde no exista separación entre lo personal y lo político, entre la militancia y la reproducción de la vida cotidiana. Un comienzo donde si el bien común tiene algún sentido, debe ser la producción del nosotros y el nosotras como un "sujeto común".

En nombre de Sycorax

Hemos presentado aquí los ejes fundamentales que dan forma a la obra y trayectoria de Silvia Federici, claves para nuestro entendimiento del mundo, del feminismo y de la acción política. Como siempre, hace falta espacio para el debate detallado, para la crítica espesa. Sin embargo, esperamos que a partir de aquí se escriban nuevas letras sobre los aportes de Federici. Hemos escrito este elogio en tiempos de furia, porque la vida no sólo nos hermana en la pasión por la obra de Silvia Federici o en nuestro amor por las letras, también en la persecución y el despojo que supone ser y hacer feminismo, dentro y fuera de la academia, en el contexto específico de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, donde hemos decidido existir, luchar y crear, desde la rabia y su dignidad, pues pese a todo, somos las nietas de las brujas que no lograron quemar. Por ello, en nombre de Sycorax -bruja, abuela, siempreviva, de linaje anti-colonial- y guiadas por la fuerza que nos brinda una obra como la de Silvia Federici, hoy sabemos que, "aunque Dios haya encontrado algo con lo que resulta más fácil vivir su muerte [decretando la nuestra]" (Hughes, 1979), en esta pelea, todavía falta un round más.