Sonambulismo y vergüenza

La coyuntura de la aceptabilidad

Ahora bien, cada alternativa depende del entorno social concreto donde se construye la aceptación del cambio tecnológico. Tanto la tecnología nuclear, como los transgénicos, dejaron de ser inevitables una vez que los problemas aparecieron y se sometieron a un escrutinio antes social que técnico. De allí las diferentes regulaciones en los diversos países. A pesar del hambre, Zambia no acepta ni en forma de ayuda humanitaria alimentos genéticamente modificados. Muchos países europeos descartaron la energía nuclear como fuente inagotable de energía limpia. En esta dirección, trayectorias inicialmente de expansión del número de centrales se revirtieron en procesos de cancelación y reconversión. En definitiva, la identificación de alternativas dependerá de la consideración de las implicancias futuras; es decir, de la construcción de escenarios posibles en lugar de trayectos unívocos¹.

En el caso de la nanotecnología, y en general en el de todo cambio tecnológico de envergadura, Winner planteó frente al Comité de Ciencias tres ejes para evaluar su aceptabilidad²:

De modo general, con el fin de superar la trivialidad ética y política de la innovación tecnológica, Winner apunta a la necesidad de foros ciudadanos que funcionen como moduladores del rumbo. En el caso de la nanotecnología, deja resonando dos preguntas clave:

El sonambulismo tecnológico

Para cuando Winner prestó testimonio ante el Congreso, su libro La ballena y el reactor ya se había convertido en una excelente introducción a la política tecnológica. La primera parte, donde aporta el acertado concepto de "sonambulismo tecnológico", es la que se cita con más frecuencia como diagnóstico de la situación actual: hemos perdido no solo el rumbo sino también la posibilidad de una mirada diferente. En este sentido, Winner destaca cómo todo cambio técnico significativo altera tanto las condiciones psicológicas como las sociales y políticas. Por consiguiente, la pregunta central es sobre nuestras propias posibilidades de vida: ¿vamos a diseñar y construir circunstancias que aumenten la libertad humana, la sociabilidad, la creatividad y el autogobierno o nos dirigiremos en una dirección completamente diferente?

Para responder, debemos partir de admitir que toda plataforma tecnológica está diseñada de antemano para favorecer ciertos intereses, por lo que algunas personas recibirán inevitablemente más que otras. En términos generales, Winner dirá que, por tal motivo, tanto los artefactos como los sistemas tecnológicos pertenecen a regímenes de instrumentación. Su política rectora será más o menos flexible según sean las dimensiones del sistema técnico. En este sentido, la tecnología nuclear es un ejemplo de tecnología inflexible; ingobernable por su entorno inmediato: "Cuando tales plantas se ponen en funcionamiento, los razonamientos que justifican adaptar a ella la vida social surgen como flores en primavera" (^{Winner, 2008}, p. 79). En definitiva, ya no puede mantenerse que toda tecnología es compatible con la libertad, la democracia y la justicia social.

Por tales motivos, para Winner el leguaje de "riesgos" e "impactos" huele a traición: la central nuclear y su poder de destrucción inherente son mucho más que posibilidades. ¿Qué se hace con un riesgo? A veces se decide aceptarlo. ¿Cuánto es razonable gastar para reducir un riesgo? Vemos que la evaluación del riesgo es difícil de cumplir, dado que su propia definición es un terreno muy politizado. Al igual que en las interminables discusiones sobre valores, se pierde la confianza en los conocimientos disponibles. Por el contrario, el hablar de "peligros" nos conduce directamente a tratar de evitarlos.

Puede señalarse aquí una clara coincidencia con los lineamientos elaborados Ulrich Beck en su teoría de la "segunda modernidad". Beck concluye su célebre libro La sociedad del riesgo con un panorama en el que resuena directamente el diagnóstico de Winner: "Ya no se espera de los debates parlamentarios nuevas leyes que conduzcan a la nueva sociedad, sino que el cambio se sitúa en la microelectrónica, en la manipulación genética y en los medios de comunicación" (^{Beck, 2010}, p. 357).

Este desplazamiento es el que deja a la discusión política fuera de los centros de poder y pone en su lugar al capital. Por este motivo, observa Beck, si queremos "romper este círculo de desposesión y pérdida de confianza", debemos comenzar por acabar con la situación en que se discuten las decisiones de inversión e investigación -cuando estas ya se han tomado- y encontrar la clave "en la propia competencia con relación a las consecuencias inducidas". Al igual que Winner, Beck promueve el involucrarse más en la acción que en la discusión. Su idea de una "modernidad reflexiva" alude específicamente al "gobierno paralelo de la privacidad" como vía para cambiar las relaciones de la vida, "aquí y ahora sin disposiciones jurídicas ni sentencias. Así se hace con la rapidez y convicción que exige el cambio de las relaciones cotidianas" (cursivas en el original) (^{Beck, 2010}, pp. 363-368).

De lo político a lo humano

Ahora bien, la última parte del libro de Winner es mucho menos citada. Es allí donde avanza desde el criterio político de la "democratización" -foros ciudadanos-, al criterio humano de la "vergüenza". Se trata de un planteo infrecuente, fruto del carácter mudo de los valores y la confusión -muchas veces intencionada- de los estudios sobre riesgos. Mientras antes se discutía sobre lo que era bueno, valioso, virtuoso o deseable, ahora especulamos sobre valores. Por ello, en su opinión, lamentablemente cada generación descuida cada vez más la pregunta fundamental: ¿cuál sería el resultado óptimo sin balance alguno? Su respuesta, sin ambigüedades, es que el diseño tecnológico óptimo es aquel que no nos dé vergüenza.

A partir de aquí, Winner nos invita a involucrar la sensibilidad humana en la evaluación tecnológica y a establecer un lenguaje más directo que no dilate indefinidamente la acción. En este sentido, no hay ninguna ironía en proponer el título, "Ciencia, tecnología y nuestra vergüenza", para conferencias de planificación académica o programas interdisciplinarios de licenciatura (^{Winner, 2008}, p. 258). Desde este abordaje, el problema de la evaluación tecnológica se vincula con la cuestión -más general- de reconsiderar nuestras propias prácticas cotidianas, su rumbo y la cultura que las sostiene. Se plantea con ello la necesidad de un cambio previo, ético, estético y metafísico que posibilite realizar cambios fundamentales.

En su opinión, superaríamos las situaciones vergonzosas -a las que somos sometidos por el orden tecnocrático- si lográsemos una relación positiva con la biósfera que dé vida a un marco general de reformas sociales. En definitiva, lo deseable sería que este camino nos conduzca a una visión holista, como la propuesta por el filósofo noruego Arne Náess desde 1970 (cfr. ^{Winner, 2008}, p. 197). En cualquier caso, el objetivo principal de Winner consiste en alertar en relación con las diversas opciones disponibles, lo cual constituye una primera línea para reflexionar sobre la divergencia tecnológica.

La ecología política

El filósofo y matemático inglés Bertrand Russell alertó tempranamente sobre lo nocivo de ubicar al trabajo en el centro de las relaciones sociales: "Quiero decir con toda seriedad que la creencia en la virtud del trabajo está provocando un gran daño al mundo y que el camino a la felicidad y la prosperidad reside en una disminución organizada del trabajo" (^{Smart, 2014}, p. 31). Más recientemente, el filósofo de la tecnología Carl Mitcham observará en la misma línea: "En las sociedades industriales, la raíz de la mala adaptación se encuentra en la separación entre producción y consumo, en lugar de orientarse hacia una efectiva plenitud" (^{Higgs et al., 2000}, p. 125).

Tales señalamientos pueden verse como prolegómenos de esta segunda línea para pensar la divergencia tecnológica, desarrollada extensamente por la ecología política promovida por el filósofo y periodista francés André Gorz (1923-2007). ¿Cómo caracterizar la cultura que nos domina y respecto de la cual deberíamos reclamar mayores márgenes de autonomía? Gorz la prefigura en función de sus tres ideas dominantes:

Es la retroalimentación de tales vectores la que conduce a prácticas inevitablemente depredadoras.

La valorización del capital

Gorz desarrolla con lucidez cómo es el propio proceso de valorización del capital el que utiliza tales ideas para "organizar las carencias" y generar escasez donde hay abundancia. Antes de promediar la década de los sesenta, ya percibe la reconversión tecnológica que hizo Phillips de sus lámparas de 10.000 horas a lámparas de solamente 1.000 horas. para acelerar el recambio y el retorno de la inversión. Se trata de un claro ejemplo de lo que luego se discutirá como obsolescencia planificada, para lo cual Gorz improvisa tempranamente el nombre de "des-economía" (^{Gorz, 1968}, p. 86). Al igual que observara Winner, se pone de manifiesto que la evolución técnica altera la propia naturaleza de las necesidades con el fin de favorecer, en primer término, a la productividad y "solo de modo accesorio a las necesidades humanas" (^{Gorz, 1968}, p. 89).

También resulta acertada su observación sobre cómo la mayor dependencia tecnológica conduce a la necesidad de "instrumentos más complejos y costosos para reproducir la fuerza de trabajo" (^{Gorz, 1968}, p. 96). Esta observación se adelanta a los estudios del economista rumano Nicholas Georgescu-Roegen sobre ecología industrial, quien, de acuerdo con la idea de "metabolismo industrial" del matemático y químico Alfred Lotka (1880-1949), describió el proceso económico en términos de la ley de entropía: "lo que entra son recursos naturales de valor y lo que sale son residuos sin valor" (^{Georgescu-Roegen, 2008}, p. 53). La ecología política toma como punto de partida la propia insustentabilidad del proceso económico sin límites: "No podemos producir automóviles y aviones mejores y mayores sin producir a la vez residuos mejores y mayores" (^{Georgescu-Roegen, 2008}, p. 59).

La ecología política se instituye como contraestrategia al esquema de sobreconsumo creciente, su apuesta se basa en delinear un proyecto de autolimitación. El aspecto estratégico de la noción de "lo suficiente" consiste, precisamente, en que ni la financiarización del capital, ni la carrera tecnológica pueden resistirla. Se trata de una estrategia orientada a disminuir la dependencia. Por esta razón, Gorz se convirtió en un temprano defensor de los programas de renta universal, independientes de la jornada de trabajo. Tal política pretende no solo neutralizar la lógica del descarte, a la que quedan atadas las prácticas de consumo masivo, sino también superar la contradicción fundamental entre el lucro y las necesidades sociales y humanas.

El modelo de consumo forzado

Descolonizar el imaginario de la sociedad de consumo supone enfrentar una larga y consolidada tendencia; se trata de la tendencia que comenzó en 1920 en los Estados Unidos y en 1948 en Europa- cuando el mercado de necesidades primarias comenzó a resultar insuficiente para absorber la producción, por lo que se buscó crear nuevas necesidades, es decir, "que la producción de lo super-fluo supere a la de lo necesario" (^{Gorz, 2011}, p. 113). Lo cierto es que, aun suponiendo que se logre abundancia y reparto equitativo, los trabajadores "se encuentran totalmente enajenados respecto al mercado y condenados al consumo de necesidades frívolas, con el fin de hacer circular la moneda y mantener el empleo" (^{Gorz, 1964}, p. 286).

Como lamentable consecuencia, la propia existencia de millones de trabajadores no puede asegurarse sino mediante el despilfarro sistemático de las riquezas que producen. Se trata del modelo de consumo forzado en el que "nadie debe producir nada de lo que consume, ni consumir nada de lo que produce" (^{Gorz, 2011}, p. 52). Desde su primera obra política, Historia y enajenación (1959) -y hasta sus últimos días-, Gorz denunció el sinsentido de tal modelo de sobreconsumo. En este punto se conecta con la preocupación de Winner sobre si serán,justamente, los valores de tal estilo de vida los que determinen el curso por seguir. En un principio, su propuesta fue la de liberarse en el trabajo bajo la negociación democrática de todas las condiciones laborales. Sin embargo, a partir de Adiós al proletariado (1981) consideró que las luchas por tal vía estaban perdidas, en cuanto trabajadores y banqueros compartían la misma concepción de la riqueza, donde siempre más es mejor y donde no existe lo suficiente.

A partir de allí, su crítica se focalizó en la organización social en torno al trabajo y la sociedad salarial. Como había alertado más de medio siglo antes Hannah Arendt, nos encaminamos hacia la oscura perspectiva de una "sociedad basada en el trabajo, sin trabajo" (^{Gorz, 1997}, p. 19). El sociólogo estadounidense Richard Sennett, discípulo de Arendt, confirmó el pronóstico: "El hecho más destacado de la re-ingeniería laboral es la reducción de empleos. Las estimativas de los números de trabajadores que fueron reducidos, de 1980 a 1995, varía de un mínimo de 13 millones a un máximo de 39 millones" (^{Sennett, 2012}, p. 54). Esta es la razón principal por la que Gorz plantea la necesidad de un cambio de mirada: ¿seguiremos consumiendo para poder trabajar sin fin o, en ciertos ámbitos y niveles, podrá alcanzarse la medida de lo suficiente?

En el 2007, meses antes de morir, Gorz publicó "Crisis mundial, decrecimiento y salida del capitalismo" (artículo escrito a la memoria del crítico del trabajo, Jean-Marie Vincent, incluido en Ecológica, 2011). Constata allí lo que ya sabemos: que la aparente salud del capitalismo esconde deudas de todo tipo. Esta es la razón para alimentar nuevos espacios sociales donde las fuerzas vivas y creativas sean consideradas fuente de riqueza. Se pone de manifiesto la encrucijada en la que se juega la desigual distribución del trabajo que libera la innovación técnica. Consecuentemente, el primer paso será reconsiderar el propio patrón de riqueza bajo la tensión moneda-tiempo libre. Se trata de una clave que planteó desde el inicio: valorar "el tiempo socialmente productivo por la vía de la auto-renovación" (^{Gorz, 1968}, p. 117). Se trata de la propuesta defendida, en la actualidad y entre otros, por el filósofo y economista belga Philippe van Parijs.

La no clase y la sociedad dualista

Una vez abandonada, por anticuada, la noción de "lucha de clases", se plantea el problema de cuál será el sujeto que enfrente la lógica del capital. Dado que la eficacia de tal lógica es el estar concebida para sujetos intercambiables, Gorz propone reflexionar sobre la no clase de "todos aquellos que pierden la vida para ganarla" (2001, p. 17). Esta no clase puede pensarse como la portadora del necesario cambio cultural y ético, donde el trabajo deja de ser lo esencial en la vida; y ello no con el fin de descansar más, sino de utilizar la reducción de la jornada laboral para aumentar las posibilidades de vida de todos. De este modo, la libertad quedará asociada a trabajar lo más digna y eficazmente, con el fin de realizar la tarea en el menor tiempo posible.

El objetivo de liberar tiempo laboral es el de mantener márgenes de autonomía ética y política para subordinar el trabajo a un proyecto de vida. Es en este sentido que Gorz hace un uso moral del concepto de "alienación", asociándolo a "la imposibilidad de querer lo que se hace y de producir acciones que se puedan tomar por fines" (^{Gorz, 2001}, p. 97). Por tal razón, la reducción metódica, programada y masiva del trabajo debe ser el resultado de una nueva política del tiempo; su objetivo debe ser restablecer el equilibrio en las "sociedades industrializadas que producen cantidades crecientes de riquezas con cantidades decrecientes de trabajo" (^{Gorz, 1997}, p. 124).

Este abordaje busca equidistancia, tanto de los efectos contraproducentes de la alienación laboral como de la ilusión socialista. Su madurez consiste en reconocer que los medios de producción, y buena parte de su producto, son de imposible apropiación colectiva. Por esta razón, la esfera de la necesidad impone tareas heterónomas. Sin embargo, en la medida en que se pueda delimitarla con mayor claridad, será posible reorganizar las prioridades y subordinarlas a la esfera de las actividades autónomas. En lugar de atacar de modo general la razón instrumental, y con ello la totalidad de la sociedad industrial, el esquema de la sociedad dualista le permite a Gorz señalar la necesidad de restringir progresivamente las necesidades para ampliar el abanico de las libertades. En definitiva, se trata de generar condiciones para que los individuos puedan moverse entre ambas esferas con la mayor libertad posible.

Revolución técnica y retirada ordenada

Gorz insiste sobre la necesidad de una retirada ordenada, es decir, hacia una organización alternativa del triple vértice entre capital, trabajo y tecnología. En cuanto proceso ordenado, se instituye como un movimiento estratégico y no como una huida, y, en tanto opción hacia el futuro, está lejos de plantear el retorno a un paraíso perdido. Por el contrario, de lo que se trata es de dar vida a actividades con sentido en el tiempo. Su común denominador consiste en enfrentar la actual crisis ecoenergética mediante la transformación de nuestras prácticas hacia menores necesidades y mayor satisfacción. No se trata de una lucha ni nueva ni fácil. En la entrevista que le hizo Sonia Montaño en el 2005, Gorz recordó cómo tanto en 1975 -como en 1985- "la izquierda propuso trabajar menos para que trabajen todos y vivir mejor, pero fue más fuerte la globalización neoliberal" (^{Gorz, 2011}, p. 116).

En definitiva, la "ética del trabajo" no puede ser rehabilitada por la revolución técnica con el argumento -justamente- de que permite economizarlo. Por el contrario, la vía de resistencia seguirá siendo la de utilizar "la norma de lo suficiente contra la lógica de la obsolescencia" (^{Gorz, 2011}, 29). Desde esta óptica, debe cambiarse de utopía y "utilizar la automatización no para maximizar la productividad sino para liberar tiempo" (^{Gorz, 1997}, 236). Es con este objetivo que adopta el ideal de "sociedad convivencial" proveniente de su amigo, el ingeniero, teólogo y filósofo austríaco Iván Illich (1926-2002). Tal ideal parte de distinguir entre:

La sociedad convivencial será aquella que haga depender la ampliación de la autonomía "de la densidad de las tecnologías abiertas a las que se tenga acceso" (^{Gorz, 2011}, p. 92). Por su intermedio, se prefigura una ética de la liberación en defensa de valores no cuantificables. Serán tales valores los que establezcan, a la vez, el sentido de la autolimitación y el umbral de lo suficiente. De modo general, la conclusión de Illich será que: "No hay movimiento de verdadera liberación que no reconozca la necesidad de adoptar una tecnología de bajo consumo energético" (^{Illich, 1978}, p. 56).

Tales argumentos refuerzan lo señalado al comienzo por Winner. Salir de la situación de "sonambulismo tecnológico" requiere revisar los supuestos culturales que lo motorizan y orientan. La propuesta gorziana de una retirada hacia una sociedad convivencial se constituye, en este sentido, en una alternativa concreta. Efectivamente, la convivialidad invierte los valores de la sociedad de consumo, como lo muestran -por ejemplo- "los ecoteams que experimentan estilos de vida alternativos en decenas de ciudades holandesas" (^{Gorz, 2004}, p. 124). La existencia de tales alternativas concretas también fue señalada por Beck, con relación a la cultura alemana posterior a 1970 (cfr. ^{Beck, 2010}, p. 366).

Nueva cultura técnica

Avanzar, a partir de aquí, requiere una completa reorganización de las prioridades del actual orden sociotécnico. Tal reorganización puede hacerse según dos grandes dimensiones:

La primera dimensión se encuentra ampliamente desarrollada en la propuesta de una nueva cultura técnica, por parte del filósofo y físico francés Gilbert Simondon (1924-1989). Simondon señala la necesidad de que la esfera material encuentre su sentido en la espiritual. En esta dirección, sigue al paleontólogo y teólogo jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), quien postulara una inteligencia global de la naturaleza o "noosfera". Con este término se hace referencia a la esfera que abarca tanto al conjunto de los seres inteligentes como al medio en que viven³. En el caso de Simondon, se trata de un concepto que utiliza para plantear la necesidad de pensar en términos holísticos; es decir, en función de la integridad del conjunto donde se amalgaman los elementos técnicos con los no técnicos. Esta necesidad la presenta como una tarea pendiente a la que deberían abocarse tanto ingenieros como filósofos.

Así como la sociedad convivencial se asienta sobre valores inmateriales, también para Simondon la evaluación debe partir de un más allá, donde los sistemas técnicos se amalgaman con su dimensión de totalidad. Si bien la evaluación es una actividad humana, Simondon propone -desde sus primeros escritos- concebir la humanidad como una totalidad dinámica que se despliega en el tiempo y en el espacio. Por esta razón, en su opinión, ser hombre consiste en "cultivar en uno mismo ese sentido de la participación en la totalidad humana" (^{Simondon, 2018}, p. 72). Desde este abordaje, el principal criterio de evaluación tecnológica -tanto de los desarrollos como de las prácticas- reside en ser funcional al sistema mayor al que pertenecen. En esta dirección, una nueva cultura técnica deberá contemplar cuatro condiciones:

La condición de significación

Como se señaló, la piedra de toque de la filosofía simondoniana consiste en abordar en términos informacionales tanto los sistemas biofísicos como los conjuntos técnicos. Su principal característica es la comunicación entre los diversos elementos y niveles del sistema. Junto al fisiólogo Arturo Rosenblueth (1900-1970), al matemático Norbert Wiener (1894-1964) y al ingeniero Julián Bigelow (1913-2003), Simondon ve en la idea de "retroalimentación" -o feedback- la clave de comprensión de las conductas intencionales. Si bien esta noción fenomenológica no es autoevidente, se trata -según Simondon- del resultado de la propia evolución de la psicología contemporánea. Luego de las guerras mundiales, ante la necesidad de transmitir información entre sistemas complejos, la psicología progresivamente abandona sus pretensiones de explicación causal y se inclina a concebir el psiquismo en términos sistémi-cos. Lo que esto significa es que, antes que las causas, importa conocer los umbrales de activación, su alcance -máximos y mínimos- y la cláusula o criterio por el que incorpora o rechaza la información recibida. Simondon caracterizará tal evolución en tres fases, según sea su concepción sobre la explicación y la causalidad:

En su última fase, y a partir de la a búsqueda de corrección entre lo esperado y su resultado efectivo, se inaugura un modelo de inteligibilidad bautizado por Wiener como "cibernético". Se trata de la ciencia que estudia la información como fuente de mensajes que permiten el control efectivo de un sistema. A diferencia del mundo físico, en el mundo informacional la causalidad nada tiene que ver con fuerzas o choques; su tendencia no es hacia la desorganización, sino -por el contrario- hacia la organización: negentropia o entropía negativa (cfr. ^{Lipset, 1991}, p. 204). Tal disparidad en los regímenes de causalidad queda manifiesta en que, solo en el mundo informacional, la ausencia de información puede desencadenar un comportamiento.

Se trata de una ontología en la que el mundo se articula y organiza a través de mensajes. Simondon aclara este punto en el Curso sobre la comunicación dictado en la Universidad de París V entre 1970 y 1971, en el que explicita las cuatro notas características de esta ontología que reemplaza la idea de forma por la de información. Se supone la interacción de al menos dos sistemas semicerrados que mantienen entre sí un equilibrio metaestable, y donde sean posibles procesos de amplificación a partir de incidencias de débil valor energético. Estas características, a su vez, deben integrar un sistema en el que la información circule a través de una vía de acción directa y otra de retorno. Se trata de las bases de la perspectiva sistémica, la cual Simondon presenta en tres niveles: un nivel primario -propio de la ecología-, otro asociado al psiquismo y un tercer nivel en el interior de los grupos o individuos. En el primero, el organismo utiliza sus capacidades perceptivas con fines exploratorios. Luego, esta información es modulada a partir de un complejo motivacional que incluye tanto a la necesidad como a la tendencia. En su nivel más alto, la comunicación se da en el interior del sistema con tendencia a la simetría. Aquí Simondon señala la función de la invención como encargada de mantener la resonancia interna del sistema. (cfr. ^{Simondon, 2016}, p. 57-61).

Desde este abordaje se postula el carácter activo que tiene el receptor del mensaje, es decir, no interviene una semántica de lo verdadero y lo falso sino un sistema de premisas que va más allá de la relación lenguaje-mundo. Se trata del sistema de referencia de nuestros propios procesos perceptivos-adaptativos, por medio de los cuales corregimos variables a nuestro alcance con el fin de que otras se mantengan estables. Tal sistema es denominado por Simondon "axiomática del devenir vital". Por esta vía, el autor arriba a la misma conclusión que Wiener: "La percepción es luchar contra la entropía del sistema, es decir, organizar" (^{Simondon, 2009}, p. 361).

La condición de reflexión crítica

Desde este abordaje, la reflexión funciona como un factor de corrección- a partir de resultados inesperados o experiencias frustrantes-, con el fin de aumentar la sinergia del conjunto. Tal objetivo se traduce en un posicionamiento político: enfrentar la alienación tecnocrática "nada preocupada por la correlación de los seres técnicos en sus conjuntos, sino exclusivamente por su uso" (^{Simondon, 2007}, p. 162). Para tal enfrentamiento, Simondon despliega una estrategia diferente a la de la Escuela de Frankfurt: no se trata de culpar a la mecanización o informatización, sino de encontrar la adecuada actitud tecnológica, y para ello se requiere un nuevo enciclopedismo técnico, es decir, un mayor y más detallado conocimiento sobre los aspectos materiales de nuestras condiciones de vida. Solo por su intermedio se reconocerán los límites y umbrales del mundo que requieren ser respetados para evitar que el gesto técnico falle.

¿Qué es lo que hay que regular?, ¿en relación con qué? Para Simondon, es la salud de nuestra vida psíquica la que requiere que no se desgarre la relación entre las formas cambiantes y el fondo -más estable- sobre el que "tales cambios cobran sentido y pueden evaluarse como progresivos" (^{Simondon, 2007}, p. 80), es decir, una nueva cultura técnica deberá regular el excesivo dinamismo de la innovación, con el fin de no perder su relación con el fondo cultural; caso contrario, solo se tratará de la simple "cultura del poder humano a través de las técnicas" (^{Simondon, 2007}, p. 144).

La condición de tecnicidad

La condición de tecnicidad constituye la contracara de la condición de reflexión crítica, ya que la reflexión debe ser técnicamente informada. Es la falla técnica la que desdobla el acto técnico en dos realidades: la realidad figural (lo esperado) y la realidad de fondo (lo que obtenemos como consecuencia de nuestro acto técnico). Esta situación reclama una sabiduría, específicamente técnica, "que lleve a los hombres a sentir su responsabilidad con las realidades técnicas" (^{Simondon, 2007}, p. 164). Tal responsabilidad, basada en el respeto por la integridad del conjunto, es la condición de sincronización entre los gestos técnicos y la información disponible.

Simondon denominará "tecnología reflexiva" a este abordaje, el cual no dista de la "modernidad reflexiva" teorizada por Beck. Aquí el hombre ocupa un lugar central como modulador de los conjuntos técnicos de los que forma parte. Al constituir su centro activo, el objetivo estará puesto en "aprender a conocer los seres técnicos manteniendo con ellos una relación de igualdad y reciprocidad" (^{Simondon, 2007}, p. 108). En consecuencia, Simondon creerá posible desarrollar una ética de la sinergia, cuyo principio rector sea anteponer la salud y evolución del sistema a la de sus partes.

La condición de convergencia

Dado que los objetos técnicos nunca son completamente conocidos, se plantea la necesidad de una visión global que permita "equilibrar toda forma de pensamiento o de existencia engendrada por la tecnicidad" (^{Simondon, 2007}, p. 174). Para tal fin, Simondon recurre a la religión y -de modo más general- a toda forma de pensamiento que admita la participación mística, tal como sucedía en el mundo mágico primitivo. Si bien se trata de su tesis más polémica, su intención reside en revalorizar el misterio de la experiencia estética. Solo por su intermedio somos inducidos a respetar un orden superior y a "apreciar la belleza de los objetos técnicos como inserción de los esquemas técnicos" (^{Simondon, 2007}, p. 203). De este modo, tal experiencia se proyecta más allá de los conjuntos técnicos hasta alcanzar el "vínculo vital a través del cual el universo se torna a la vez objetivo y subjetivo" (cursivas mías) (^{Simondon, 2007}, p. 181).

En definitiva, solo una nueva cultura técnica -ilustrada desde el punto técnico y prudente en relación con el conjunto- puede dar sentido a la idea de "regulación tecnológica". Se trata de una nueva plataforma filosófica que pretende integrar los modos técnicos y no técnicos de pensamiento. En este sentido, su carácter divergente no reside en dejar de promover la evolución de la técnica, sino en la advertencia de "no aplicar los esquemas técnicos por fuera de su dominio" (^{Simondon, 2007}, p. 243). Y si constituye una línea de resistencia, es precisamente por su insistencia en la necesidad de anteponer el pensamiento reflexivo a las tendencias dominantes.

Micropolítica rizomática

Como cuarta y última línea para pensar la divergencia tecnológica presento la micropolítica rizomática elaborada por el filósofo Gilles Deleuze (1925-1995) y el psicoanalista Félix Guattari (1930-1992). Se trata de un abordaje con un mayor nivel de dificultad que los anteriores, en la medida en que excede el ámbito de la política tecnológica y se adentra en una consideración sobre la naturaleza humana, sus deseos y sus realizaciones.

Alrededor de 1953, Gilles Deleuze había iniciado su contrapunto crítico con la tradicional filosofía de la representación y la metafísica substancialista. Tal año coincide con las primeras publicaciones de Simondon. De hecho, Deleuze tomará contacto con su obra, cuando en 1965 deba reseñar el primer libro de Simondon, L individu et sa genèse phisico-biologique (^{Lapoujade, 2016}, p. 31). Este trabajo, y su particular teoría de la individuación, serán influyentes para la filosofía deleuziana, fundamentalmente a través de los conceptos de "campo trascendental" y "axiomática vital" (cfr. ^{Deleuze, 2008b}, p. 119).

Cabe señalar que tanto Simondon como Deleuze establecen un nexo significativo con el naturalista francés Étienne G. Saint-Hilaire (1772-1844) y su "principio de unidad de composición" (^{Deleuze, 2017}, p. 239). En el caso de Simondon tal unidad proporciona una estructura metaestable; algo que Deleuze teorizará como plano de inmanencia. Por esta vía, ambos propondrán una teoría sobre lo que hacemos y no sobre lo que las cosas son. Mientras, influido por Wiener, Simondon llamará a su abordaje "cibernético", Deleuze y Guattari llamarán al suyo "maquínico".

Agenciamientos maquínicos

El abordaje a partir de los agenciamientos en los cuales cada organismo es capaz de entrar se remonta a la filosofía de Baruch Spinoza (1632-1677), en lugar de los términos informacionales del planteo de Simondon. De todos modos, en ambos casos se alude a la circulación y transformación de afectos en las conductas intencionales. En este sentido, definirán un agenciamiento maquínico como "un lugar de paso, un lugar de transformación de afectos intensivos" (^{Deleuze, 2017}, p. 294). Sin embargo, mientras la ética simondoniana promueve -como se señaló- la integración vertical con la totalidad, Deleuze y Guattari abandonan el ideal de la integridad el conjunto. En lugar de guiarse por respeto a la totalidad, cada agenciamiento maquínico tendrá su propio modo de dar continuidad a sus tendencias inmanentes a partir de conexiones laterales, es decir, de sociedad.

Lo liso y lo estriado

A partir de la asociación de Deleuze con el psicoanalista Félix Guattari (1930-1992), su pensamiento se reorienta hacia una política de resistencia. En efecto, constatamos cotidianamente que nuestras líneas de vida -o agenciamientos- se encuentran por todos lados reglamentadas y segmentadas. Esto sucede bajo dos modalidades:

Tales figuras de segmentaridad están siempre incluidas la una en la otra, e incluso se transforman según el punto de vista. Resistir esta situación supone la búsqueda activa de transformación mediante la creación de nuevos conceptos que prefiguren una "Tierra Nueva". Caso contrario, seguiremos la estela de la europeización, es decir, "la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos" (^{Deleuze y Guatta-ri,1993}, p. 110).

Deleuze y Guattari, en su terminología específica, hablarán de un proceso de "alisado" del espacio. En esta dirección, parten de la hipótesis de que "la homogeneidad no es la característica fundamental del espacio liso sino -por el contrario- el resultado final del estriado" (cursivas mías) (^{Deleuze y Guattari, 2002}, p. 496). Tal hipótesis busca insistir sobre lo ya señalado por su amigo M. Foucault (1926-1984): el efecto de los dispositivos sociales consiste en subrayar, rectificar y homogeneizar el espacio social.

Consecuentemente, el diagnóstico de Mil mesetas será que la vida moderna "no ha suprimido la segmentaridad, sino más bien la ha endurecido" (^{Deleuze y Guattari, 2002}, p. 215). Tal dureza surge del hecho de que la figura del Estado-nación devino el modelo de realización de la axiomática capitalista. ¿Qué quiere decir esto? Que todos los Estados, a pesar de su aparente diversidad (democráticos, totalitarios, liberales, tiránicos) orientan sus políticas de Estado en función del aumento del producto bruto interno (PBI). Este mismo punto es el señalado por uno de los teóricos contemporáneos del postcrecimiento, como el sociólogo francés Serge Latouche: "Toda propuesta que no pueda medirse por el aumento del PBI es vista como un OVNI en el microcosmos del pensamiento político" (^{Latouche, 2009}, p. 7).

Líneas de fuga

Al igual que postulara Gorz, para Deleuze y Guattari el principal problema es el sobretrabajo que hace de la actividad humana un trabajo. "¿Cómo fue que quedamos atrapados en el trabajo y el Estado?" (^{Deleuze, 2017}, p. 39). Dado que es el trabajo el que efectúa la operación generalizada de estriaje del espacio-tiempo, alisar el espacio supone convertir nuestras líneas de vida en líneas de fuga; es decir, líneas que persigan deseos alternativos a la "vileza de los modos de existencia y pensamiento mercantilizados, propios de las democracias contemporáneas" (^{Deleuze y Guattari, 1993}, p. 110). Por esta razón, y en contrapunto con Simondon, no reclamarán por mayor información y comunicación; por el contrario, consideran que "nos sobran; lo que nos falta es una mayor resistencia al presente" (^{Deleuze, Guattari, 1993}, p. 110).

Es el fracaso de la política tradicional el que los lleva a promover una micropolítica rizomática, con el objetivo de ampliar la esfera de la libertad. Al igual que la retirada ordenada a la que nos invita Gorz, las líneas de fugas resultarán en proliferación de "trayectos nómadas, con su particular conjugación intensiva y afectiva" (^{Deleuze, 2016}, p. 94). Cada trayecto dependerá de un diagrama o "plano de consistencia", algo que Gorz llamaría "contraestrategia". En definitiva, la particularidad del abordaje deleuziano consiste, vía su impronta spinozista, en utilizar el par alegría-tristeza como criterio de evaluación. Se trata de un criterio más claro que el de la vergüenza, propuesta por Winner al comienzo. Simplemente, en un caso "aumentamos nuestra potencia de acción, mientras en el otro la perdemos" (^{Deleuze, 2013}, p. 64). En el caso de la micropolítica, ya no son los movimientos sociales, sino nuestros propios deseos el objeto de análisis y reflexión.

Armas vs. herramientas

En la práctica, nuestro campo de acción se tensa dentro de un determinado margen de maniobra o -en términos deleuzianos- "centro de poder". Tal tensión es elaborada bajo la oposición entre armas y herramientas:

Nótese que las armas no están destinadas a matar la vida, sino a modificar los supuestos y actitudes naturalizados en nuestra cotidianidad. Por su intermedio, se propone la fuga intensiva, es decir, la modificación de nuestros recorridos habituales a favor de espacios más lisos o libres. Es un proyecto que revaloriza la fuerza productiva de la subjetividad de un modo semejante como lo hacen los teóricos del postcrecimiento ya mencionados (Georgescu-Roegen, Illich, Gorz y Latouche). En ambos casos, se trata de procesos con avances y retrocesos, por lo que deben entenderse como fenómenos de pasaje que encuentra, en su propio dinamismo, "a la vez el fundamento de su potencia y el fondo de su impotencia" (^{Deleuze y Guattari, 2002}, p. 229).

También cabe señalar aquí la influencia del esquema del modulador propuesto por Simondon. Efectivamente, en ambos casos se aspira a "lograr una unidad sistemática de la multiplicidad, entendida como una serie abierta e indefinida de fenómenos plurivalentes" (^{Simondon, 2018}, p. 34). A la vez, ambos reniegan del pensamiento tanto a priori como a posteriori, y abogan por un pensamiento presente que "se vuelve sobre sí para ser, a la vez, anterior y posterior en relación a sí mismo" (^{Simondon, 2018}, p. 24). En esa zona de subjetivación, "cada cual deviene maestro de su velocidad y de sus singularidades: la embarcación como interior del exterior" (^{Deleuze, 2015a}, p. 158).

Las máquinas de guerra

Deleuze y Guattari utilizarán la expresión "máquina de guerra" para referirse al conjunto de elementos conectados que nos permiten defender un conjunto de valores dentro de un territorio, aunque este se encuentre ocupado. Tales conexiones constituyen un diagrama posible, dentro de una estrategia de resistencia. Su funcionamiento debe ser el de reconsiderar tanto las consignas como las velocidades que nos atraviesan. En otros términos, su resultado serán singularidades de resistencia, capaces de enfrentar y trastocar el diagrama inestable de las singularidades de fuerza vigentes.

Una vez más, antes que una huida, se trata del resultado de un cambio de mirada que desnaturaliza nuestros hábitos fosilizados. La nueva conjugación de creencias y deseos no supondrá, por lo tanto, un planteo lógico sino el desarrollo de una logística. Y por esta misma razón, "todo movimiento artístico, científico o ideológico puede constituir máquinas de guerra, en tanto trace un desplazamiento original" (^{Deleuze y Guattari, 2002}, p. 422).

Se trata de la tesis que abre un espacio de esperanza. Efectivamente, en la medida en que seamos nosotros mismos quienes diagramemos nuestros agenciamientos -trazado del territorio- dispondremos de cierta autonomía para ponerlos fuera del alcance de quienes buscan su apropiación.

Conclusiones

He presentado cuatro líneas críticas para pensar la divergencia tecnológica. Si bien con diferentes orientaciones y grados de generalidad, todas surgen como intentos reflexivos de superar problemas evidentes de nuestras sociedades de base tecnológica: