La entrada del camino

En los textos académicos a esta sección se le llama "introducción". Sin embargo, deseo acogerme a la palabra jabojatsam (cómo voy a reflejar las ideas antes de iniciar cualquier cosa). Ideas procedentes de algo natural, el jtsatjanayán (andar preguntando) las enseñanzas originarias de sabedoras y sabedores, de todas las edades, que siempre han habitado el wâman lware, complementadas con aportes de personas diferentes a los kamêntsá². Este tejido de ideas (o hilos) me llevó a decir que la hermenéutica no solo se limita a la comprensión de libros antiguos, sino también a entender un texto más natural, "la piel de tsbatsan mama" que, con palabras prestadas de la geografía, habla del territorio y de sus habitantes, y del paisaje como una construcción continua de la representación en el espacio y el tiempo.

Entre tantos hilos escogí uno: reinterpretar la noción espacio a partir de la episteme y la lengua kamêntsá³. Desde aquí se plantean algunos conceptos para establecer la diferencia entre historia-territorio vs memoria-lugar, al proponer el wâman lware no solo como concepto, sino como categoría del sentipensamiento, construido a partir del origen del mundo. Por tanto, se trata de un devenir espaciotemporal llamado cosmovilidad kamëntsâ, en la cual el ser humano, la naturaleza, el tiempo y el espacio conforman un solo cuerpo capaz de contar, mencionar, hablar, conversar y, en consecuencia, atestiguar los cambios en el espacio habitado. Esta noción da cuenta de la desterritorialización y la destemporalización, por lo tanto, del despojo de las visiones sobre lugares y memorias. Bajo esta visión, precisamente el éntsâng (la gente) hace la diferencia entre "lo sagrado" y wâman (lo íntimo). A continuación, explicaré las diferencias entre lo uno y lo otro.

Ubicación del espacio

El mundo kamëntšá⁴ nombra al e spacio que habita como wáman lware, su lugar íntimo, que se diferencia de la traducción homogenizadora de los antropólogos sobre lo sagrado. Indudablemente la relación de ese wáman lware con el éntsâ (persona), podría ser interpretada como equivalente a las dualidades naturaleza y humano, cultura y ambiente, tierra y hombre, con lo que se estaría en presencia del "territorio sagrado". Sin embargo, el conocimiento ancestral, más allá de esas categorías duales, integra el wáman lware con el éntsâ, que es lo que se conoce como lugar íntimo, ese lugar que la sociedad capitalista, a través de su espacio-tiempo lineal horizontal y de un poder vertical jerarquizado (figura cartesiana), ha despojado de sus ámbitos prístinos y diversos y de sus expresiones epistémicas, axiológicas y praxeológicas. Sobre ese lugar íntimo existe una presión concreta, donde el discurso hegemónico de la modernidad, la globalización y el desarrollo se manifiesta incesantemente bajo distintas políticas originadas en el estado-nación y en el efecto transnacional⁵, que buscan imponer sus conceptos territoriales por encima de las nociones sobre el espacio al interior del mundo amazónico. Por ejemplo, la comisaría, la intendencia y el departamento son registros que muestran al Putumayo como referencia de cambios constitucionales, apropiación de recursos naturales, territorio de frontera y últimamente como zona de distensión y territorio de paz. En esa transformación territorial algunos lugares íntimos todavía resisten.

El espacio-tiempo desde la cosmomemoria

En la cosmomemoria kamêntsá se presenta un espacio-tiempo donde el ëntsâ, wâman lware y tsbatsan mama están en constante movimiento e interacción. Se promueve una apuesta por definir una cosmo-movilidad kamëntsâ, en la cual la memoria se ritualiza a partir de las dinámicas sociales propias de la cultura, donde el bëtsknaté, conocido como el "carnaval del perdón", es uno de los rituales más importantes. Existen múltiples espacios propicios para revitalizar con otras palabras el "recuerdo" en la práctica; los consejos que los sabedores y sabedoras brindan a las niñas, niños y jóvenes son una manera de sembrar el pensamiento y el sentimiento en el ëntsâ, elementos vitales de la memoria, al buscar que el sentido de pertenencia por el "sentir y pensar kamêntsá" no se diluya en la compleja interacción capitalista al que el wâman lware está expuesto.

Las parteras suelen comentar que cada ëntsâ es un "lugar que camina" o una "memoria-testigo", es decir, "un cuerpo con lugar y memoria". Algunos artículos hacen referencia a las comunidades indígenas que comprenden al cuerpo humano como el "primer territorio". En este caso el ëntsâ es poseedor de la "episteme viva" que está atravesada por dos formas de conocer: el "conocimiento-memoria" y el "conocimiento-experiencia". El primero es una asimilación del crecimiento biológico (etapas de la vida) y la constante relación con la cultura o sociedad. Mientras que el segundo, es cuando ëntsâ (en sus diferentes etapas) establece una estrecha relación con el cosmos, y con la naturaleza, los astros, consigo mismo y con el mundo.

Existen aprendizajes específicos como el ser médico tradicional, artesano, constructor, músico, partera, etc. En la etapa de shekbuachâ, los niños y las niñas comienzan a generar una "memoria testigo", porque aprender a caminar es una responsabilidad familiar; se emprende un camino de acuerdo con los consejos de los sabedores y sabedoras. Asumir esos consejos desde la curiosidad es proponer un espacio pedagógico y metodológico, que, para el caso de la presente relexión, ha permitido realizar un análisis sobre la memoria y las experiencias históricas del "lugar íntimo" que arroja miradas distintas sobre la realidad y el conocimiento.

Se puede decir que la cosmo-movilidad kamëntsâ posee tres momentos, el primero, el origen del kamêntsá y el crecimiento del conocimiento representado en la espiral, a través de la movilidad que se expresa en un conjunto de elipses. Cada elipse es una experiencia de tiempo: la época de lo crudo, la época de la luz, la época de los animales, la época del idioma propio, la época de la conquista, la época de la cristianización, la época de la colonización (República) y el momento actual, denominado época venidera. Esa complejidad sucede al interior del cosmos, en el centro está el jwabën, que es la acumulación del conocimiento colectivo en el espaciotiempo, y por tanto, sentipensamiento de tsbatsan mama.

El segundo momento es la interacción con el mundo inga, donde el jwabën se relaciona con su pensamiento y genera acciones diversas. No hay colonización sino articulación sociocultural, por ello algunos yayang aprendieron el runa simi y generaron intercambios para el conocimiento médico y chamánico. En el tercer momento las dos culturas son intervenidas por el sistema cartesiano: verticalidad y horizontalidad. En cierto modo, es una cruz incrustada en el wâman lware, pues introduce asuntos hegemónicos como la política, la religión, el territorio, lo ambiental, la agricultura y la economía. Así, el ëntsâ queda inmerso en una nueva lógica basada en los movimientos horizontal y vertical (arriba-abajo / izquierda-derecha y viceversa). Esto se evidencia en el paisaje actual del Valle de Sibundoy, donde las dos carreteras principales que fueron construidas por frailes ingenieros en el siglo XIX, atraviesan el valle formando una cruz, lo que constituye un "diseño territorial" de la iglesia, que da cuenta de los primeros indicios de un Plan de Ordenamiento Territorial completamente cartesiano, que desplazó por completo el carácter circular del lugar íntimo, no solo de la tsbatsan mama, sino de su gente, su cultura y su entorno rodeado de montañas. Se trata de un vestigio paisajístico que da cuenta de la presencia del lugar-memoria y del territorio-historia de manera simultánea.

La descolonización: miedo, dolor y rabia

La descolonización del espacio implica miedo, dolor y rabia. La interpretación y el sentir del wâman lware es un ejercicio constante para repensar el pasado, pero también para entender el presente, pues hace transitar hacia el futuro con otra expectativa.

Se presenta una movilidad en el espaciotiempo, el cuerpo del 'éntsâ como un lugar no estático, el sustento propio de la memoria donde el cuerpo viene siendo parte del "recuerdo", como un texto releído cotidianamente por el corazón y el cerebro, en tanto órganos coexistentes y recíprocos. El sentimiento y el pensamiento no pueden ir separados, de ser así el cuerpo se desorienta en medio del imperialismo: el mundo blanco. Con sus dispositivos (materiales, cognitivos, epistémicos, políticos) el proyecto civilizatorio y el capitalismo han ido desarraigando al ser humano de la naturaleza, el runa de la pachamama, el kuna de la abya yala, el misak de nupirrapu, el nasa del uma uythé'üus, el éntsâ de la tsbatsan mama, y a quienes habitan en el norte, el people de su mother earth.

El proyecto político de colonización y modernización ha afectado de forma distinta a cada una de esas expresiones de mundo (^{Quijano, 2000}a). En resistencia a este proyecto, la noción de cuerpo, en tanto colectivo, hablará desde su lógica espacial y temporal, y así promoverá la reivindicación epistémica del lugar y la memoria, en conjunto con el tejido de la vida espiritual, física y política. Guiados desde esas dimensiones será posible formular ciertos interrogantes ¿Qué tan colonizados estamos? ¿Qué tan blancos nos hemos vuelto? ¿Por qué fuimos y seguimos siendo un obstáculo para el paradigma occidental? Las respuestas a estas preguntas colectivas e individuales, abrirán caminos para la reconstrucción de un lugar-memoria que respete los conocimientos y epistemes propios.

Recordar el dato temporal del 12 de octubre de 1492 es exaltar la historia de Europa, celebrar el "Día de la raza", es el "encuentro" de dos mundos, y la aceptación de la verdad en cuanto principio de fe y amor por un Dios ajeno. Básicamente hace referencia al despojo de las epistemes otras y sus conocimientos, los cuales son negados y reducidos como si carecieran de ciencia, razón y lógica. Tanto el kaméntsâbe nye lware, como otros mundos dominados nos encontramos en esa situación de negación. Sin embargo, estamos en minga por un entretejido creativo para reconstruir nuestro ser, pensar y sentir el despojo de lo propio y cohabitado por lo extraño, para renacer con irmeza en una perspectiva de vida que apunta al equilibrio, a romper con el divorcio entre el corazón y el cerebro e intentar que esos dos órganos construyan la unidad universal del cuerpo. Es lo que Fals Borda rescata a través del hombre-hicotea, el ser "sentipensante que combina la razón y el amor, el cuerpo y el corazón" (^{Moncayo, 2015}: 10). Similar al concepto kechua del chachawar-mi, hombre y mujer en una sola unidad, la dualidad cósmica que busca romper con el patriarcado, el hombre como dueño del poder en la sociedad, estereotipo colonial que se insertó en las formas de relación, lo recíproco entre los sujetos se rompió y su condición se convirtió en el individualismo. Contrario a esta expectativa del ser humano en su forma individualista e indiferente con la naturaleza, renace el Suma kawsay/ Suma qamaña¹⁴, el runa y la pachamama como un solo ser integral, lo que sugiere a la sociedad dominante conocer y aplicar el respeto de los derechos de la madre tierra, para que el ser humano y la naturaleza sean también un solo cuerpo en el cosmos.

Ahora bien, en el mundo kamêntsá el wáman es un camino de conexión con tsbatsan mama y con animales y plantas pertenecientes a ese mundo. Por ello la acción jotjenân que el éntsâ logra hacer, es sabiduría y el que interpreta bien sus comportamientos recibe un estatus y recibe por nombre otjenayâ, además, se vuelve inquieto consigo mismo y con el pluriverso. En su wamanân, el éntsâ está dotado de pensamiento y conocimiento y aumenta en cuanto él o ella está estrechamente relacionado(a) con tsbatsan mama. Su reciprocidad en el tiempo le concede ciertos dones como la curiosidad, que da sentido a la movilidad (vida) personal con la colectividad kamêntsá y el resto de la sociedad. A pesar de las consecuencias producidas por la violencia cognitiva, física, territorial, etc., por cuenta de la occidentalización, el sentido de pertenencia con el conocimiento endógeno no ha sido erradicado totalmente. Esto crea una muestra de otras maneras de persistencia y reexistencia frente al capitalismo (en sus diferentes concepciones), actual proyecto colonizador con sus diversas estrategias, es el caso del extractivísimo de los recursos de la naturaleza, pero también de conocimientos ancestrales de los pueblos originarios en los diferentes continentes. El extractivismo cognitivo no ha anulado los sueños que habitan en el sentipensamiento de muchos pueblos dl mundo que siguen luchando por una vida digna para todas y todos.

Además, la intención descolonizadora¹⁵ hacia una sociedad intercultural justa, como acto de reconocimiento, implica usar pedagogías coherentes para promover la memoria-lugar al interior de las próximas "memorias testigos" o de las nuevas generaciones. Porque también el reto es descolonizar la historia, romper con la homogenización lineal, horizontal, vertical o la monocultura del tiempo lineal (^{Santos, 2010}: 23). Ante esa movilidad hegemónica del pensamiento es importante el reconocimiento de las epistemes elípticas, circulares, espirales, entre otras, es decir, promulgar las epistemes en el pluri-verso. Invitación-intención que se hace al pensarse desde adentro de manera colectiva, con sabedores y sabedoras en el arte del tallar y el tejido, partícipes también en la propuesta de un primer ejercicio de valoración de la memoria propia, al promover el reconocimiento kamêntsá.

Con reconocimiento no nos referimos a idealizaciones democráticas y discursos del poder hegemónico moderno que el Estado ha venido creando como "patrimonio inmaterial", "minorías étnicas", "pluralidad étnica" y "multiculturalismo", conceptos que ocultan la integración de la diversidad cultural y epistémica a la Nación y a la economía de mercado a través de la mercantilización, cosificación y otrorización.

Conclusión: curiosidad sin pesadillas

Ante la pesadilla del extractivismo es urgente aplicar una pedagogía decolonial que restablezca y revitalice el equilibrio humano-cultura-naturaleza como un solo ser integral. En el wáman lware, la práctica del Jenetbiaman Jenoyeunayam (^{Betancourt, 2015}: 22) es una fuente pedagógica que consiste en descubrir y avanzar en nuevas relaciones de poder, es decir, la lucha de la autonomía mediante el conocimiento propio en su "lugar íntimo" y su defensa de aquellas decisiones ajenas e impuestas por la cultura de la dominación. Para ello se requiere una descolonización cultural, con el conocimiento de su verdadera memoria y la valoración de sus mundos que aún persisten bajo las dinámicas del colonialismo (^{Bonil, 1982: 140}). Se abre así el camino de la interculturalidad y la convivencia entre las personas, pero también con la madre tierra, lo que contribuye a la creación o recreación de la vida en forma colectiva, al aceptar la diferencia como una oportunidad para el equilibrio territorial, cultural y social. Incluso aborda la hermenéutica desde la sensibilidad (sentipensamiento) para la comprensión de los espacios que reside en el éntsâ, sujeto intelectual y mediador de un discurso fundamentado por la episteme ancestral (jwabén), capaz de narrar tanto su experiencia individual, como colectiva.

En síntesis, eljtsatjanayân es caminar de forma persistente hasta llegar a la profundidad de las respuestas que el "conocimiento hegemónico" ha ocultado. Esta investigación se ha propuesto reflexionar sobre como la relación historia-territorio muchas veces sepulta los verdaderos signiicados de la memoria-lugar. Para el caso kamêntsá, optar por la recuperación semántica del espacio, es también salvaguardar la toponimia original del lugar, por lo tanto, de la lengua y más aún de la episteme, escenario de la representación de la realidad, donde nace la originalidad del concepto wâman, en otras palabras, es un manifiesto por la autonomía, el respeto, los derechos, la justicia, el espaciotiempo y el vivir bonito con tsbatsan mama.