ARTÍCULO DE INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA Y TECNOLÓGICA

Los pueblos makú y las misiones católicas en la frontera de Colombia y Brasil, 1900-1990^*

Gabriel Cabrera Becerra**

** Candidato a Doctor en Historia y Profesor Auxiliar del Departamento de Historia de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín. Antropólogo y Magíster en Historia de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá. Integrante del grupo ''Prácticas, saberes y representaciones en Iberoamérica'', clasificado por Colciencias en Categoría A. Dirección de contacto: gcabrerabe@unal.edu.co

Artículo recibido el 22 de diciembre de 2011 y aprobado el 8 de marzo de 2012.

Resumen

En el Noroeste amazónico los pueblos de tradición nómada o makú que viven en los interfluvios de la región han mantenido una mayor autonomía; sin embargo, no escaparon a la actuación de los misioneros católicos desde la segunda mitad del siglo XIX. Este artículo aborda los trabajos, impactos y representaciones de las misiones católicas sobre los indígenas makú de Colombia y Brasil. El análisis revela que pese al origen diferente de las congregaciones religiosas las propuestas civilizatorias y las representaciones han sido similares en ambos países, aunque con efectos negativos.

Palabras clave: makú, misiones católicas, representaciones, Noroeste amazónico, Colombia, Brasil.

Abstract

In the northwest of the Amazonas the people of nomad tradition or Makú, that live in the interfluves of the region, have kept a greater autonomy; however, they did not escape the action of catholic missionaries since the second half of the 19th century. This article addresses the jobs, impacts and representations of the catholic missions on the Makú natives of Colombia and Brasil. The analysis reveals that despite the different origin of the religious congregations, the civilizing proposals and representations have been similar in both countries, though mostly with negative effects.

Key words: Makú, catholic missions, representations, northwest of Amazonas, Colombia, Brasil.

Introducción

En la zona del Alto Río Negro es posible distinguir dos conjuntos sociales, los grupos sedentarios asentados cerca de los cursos de agua pertenecientes a las familias lingüísticas Tukano oriental y Arawak y los grupos de tradición nómada o makú que tradicionalmente han ocupado las áreas interfluviales¹. Mientras el primer conjunto incluye 26 etnias, el segundo incluye seis: Nukak, con su territorio en Colombia y cuyos primeros contactos con colonos se remontan a 1965 y se hicieron continuos desde 1988. En la década del cuarenta sus vecinos Puinaves y Piapoco los refieren como envenenadores de sus fuentes de agua². Kakua o Bara que viven también en Colombia y son conocidos como makú de Cubeo, Wanano o Desano. Con población en Colombia y Brasil los Hupda, conocidos como makú de Tucano, Yuhup también llamados regionalmente como macuje y con su territorio exclusivamente en Brasil los Dâw o Kama y los Nadëb.

Todos estos grupos tienen una reconocida proximidad lingüística tempranamente definida como la familia lingüística Makú-Puinave³, que actualmente está en discusión, formulándose hoy la existencia de un conjunto integrado por el Hup, Yuhup, Daw y Nadëb denominado Nadahup y distante del puinave⁴ o también llamado Makú oriental diferente al Makú occidental integrado por el Kakua y Nukak⁵. En el mapa 1 se incluye la ubicación actual y en la Tabla 1 la ubicación histórica, fuentes y censo actual de estos pueblos.

Las misiones como acción humana tienen una historia particular en la que se pueden distinguir cuatro grandes momentos: a. Expansión interna del cristianismo en Europa en los siglos XI y XIII⁶; b. Expansión hacia oriente de las misiones católicas en los siglos XVI y XVII⁷; c. Expansión hacia América siglo XVI⁸ y d. Segunda expansión hacia América en el último cuarto del siglo XIX y comienzos del siglo XX que estuvo acompañada de una intención de romanización del Concilio Vaticano I que contrastaba con el avance de las ideas liberales y un relativo debilitamiento de la Iglesia, circunstancia que paradójicamente vio también el resurgimiento religioso (aumento de vocaciones, órdenes, peregrinaciones y misiones) y la marcha del esfuerzo evangelizador hacia la reserva poblacional de América Latina⁹. Participando de este último momento se encontraban las misiones protestantes que para entonces también dirigieron su mirada hacia Latinoamérica¹⁰.

El carácter nómada de los pueblos makú de la zona fronteriza de Colombia y Brasil puede hacernos pensar que éste los mantuvo al margen de la relación con diversos sectores de las sociedades nacionales de ambos países. En este artículo indago por el trabajo de las misiones católicas con los pueblos makú que se inicia con las misiones que desde el Brasil penetran la región entre 1695 y 1900 y que en el siglo XX continúa con el ingreso de congregaciones religiosas en cada país. Igualmente, abordo las representaciones que sobre los makú hacían los religiosos y que tiene un contexto particular debido a la subordinación que los pueblos nómadas tienen frente a los pueblos sedentarios en la región¹¹.

Hoy sabemos que durante el siglo XVIII las expediciones para capturar indios como esclavos siempre se acompañaban por un religioso: ''Era la costumbre traer el indio que debería ser juzgado esclavo o libre en presencia del misionero, cabo y escribano, y después que el padre allí lo juzgaba cautivo, le pasaba al escribano el registro que firmaba el cabo de tropa y finalmente el misionero, después de examinar si era el mismo que el había juzgado esclavo''¹². El jesuita María de Achilles Avogadri detalla las capturas en Alto Río Negro-Vaupés revelando que al menos miembros de 16 etnias fueron esclavizados, y entre estos: los makú de varios cursos de agua¹³.

Las primeras misiones católicas en territorio brasileño entre 1695 y 1900

Mediante Carta Regia del 29 de noviembre de 1694 se entregó a los Carmelitas el Río Negro¹⁴. En 1728 el Vicario Ignacio da Conceição le recomendaba a los religiosos regentar sus misiones usando siempre el hábito, impartiendo doctrina diaria a los niños y ejercitándolos en la lengua portuguesa, así como recibiendo su confesión anual y prohibiendo el ingreso de mujeres en las casas o el abandono de sus lugares de trabajo, salvo que se fuesen en auxilio de un colega¹⁵.

Los Carmelitas establecieron 90 asentamientos en los ríos Amazonas, Negro, Branco, Guajará, Madeira, Solimões, Vaupés y otros de menor importancia. En el Río Negro hubo 40 aldeas, y en el río Vaupés 3; en estas últimas habitaban los Cubeo, Guanano, Bare y Makú. Sin embargo, la cifra global de aldeas es ligeramente inferior pues de acuerdo con un historiador de la orden jesuita, ellos habían fundado Ananidá, Dari, Thomar, Barcelos, Poiares, Carvoeiro, Moura y Aiarao¹⁶.

Durante cerca de 80 años, los Carmelitas misionaron en la Amazonia y simultáneamente con la creación de la Capitanía del Río Negro en 1755, el Rey promulgó el Directorio dos Indios, que instituyó el cargo de Directores de indios. Las quejas sobre abusos de misioneros y directores no tardaron en aparecer y el gobernador de la Capitanía, Joaquim Tinoco Valente, se dirigía a ellos ordenándoles que les era permitido para su servicio:

[...] dos indios para pescadores, dos jóvenes para remeros, un indio, un joven para el servicio de su caza que todos hacen número de seis personas, que deberán tener cada uno Reverendo vig^ro, y otro igual cada Director, sin que pueda extenderse más, por cualquier motivo que sea: los indios deberán pagar a ochocientos reales empleándolos en los referidos servicios de pescadores, o domésticos; a los jóvenes seiscientos sin embargo en caso de que los emplearen, en mantecas rosas u otros cualesquier servicios que pasen de los nombrados, pagarán a los indios a mil doscientos reales y a los jóvenes ochocientos reales, por ser de diferente naturaleza ha como digo arriba¹⁷.

Las disposiciones que contenía el Directorio dos indios fueron el principal instrumento de la política indigenista liderada por el Marqués de Pombal para reducir el poder de los jesuitas conseguido mediante el uso de la fuerza de trabajo indígena y el empleo de la lengua geral¹⁸. Aunque el Diretorio dos Indios fue derogado en 1798, sus propósitos civilizadores continuaron aplicándose hasta la mitad del siglo XIX. Hacia 1800 las labores de los Carmelitas se encontraban en plena decadencia debido a la prohibición del noviciado —sostenida durante el período imperial —, a las distancias con la casa matriz y la muerte paulatina de sus miembros, al igual que a la restitución de los misioneros a su lugar de origen¹⁹. Es probable que debido a su gran distancia de otros poblados mayores las primeras misiones que tempranamente sufrieran la ausencia de religiosos fueran las del río Vaupés.

Para entonces la religión católica era la oficial²⁰ y ante la decadencia de las misiones fue expedido en 1845 el Regulamento acerca das Missões de cathechese, e civilisação dos Indios²¹. La norma abrió la posibilidad de llamar misioneros, circunstancia que se materializó con el arribo de los Capuchinos²². El mayor interés en la acción práctica, sus fundamentos de humildad y anonimato, así como su relativa autonomía frente a su casa matriz, fueron en conjunto rasgos bien vistos desde la administración del Imperio, y este les otorgó facilidades para que pudieran adelantar su labor, llegando a convertirse en la orden oficial del Imperio²³.

El 11 de febrero de 1852 la Presidencia de la Provincia creó la Misión de los ríos Vaupés e Isana²⁴, encargando de ella al Capuchino italiano Fr. Gregorio Maria de Bene (Giovanni Battista Morra). Nacido el 4 de junio de 1798, llegó en 1844 a América²⁵. En el establecimiento de las aldeas Fray Gregorio contó con el apoyo de varios líderes indígenas o Tuchauas, ''Faustino de la nación Cubeo, José de la nación Anana, Gregorio de la nación Piratapuia y Miguel de la nación Tucano, así como otros llamados Calisto Antonio, Domingos Dias dos Santos, João de Mattos, Alexandre y Silverio Antonio''²⁶.

Según Coudreau, ''El P. Gregorio permaneció dos años en Carurú, de 1852 a 1854. Habitaba un poco más arriba del pueblo a causa del ruido de la cachivera que lo incomodaba. Su choza, bastante pequeña, aislada en el desierto, estaba en un islote del río''²⁷. Fray Gregorio estableció 13 aldeas sobre el río Vaupés, una en el Papurí y una en el Tiquié²⁸. La población misionada era de 2.286 individuos y 163 casas habitadas y los moradores pertenecían a las etnias Chucuana, Tucano, Tariano, Juruá, Cainatary, Ananá (wanano), Cubeo, Bejú y Piratapuyo. Otra fuente, cita otras dos aldeas que elevan la cifra a 2.754 individuos, e incluye dos etnias más: los makú en una aldea en la cachoeira Mandy y los Mirití tapuyo en la aldea de Bacate Paraná²⁹ (Véase Mapa 2).

En 1854 Fr Gregorio contaba con 56 años y pidió su exoneración, siendo trasladado al río Solimões en la parroquia de Alvellos (Coarí). Su retiro marcó el inicio de la decadencia de las misiones capuchinas, que para entonces contaban con sólo tres misioneros: Frei Gregorio José Maria de Bene, en los ríos Vaupés e Isana; Frei Pedro de Criana, encargado de la nueva misión de San Luiz Gonzaga en las márgenes del río Purus; y Frei Joaquim do Espirito Santo Dias e Silva, en la Misión de San Pedro de Alcántara en el río Madeira³⁰.

Para ''1863 existían solamente 34 misioneros capuchinos en todo el Brasil'', y sólo uno en la zona del Marañon³¹. A la salida de Fr. Gregorio, las enormes distancias geográficas, la violencia contra los indígenas, el reducido número de religiosos y la sostenida prohibición del noviciado se sumó la presencia de protestantes como elemento que contribuyó a la decadencia de las misiones capuchinas en el norte del Brasil. La ley de inmigración de 1860 que garantizaba su presencia la cual era acompañada con ministros y misioneros propios, que distribuían la Biblia en portugués, estrategia muy eficaz pues entonces el texto sólo se encontraba disponible en latín o en francés³².

Como desarrollo del Regulamento ácerca das Missões se nombró como Director de Indios en el Vaupés al teniente Jesuino Cordeiro, este no tuvo buenas relaciones con Fr. Gregorio María de Bene³³, y tras la partida del religioso ''Llevó soldados hasta Juruparí-Cachoeira, aunque sus propósitos no tuvieron ningún éxito''³⁴. Cordeiro era comerciante y antiguo habitante del Río Negro, y como militar ejerció en las poblaciones de San Gabriel, Marabitanas y el Cocuy. Era buen conocedor de los ríos Vaupés, Isana y Xie, al igual que de sus afluentes, y hablaba mejor el nheengatú que el portugués³⁵. Tanto Jesuino Cordeiro como Fray Gregorio visitaron también varios sitios en el río Isana como ''Sitio Firmiano, N. S. do Carmo, Sitio Matheus, Nazareth, Santo Antonio do Tunuhi, Sant'Anna do Cuiari, S. Lourenço do Iandú-Cachoerira, S. João do Cuaipane, Fama ou S. Pedro do Cuema, Cuaripane, S. José e S. Agostinho do Iappu-Cachoeira''³⁶.

Consciente de crear aldeas, Cordeiro elevó un oficio solicitando los materiales necesarios para adelantar su tarea³⁷. Su temperamento complicado lo enemistó con el viajero inglés Alfred Wallace, a quien obstaculizó su descenso por el río Vaupés³⁸. Así mismo sus acciones produjeron reacciones violentas entre los indios, que el mismo Cordeiro mencionaba al detallar, el según él, injustificado ataque sufrido el día 13 de abril en la población de Santa Cruz dos Cubeos³⁹. El ataque sin embargo había tenido su origen en la intención de Cordeiro de capturar prisioneros, Wallace señala que el 25 de marzo este se había ''llevado a todos río arriba para que les ayudaran a atacar a una tribu india, los 'Carapanás', esperando conseguir muchas mujeres, muchachos y niños para llevarlos como regalos a Barra''⁴⁰. El viajero que se desplazaba río abajo, llegó a Carurú el 1º de abril, y el 4 del mismo mes, Jesuino Cordeiro arribó ''con toda una flota de canoas y más de veinte prisioneros, todos ellos, salvo uno, mujeres y niños. Habían matado a siete hombres y una mujer; el resto de los hombres escapó, mientras que sólo había muerto un hombre del grupo atacante''⁴¹.

En un segundo esfuerzo por restablecer las misiones Don Pedro II recibió en 1870 a seis misioneros franciscanos destinados a la ciudad de Manaos⁴². Los franciscanos consideraban que sin una verdadera conversión, la reducción era imposible, de ahí que para ellos la convivencia con los infieles fuera prioritaria⁴³. La orden de los frailes franciscanos menores se estableció en 1217 en Portugal, y durante el siglo XV sus miembros fueron los principales misioneros en el África⁴⁴. Aunque la fecha de su llegada al Brasil no se conoce a ciencia cierta, desde 1516 existen indicios de su presencia, la cual se dio definitivamente entre 1580 y 1640, cuando Portugal se encontraba bajo el dominio de la corona española. Don Pedro II les asignó a los franciscanos algunas garantías para adelantar su labor y entre las que cabe mencionar:

11. Cada missionario recebera 100 mil reis mensais de ordenao. 12. Semestralmente apresentarao os missionarios ao governador um relatorio sobre o estado e mas necessidades das aldeias, sobre as eventuais dificuldades, sugeriendo, a um tempo, os meios adequado para removerlos. Do mesmo modo, informarao de que objetos precisam para a catequese e os neófitos. 13. Em casos extraordinarios, o governado enviará soldado para as aldeias, como medida de segurança⁴⁵.

La Ley No. 256 de abril de 1873 autorizó a la Presidencia de la Provincia para contactar en Europa a veinte misioneros para que sirvieran como párrocos interinos en los ríos Javarí, Negro, Branco y Jauperi. Pero sólo hasta el año 1880 se creó la misión del Vaupés, conformada por once aldeas en el río Vaupés, una en el río Papurí, cuatro en el Tiquié y una más en el Isana, cinco de las cuales se ubicaban en los mismos lugares de las misiones capuchinas que dirigió Fray Gregorio (Véase Mapa 2). Los datos del padre Jesualdo Machetti, Prefecto franciscano entre 1877 y 1890 mencionan que para 1866 la población misionada ascendía a 2.977 individuos, y a 2.897 para 1886; los moradores pertenecían a las etnias Tucano, Tariano, Arapaso, Piratapuyo, Ananá (wanano) y Makú.

En 1880 llegó al Vaupés el cincuentenario fraile italiano Venancio Zilochi. De carácter apacible, Venancio: ''acepta con los ojos cerrados todas las prácticas de sus Indios; los deja hacer todo lo que quieren como deja correr el agua del río''⁴⁶. En 1881 se unió a la misión el fraile Mathieu Canioni, quien adelantó en solitario un recorrido hasta la población de Umari y también ''intentó abrir una escuela en Taraquá. Tuvo hasta veinticuatro niños, de los cuales tres eran niñitas. El catecismo reunía cerca de cuarenta niños, hoy casi todos están diseminados. Enseñaba a leer y a escribir el portugués, con un poco de aritmética. Envió cinco niños a Manáos. En suma, el éxito fue mediocre; aun muy pocos niños comprenden el portugués en este pueblo''⁴⁷.

A través de estos viajes los franciscanos fijaron sus residencias definitivas en la región del Vaupés. Fr. Mathieu Canioni se encargó de la parte baja del Vaupés, abarcando las aldeas de Taraquá, Nanarapecuma, Micurapecuma, Yurapecuma y San Joaquim. Fr. Venancio Zilochi se hizo cargo de las aldeas en el río Tiquié: Tucano, Uiraposo, Maracajú y Turi; Fr. Iluminato Coppi asumió la zona del Alto Vaupés, que incluía siete asentamientos: Panoré, Ivitur Arapecuma, Juqira, Jaurité, Umari, Carurú y Yutica. El fraile italiano Giuseppe Iluminato Coppi⁴⁸ llegó en 1883 a la región y fijó su residencia en Ipanoré. Era de carácter autoritario y a pesar de no conocer ningún dialecto, ni el geral, ''se hizo traducir por algunos regatoes de paso cinco o seis sermones en 'Nheengatú' y los leía alternativamente en el púlpito con una seguridad perfecta''⁴⁹. A su arribo a Taraquá Fr. Iluminato Coppi y Fr. Mathieu Canioni adelantaron un viaje, desplazándose hasta alcanzar la confluencia de los ríos Vaupés y Cuduyari; en este último entraron e hicieron una tentativa de fundar una misión con los indios cubeo, la cual finalmente no dio resultado.

Sin duda, Fr. Giussepe Iluminato Coppi fue uno de los religiosos más activos en la región y sus logros sólo fueron posibles gracias al establecimiento de ''una disciplina rígida, el trabajo, la prisión, una policía tariana (un comandante, un caporal y seis soldados), los cepos (el tronco), y el bastón, del cual el P. José se servía, parece, sin hacerse rogar. La población fue disciplinada en poco tiempo; al primer toque de campana, todo el mundo estaba en la iglesia; mañana y tarde, cada uno venía a pedir la bendición del Padre''⁵⁰. El temperamento de Coppi dio lugar al incidente que más se recuerda con relación a la presencia franciscana consistente en la exhibición pública ante sus catecúmenos de las máscaras de pelos de mono o macacaráuas y de las trompetas de yuruparí, que le costaría la expulsión de la zona del Vaupés y por poco su vida. Stradelli refiere que cuando el padre Coppi regresó a Manaos este identificaba al Yuruparí como ''religión del diablo'', semblanza que por supuesto para el viajero era totalmente errada⁵¹. La salida de Coppi puso fin a la misión franciscana en el Vaupés⁵², presencia que se terminó el 6 de noviembre de 1888 con la expulsión franciscana⁵³.

Dos elementos adicionales contribuyeron a la decadencia de las misiones franciscanas, las grandes distancias entre las aldeas⁵⁴ y la disputa surgida entre el poder civil y el eclesiástico a raíz de la masonería practicada por algunos jerarcas de la Iglesia e incluso por el Emperador Don Pedro II⁵⁵. Un agudo conflicto se presentó en 1873 entre los obispos ortodoxos que defendían los lineamientos del Papa Pío IX y su encíclica de 1864 que condenaba a la masonería como anti-religiosa y los practicantes. El efecto sobre la Iglesia y sus trabajos fue rotundo, pues la Santa Sede retiró su apoyo a los religiosos que se decía eran masones. Se cerró entonces un ciclo más de misiones en el que como lo revelan los datos hasta aquí presentados, los makú estuvieron presentes en algunas de las aldeas durante la segunda mitad del siglo XIX.

Las misiones católicas y los makú durante el siglo XX en Colombia y Brasil

Paralelamente con la celebración del Concilio Vaticano I en 1870, la difusión de ideas liberales que buscaban desligar la Iglesia y el Estado debilitaron la institución en Europa y como una salida a la crisis, los esfuerzos se orientaron entonces hacia la reserva poblacional de América Latina en donde se enfatizo en la ''predicación del evangelio'' y propagación de la fe''⁵⁶. En Colombia la Constitución de 1886 había reconocido a Dios como fuente suprema de toda autoridad, y en 1887 se celebró el Concordato, que en su artículo 31 contemplaba la posibilidad de celebrar convenios con la Santa Sede en cuanto al ''fomento de misiones católicas entre las tribus bárbaras'', tales acuerdos se hacían efectivos sin que fueran aprobados por el Congreso Nacional⁵⁷.

La Ley 89 de 1890, señalaba además que: ''La legislación general de la República no regirá entre los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada por medio de Misiones. En consecuencia, el Gobierno, de acuerdo con la autoridad eclesiástica, determinará la manera cómo esas incipientes sociedades deban ser gobernadas''⁵⁸. Unos años después, se estableció un convenio que definió los territorios de misión en la región oriental: Caquetá, Intendencia Oriental y Llanos de San Martín⁵⁹. Los territorios de misión de la Intendencia Oriental y los Llanos de San Martín se elevaron en 1904 a prefecturas apostólicas⁶⁰, y un año después, la instrucción pública en los Llanos de San Martín fue entregada a la Compañía de María⁶¹, nombrándose como inspector de instrucción al sacerdote Eugène Moron⁶². Los trabajos iniciales de estos religiosos se concentraron en Villavicencio, San Martín y Medina, extendiéndose posteriormente a otras zonas. Para 1919 el entonces ya Vicariato Apostólico de los Llanos de San Martín contaba con 25 escuelas, dos de ellas en el Vaupés: Montfort en el río Papurí y Santa María del Cuduyari. En 1927 sólo funcionaba en el Vaupés la Escuela de Montfort⁶³ y dos años más tarde se inauguraron las escuelas de Calamar y Mitú, que ya contaban con maestros laicos⁶⁴.

Hasta 1949 un total de 16 sacerdotes montfortianos laboraron en el Vaupés⁶⁵. La figura más destacada de los montfortianos fue el Padre holandés Pierre Kok, quien arribó al Vaupés en el año de 1916 y perseveró en su labor misional hasta 1928; de buena estatura y aspecto enérgico, dominaba el francés y el español, y conocía algo de alemán. De acuerdo con su propio testimonio, aprendió seis lenguas habladas en el Vaupés: yeral, tucano, desano, dojkapura (tuyuca), piratapuyo y makú⁶⁶. Sus progresos en el estudio de las lenguas se reflejaron en la elaboración de ''un catecismo, un diccionario, una historia sagrada, algunos remedos de cánticos y un ensayo de gramática cuyos verbos complicadísimos me han demorado''⁶⁷.

Durante la primera mitad del siglo XX, algunos makús fueron reclutados por sus vecinos sedentarios para trabajar junto a los blancos en la recolección de caucho68⁶⁸. Los trabajos misionales con los makú no fueron ajenos a los prejuicios que los grupos de filiación Tukano oriental tienen con respecto su forma de vida nómada y origen mítico⁶⁹. Un relato de una religiosa Laurita menciona como una huérfana makú que vivía en Piramiri y servía a una familia piratapuya fue cuestionada en cierto momento, los piratapuyo se preguntaban: ''¿Cómo siendo esta niña makú (es decir esclava) y como animal del monte, ha comido a Dios? (¿ha comulgado?). La niña entristecida refirio a las hermanas estas injurias que le decían [...]'' siendo consolada por ellas⁷⁰.

En 1949 con la creación de la Prefectura Apostólica de Mitú la misión pasó a manos de los misioneros de Yarumal⁷¹, estos heredaron no sólo la estructura montfortiana sino que continuaron usando en gran medida los métodos de sus antecesores⁷². Estos religiosos tuvieron poco acercamiento con los makú y uno de ellos llegó a señalar: ''los 'macúes', los más atrasados y pertenecen a muchas familias y hasta tienen diferentes lenguas o dialectos''⁷³. Otro misionero se desplazó a Brasil en compañía de algunos jóvenes macú e internándose por el Urucú se encontró con los macú, consignando así lo sucedido: ''les hablé de nuestra religión, mientras les enseñaba algunas oraciones y un canto en lengua tucana. Me dijeron que todos querían ser cristianos pero que no sabían rezar ni conocían nada del catecismo. Por esto me rogaron me quedara con ellos y les enseñara ira al cielo, pues ellos no querían ver al diablo ni acompañarlo al infierno. Les regalé un cuadro del Sagrado Corazón y les prometí visitarlos con frecuencia''⁷⁴. Aunque la identificación no es plena, probablemente alude a los Hupda.

En los años sesenta, en Teresita de Piramirí los javieres ya habían reunido un total de 326 habitantes entre Desanas (136), Piratapuyos (190) y makú (99)⁷⁵. Sin embargo la presencia de los makú en la misión o el internado no siempre fue constante: ''He tenido en el internado de teresita hasta 14 niños makúes, pero como no dejan la mala costumbre de picuriarse, actualmente no hay sino siete; pero los que 'picurean' son los mejores amigos del misionero cuando se visita la tribu [...] El primer censo que hice de los makúes de mi parroquia dio 85 individuos; actualmente no tengo sino 68 porque algunos se fueron con algún cauchero''⁷⁶. La ausencia de los makú afectaba la probabilidad de su conversión:

Aun tienen poca mentalidad cristiana, pues debido a su timidez y a que viven metidos en la selva en lugares casi inaccesibles, no se ha podido influir en ellos; hay pocos adultos bautizados, pero gustan de hacer bautizar a sus niños. La timidez es notable en presencia de otros indígenas, pero entre ellos charlan, se divierten y hasta se emborrachan. El instituto lingüístico hizo esfuerzos para atraerlos, pero no pudieron, y amenazaron con dispersarse en la selva si iban los protestantes a su tribu. Son adictos a la misión y obedecen; lo cual es indicio de que muy pronto serán cristianos, con la ayuda de la gracia de Dios⁷⁷.

Los esfuerzos para trabajar con los Hupda en Colombia continúan. En 1999 hermanos de la Divina Providencia visitaron la comunidad de San Joaquín en la zona de Acaricuara para acompañar las actividades litúrgicas y apoyar los trabajos del misionero Javier de Yarumal, Jaime Quintero. Un reporte de la visita anota que ''es gratificante ver cómo ha crecido esta comunidad, dejar de ser nómadas para sedentarizarse les ha permitido dedicarse más asiduamente a la chagra (cultivo) comunitaria y al mejoramiento de su vivienda''⁷⁸. Este mismo año arribaron los primeros misioneros de la Asociación Diocesana Misionera del Buen Pastor de origen chileno quienes inicialmente se dedicaron a ''la catequesis, la celebración de la palabra, hacer chagras, hacer una pista de aterrizaje, que terminada será de gran utilidad [...]''⁷⁹.

Entre tanto del lado brasileño, el llamado obispado de Belém do Pará que cubría antiguamente todo el norte de la Amazonia y que fuera creado el 4 abril de 1719 permaneció sin sufrir modificación alguna hasta 1892, año en que el obispado se dividió en dos y la porción noroccidental —hoy limítrofe entre Colombia y Brasil — continuó bajo la administración de Manaos. El 10 de octubre de 1910 fue erigida en esta misma zona la prefectura Nullius del Río Negro⁸⁰, que el 6 de junio de 1914 fue confiada a los salesianos⁸¹. Hasta 1989 por lo menos 35 miembros (8 coadjutores y 27 sacerdotes) de dicha orden trabajaron en esta porción de la Amazonia brasileña⁸². La presencia de los salesianos en Brasil se remonta a comienzos de 1883 con la fundación en Niteroi del Colegio Santa Rosa⁸³. En 1915 se produjo la primera llegada de un salesiano al Río Negro⁸⁴ y una primera exploración por este río se hizo en 1916. En junio de 1923 partieron hacia el río Vaupés el prefecto Pietro Massa, los sacerdotes Giovanni Balzola, Giovanni Marchesi y el coadjutor Augusto Framarin, con la intención de fundar la primera misión en este río. Los misioneros llegaron a una maloca en Taracuá, eligiendo este lugar como base de sus trabajos; e iniciaron labores con una escuela para niños indígenas que más adelante se constituiría en internado gratuito, el cual comenzó labores el 15 de agosto de 1924⁸⁵. Hacia septiembre de 1925 arribaron al Vaupés las primeras religiosas de las Hijas de María Auxiliadora (H.M.A.), o rama femenina de la Congregación Salesiana, que en 1892 llegó al Brasil⁸⁶.

Los salesianos se fueron extendiendo por toda la región y para 1950 las misión estaba plenamente establecida en la zona de los ríos Negro y Vaupés, constituyéndose hacia 1958 la Inspectoría de Manaos o ''Santo Domingo Savio'', cuyas casas eran en el Río Negro: Uaupes, conocida hoy como São Gabriel da Cachoeira (1914), Tapuruquara conocida como Santa Isabel (1947) y Barcelos (1926); en el río Vaupés: Yavaraté (1930) y Taracuá (1924), en el río Tiquié Parí-Cachoeira (1940)⁸⁷ y en río Isana: Assunção de Içana (1950)⁸⁸.

Los salesianos tuvieron una primera noticia de la presencia de los makú vagando en los ríos Ríos Curicuriarí y Tea en 1917 cuando Lorenzo Giordano adelantaba la primera exploración en la región y tuvo oportunidad de bautizar seis indígenas⁸⁹.

La población Hupda ocupa 35 aldeas hoy, entre ellas es posible detectar tres tipos de asentamientos: campamentos próximos a cultivos tukanos, campamentos o malocas sin paredes alejadas de los tukano y las aldeas-misión o poblados-misión. En estos últimos viven los Hupda en contacto permanente con los religiosos y su población suele rebasar el tamaño promedio de sus asentamientos. Los misioneros e indígenas residentes señalan que entre ellos hay muchas peleas y disputas que algunas veces acaban con la muerte. Debido especialmente a que allí se reúnen clanes o segmentos sociales que tradicionalmente han guardado las distancias⁹⁰.

Para 1975 los misioneros salesianos asistían 8.729 indígenas distribuidos así: 4.531 en Yavaraté que incluía la zona del río Vaupés y el río Papurí; 3.238 en Parí Cachoeira del río Tiquié; y 960 en Taracuá que cubría el bajo río Vaupés hasta las cercanías de São Joaquim. La cifra total de indígenas incluía todos los grupos lingüísticos de la cuenca baja del río Vaupés brasileño e inclusive los makú, y en los poblados próximos a las misiones de Parí Cachoeira y Yavaraté se reunían miembros de varios grupos lingüísticos y la población hoy es cinco veces mayor que hace diez años; en ellos las mujeres se quejan reiteradamente por que deben caminar varias horas para llegar a los cultivos⁹¹. En Yavareté, uno de sus diez barrios actuales llamado Fátima surgido en 1982, está constituido exclusivamente por población Hupda originaria del Igarapé Abacate. En su establecimiento desde 1975 jugaron un papel importante el puesto de la Fundacão Nacional do Índio y una religiosa salesiana⁹².

La presencia salesiana entre los Hupda fue acompañada servicios de salud y educación elemental para los niños. Esta última comenzó en 1978 con la asistencia a las escuelas de los indígenas tucano y sólo desde 1996 en sus propias aldeas⁹³. Es revelador el hecho de que el local donde se desenvuelve la escuela estaba afuera de la misma capilla y que el profesor suele ser un catequista de la comunidad o un religioso cuyos contenidos enfatizan la enseñanza de la catequesis⁹⁴.

Los esfuerzos por educar los makú no fueron exitosos en parte por los prejuicios étnicos, como por los mismos indígenas. El padre Giacone recuerda que: ''Costo mucho conseguir que los otros alumnos respetasen a los macú, porque para ellos era una humillación ser igualados a estos últimos. Las niñas se adaptaron más fácilmente, habiéndose quedado tres; pero de los niños apenas uno se adaptó a la vida colegial, revelando buena inteligencia y aprendiendo muy bien a leer, escribir y hablar el portugués''⁹⁵.

En la escuela los alumnos makú se ven sometidos al empleo del portugués o el tukano como lenguas a manos de profesores de origen o filiación lingüística tukano oriental, elemento que colocaba en el escenario educativo la presencia de los prejuicios y valoraciones negativas de estos sobre los alumnos makú y que debilitan su autonomía⁹⁶.

Entre las diversas impresiones anotadas de los misioneros montfortianos y Salesianos cabe mencionar la valoración de las malocas o viviendas comunales como lugares de promiscuidad, planeación de crímenes y transmisión de vicios⁹⁷, y su coincidencia con sobre el limitado intelecto de los indios. De hecho, en el territorio brasileño hacia 1955 ''no existían más malocas en el bajo y medio ríos Isana y Vaupés y la última maloca (Desana) del Igarapé Urucu fue extinta en 1958, bajo la influencia del Padre João Marchesi''⁹⁸. En las escuelas, los salesianos no sólo forzaron la presencia de los niños allí, sino que además operaron mediante la separación total de los sexos y la instrucción con contenidos de lectura y escritura, aritmética, geografía e historia, y por supuesto las instrucciones religiosas ajenas a la cultura indígena⁹⁹. La presencia de las misiones salesianas perturbó incluso la jerarquía interna de los grupos de la región1¹⁰⁰. Otra importante actividad realizada por los misioneros salesianos fue la instrucción militar de los indígenas y aunque no se tiene conocimiento de que los montfortianos del lado colombiano impartieran este tipo de instrucción en sus internados, el grupo de gendarmes indígenas que ellos mismos nombraron debió recibir algún tipo de adiestramiento de su parte¹⁰¹.

La representación de los makú

El sacerdote montfortiano Pedro Kok hizo referencia a los makú en 1925, señalando que estos no sólo eran de familia y lengua diferente a los demás grupos de la región, sino que ''estaban según algunos ya establecidos aquí antes de la llegada de los Betoya [Tukano oriental]; según otros, ellos llegaron con los ancestros de aquellos que los consideran más o menos como sus esclavos''¹⁰². Además mencionaba ''que algunos de estos grupos recorren las selvas para allí buscar alimentos, se ven reducidos a robar en las plantaciones de los otros indios para no morirse de hambre''¹⁰³.

En un comienzo los montfortianos establecieron varios pueblos en la región: San Bernardo reunió Desanas y Tukanos y San Huberto agrupó Sirianos y Tukanos. Sin embargo, con respecto a los makú Kok anotaba: ''no hemos todavía logrado hacer entrar a los Makus en estas aglomeraciones; los que habíamos podido determinar huyeron después de un año. El amor por la vida salvaje en su soledad y un cierto desprecio de parte de los otros son las causas''¹⁰⁴.

Acompañando el trabajo de los montfortianos llegaron al Vaupés en 1928 las misioneras de la Congregación de las Misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Sena conocidas como las Hermanas de la Madre Laura o lauritas¹⁰⁵. En 1937 la Superiora de las religiosas lauritas consignaba así sus impresiones sobre los makú:

[...] en toda la región del Vaupés la única tribu que no ha tenido roce con civilizados es la que me refiero. Bien, como queda dicho, demasiado aislados, por lo cual no disfrutan ni de la pesca porque el salir habitualmente a la vega de los ríos, ya les parece ponerse en peligro de roce con alguien que navegue estas corrientes. No se les conocen más elementos de pintura que los que, con tinta silvestre usan en el cuerpo, lo cual les sirve para aliviarse algún tanto los ardores del sol y para aparecer hermosos. Como hoy ya comienzan a confiar en los misioneros van dejando muy lentamente algunas costumbres primitivas, tales como la de sacar candela rozando fuertemente tres palitos especialmente escogidos al efecto. Tenían, hechas por ellos, hachas de piedra y varias cosas que han ido reemplazando con objetos relativamente modernos, después de que las ocasiones le han puesto en semicontacto con la misión¹⁰⁶.

Los salesianos coincidían en su opinión sobre los makú con sus homólogos montfortianos en Colombia. Monseñor Pietro Massa consignaba así las distancias entre estos y sus vecinos:

Macú, Makú, Machacu – 'Podrido' insulto aplicado por los arawak a muchas tribus inferiores, que hablan dialectos diferentes y vagan, entregados al pillaje [...]. Son indios nómadas y muy miserables, no tienen casa, duermen al relente, en los bosques, sobre hojas tejidas de palmas. Andan desnudos y no traen en el cuerpo ningún distintivo de la tribu. Muchas veces atacan las malocas de otras tribus, matando los habitantes, por esos son perseguidos por sus vecinos, principalmente los Tucano y Desana del bajo y medio Tiquié, que los esclavizan¹⁰⁷. (Foto 1).

El padre Antonio Giacone, que trabajo ininterrumpidamente en la zona desde 1925 hasta su muerte en 1968 ampliaba la descripción en estos términos:

Los Macú en general son pequeños de estatura, delgados cabellos largos y casi siempre de aspecto melancólico. Diferentes de los otros indios, no son agricultores, pero viven del bosque, que les ofrece frutas variadas, insectos, orugas y caza abundante. Cuando la caza escasea, por causa de la sequía, o no hay frutas suficientes, se alimentan casi exclusivamente de insectos, hormigas, termitas, orugas, ratones, ranas, etc. Todos los hombres son grandes consumidores de ipadú (planta que ofrece la cocaína), que saben preparar muy bien y en gran cantidad ofreciéndosela hasta a los otros indios. Siendo difícil conseguir sal, los Macú acostumbran suplir la falta de la siguiente manera: Todas las veces que matan puercos de monte, dantas, venados, jaguares, después de comer la carne, cocinan los huesos y muélenlos, reduciéndolos a polvo, que mezclan con gran cantidad de ají. Acostumbran coger pececillos en los igarapés, flechándolos y colocando el matapí. Todos los Macú son habilísimos cazadores de arco y flecha, que siempre llevan en sus correrías por el bosque. Son los únicos que saben preparar los curares más poderosos, cuyo secreto nunca revelaran a nadie, ni a los otros indios. Los de las otras tribus, dicen que los Macú no son gente, pero si hijos del jaguar; por eso no sólo los explotan, hasta los maltratan, cuando rechazan hacer algo¹⁰⁸.

Sin duda, hay una imprecisión del sacerdote cuando señala que los makú suministran grandes cantidades de coca a sus vecinos, pues en su origen mítico esta planta y su proceso fueron dados a sus vecinos, siendo objeto de intercambio con estos a cambio de su trabajo en los cultivos o participando en el proceso de su elaboración¹⁰⁹.(Foto 1)

Como parte de sus trabajos, Giacone también abordo también el estudio de una de las lenguas makú y produjo su gramática, cuyos datos fueron conseguidos con la ayuda de los indígenas, entre ellos uno que ''conocía bastante bien la gramática portuguesa, habiendo sido alumno de la misión durante cuatro años. Mucho debemos también al auxilio de una Macú, la única que continuó su educación en la misión, hasta el tercer año elemental''¹¹⁰.

El carácter nómada y el sustento basado en los recursos del bosque, así como la subordinación a sus vecinos eran los rasgos propios de los makú mencionados por los vecinos indígenas y reproducido entonces por los salesianos¹¹¹. Empero y de acuerdo con Athias, la valoración de los salesianos asumió no sólo estos mismos valores sino que fue más allá, en el texto titulado Pelo Rio Mar se anota que los makú eran ''seres incapaces de 'aprender' diferentes de los 'inteligentes' Tukano''¹¹². En contraste con esta visión el fundador de los javieres de Yarumal en Colombia concluía tras su visita al Vaupés que:

[...] son inteligentes, saben el tucano y otros dialectos, al paso que ninguna tribu ha podido aprender el dialecto de ellos, porque se niegan a enseñarles aunque sea una sola palabra de su idioma. Así se desquitan a su modo y se glorían de su 'superioridad' bajo este aspecto del lenguaje. Son además sumamente hábiles para la agricultura, de modo que las otras tribus se valen de ellos para sus 'chagras' o sementeras¹¹³.

En verdad, las relaciones entre los makú y sus vecinos siempre se dan en la lengua de los segundos, y en los asentamientos de los vecinos los makú emplean la lengua propia discretamente y se valen de una lengua de la zona (tucano, macuna, geral) para comunicarse; a pesar de trabajar en los cultivos de sus vecinos, la situación apunta a que son los makú quienes suelen decidir en que momento hacerlo o dejar de hacerlo¹¹⁴.

En 1940 en la zona del río Tiquié la construcción de la estación misionera de Parí-Cachoeira dio inicio al acercamiento de los salesianos con los makú. En un primer momento este contacto se limitó a las llamadas correrías en las que los misioneros exhortaban a los indígenas tukano de la zona del río Tiquié para que abandonaran sus costumbres, recibieran el bautizo, celebraran matrimonios y enviaran sus niños a la misión. En aquel entonces, los misioneros visitaron también algunos asentamientos Hupda ubicados a unas pocas horas de camino del río Tiquié, una vez contactados le insistieron en que hicieran grandes cultivos, construyeran casas unifamiliares, suspendieran el consumo de bebidas fermentadas y las peleas y maltratos a sus esposas. Igualmente, los misioneros trasladaron varios niños Hupda a la misión, en donde estos eran infelices y de donde terminaron huyendo antes de un año¹¹⁵.

En los años cincuenta uno de los misioneros ordenó a los grupos Hupda que vivían a unas tres horas de Yavareté reunirse en una gran aldea a pocas horas de camino de este lugar y establecer allí grandes cultivos y enviar sus hijos a la misión. Hacia 1952 una aldea de este tipo fue establecida y a ella llegaron también algunos indígenas tariana provenientes de Yavareté. Una riña sucedida en una fiesta desencadenó la muerte de un indígena Hupda, razón por la cual estos últimos decidieron dispersarse en el bosque a una distancia de varias horas de camino. Otras tentativas similares en este tiempo fracasaron nuevamente.¹¹⁶

En 1954, y por iniciativa del padre João Marchesi los Hupda participaron en la construcción de un camino de 70 kms que unía Yavareté con el río Tiquié. La obra fue aprovechada para establecer una aldea que reunía varios grupos Hupda y construir una iglesia, así como para hacer grandes cultivos, pero para 1974 se había abandonado¹¹⁷. En 1969 una nueva aldea reunió varios grupos, pero el asesinato de un indígena desencadenó la dispersión de los Hupda en sus grupos locales originales.

Diversos intentos por establecer aldeas Hupda se emprendieron en los años siguientes; en lugares como el Igarapé Japu o Doh Deh ''corriente podrida'', los misioneros reunieron 160 individuos en un lugar llamado Hub Haih. Igualmente, en Toh moi o ''casa del cerdo'' al que los misioneros llamaron Serra dos Porcos se hicieron intentos en igual sentido pero en 1976 la población se dispersó¹¹⁸. Renato Athias precisa que este último lugar fue establecido en 1962 y que su nombre era Serra dos Porcos [Ton Haiã] ou Santo Atanásio¹¹⁹, agregando además que el lugar recibía visitas frecuentes de los religiosos a través de un camino de 4 horas que partía de Ituim, un poblado Tukano del río Papurí. Actualmente existe allí un puesto de la Fundação Nacional do Índio, que fue antes estación del Instituto Lingüístico de Verano, y que tiene hoy 280 habitantes distribuidos en tres barrios cuyos niños van a la misma escuela¹²⁰.

El sacerdote Alfonso Casanova que había estado al frente de esta última tentativa decidió establecer una misión llamada Fátima en la margen sur del río Tiquié a donde traslado un numeroso grupo de Hupda provenientes de Yavaraté, convidando también a un grupo de Yuhup para asentarse próximos al lugar. Casanova prohibió la visita de comerciantes y el hecho de que los Hupda no tenían canoas les hizo enteramente dependiente de los suministros de la misión. Con el tiempo se presentaron tensiones entre los Hupda y Yuhup y de ambos grupos hacia los religiosos, circunstancias que llevaron a que los Hupda trabajaran varios meses para los indígenas ribereños y así conseguir los recursos necesarios para retornar cerca de Yavareté. Los Yuhup prontamente pudieron regresar a sus asentamientos habituales.

Hacia la misma época Casanova hizo un nuevo intento por agrupar población en el Igarapé Makuku, pero las fricciones surgidas en una fiesta terminaron por dispersar la población en 1973. Ante el deterioro de la salud de Casanova, las tareas misionales fueron asumidas por el sacerdote Nomberto Hohenhoer, este religioso intento concentrar nuevamente a nueve grupos Hupda en la zona del Cucura, una corriente navegable que desemboca en el Tiquié. Dos de los grupos envueltos en las fricciones del Igarapé Makuku desistieron la invitación, pero otros dos aceptaron, totalizando unos 130 individuos en la nueva aldea. En el lugar, que era un antiguo asentamiento Desana, se construyeron 37 unidades unifamiliares de un área base no mayor de 3 x 5 metros pero las rivalidades con sus antiguos moradores llevaron a que para 1976 la población se dispersara.

A partir de 1974 la misión intensificó su propósito de evangelizar los makú valiéndose de conversos tukano, y trasladaron población Hupda a la aldea Barreira del río Tiquié, cuya población era Tukano. Sin mayor éxito pues los Hupda del lugar se mudaron tres veces en un lapso de diez años¹²¹. Actualmente existen siete poblados (Wanguiar ubicada en un Igarapé do alto Papurí, Serra dos Porcos, Cabari, Taracuá Igarapé, Barreira, Nova Fundação localizada en el Igarapé Cucura y Boca de Umari) que concentran casi la mitad de la población Hupda y donde se presentan disputas interclánicas pues están reunidos allí varios grupos locales. Así mismo hay en ellas una alta presencia de parasitosis de fácil tratamiento como de tuberculosis¹²² (Véase mapa 3).

Para mediados de los años setenta y pese a que la misión salesiana había alcanzado una fuerte influencia sobre los Hupda que prohibía sus rituales, los indígenas manifestaron al antropólogo británico Howard Reid que ''Todos los adultos Hupda dijeron que ellos habían sido iniciados, y mientras algunos grupos locales negaron que ellos hicieran eso, todos los Hupda que yo conocí bien mencionaban que ellos todavía iniciaban a sus niños, y seguirían haciéndolo secretamente y en el futuro'' ¹²³.

Por supuesto, la influencia de la misión no sólo limitaba sus acciones al proselitismo y la educación, sino que también suministraba medicamentos, hecho que no dejaba de tener problemas pues los Hupda no manejaban con solvencia la administración de estas drogas. Adicionalmente, la concentración poblacional había tenido efectos nocivos. Tanto en Serra dos Porcos como Cucura había un colapso en la salud y nutrición, que especialmente afectaba los niños. Algunas visitas médicas al territorio Hupda habían revelado que la incidencia de enfermedades entre los habitantes de Serra dos Porcos era cerca de tres veces mayor a la de otros grupos locales Hupda. Pero los efectos no se limitaban sólo a este aspecto, en Cucura por ejemplo era diciente la escasez de presas de caza¹²⁴.

La idea civilizatoria de los misioneros católicos frente a los nómadas makú tuvo sus primeras tentativa en el siglo XIX y cobró fuerza en la segunda mitad del siglo XX con el establecimiento definitivo de órdenes religiosas en Brasil y Colombia. Este proyecto tuvo como componente esencial la sedentarización¹²⁵; sin embargo esta meta no se ha conseguido plenamente y si en cambio introdujo problemas sociales como disputas internas intergrupales y la aparición de nuevas enfermedades. En el caso de los pueblos makú los procesos de sedentarización no sólo han estado vinculados a la presencia de las misiones, sino que en ellos tienen un peso las relaciones de largo tiempo entre los makú con sus vecinos indígenas, con sectores de población blanca como también las epidemias y factores ambientales¹²⁶. Igualmente, en la escuela el uso del portugués tampoco fue exitoso pues hoy por ejemplo, de los cerca de 1600 hupda en Brasil, apenas unos pocos lo hablan con mucha dificultad, en especial quienes frecuentan las escuelas de sus vecinos Tucano¹²⁷. En el sistema escolar¹²⁸, como en la mente de los misioneros en Colombia y Brasil –salvo la mención de Builes- se reprodujeron las valoraciones negativas de los pueblos indígenas sedentarios e incluso se ampliaron. La posibilidad de una interacción menos nociva, respetuosa de los valores de los nómadas makú es una historia que esta aún por construir.

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Notas al pie

^*. Este artículo hace parte de la investigación doctoral titulada ''Iglesia católica, protestantes y Estado en el Vaupés, 1923-1989''.

¹. Alcida Rita Ramos et al., ''Patrões e clientes: relacões intertribais no Alto Río Negro'', en Hierarquia e simbiose. Relaçoes inter tribais no Brasil, ed. Alcida Ramos (São Paulo: Editora Hacitec, 1980), 135-141.

². Marquis de Wavrin, Les indiens sauvages de L'Amérique du sud. Vie sociale (Paris: Payot, 1948), 393.

³. Paul Rivet y Constant Tastevin, ''Affinites du Makú et du Puinâve'', Journal de la Société des Américanistes de Paris, Nouvelle Serie Vol: XII (1920): 69-82.

⁴. Patience Epps, A Grammar of Hup (New York: Mouton Grammar Library, Vol. 43, 2008), 5-10.

⁵. Valteir Martins, Reconstrução fonológica do Protomaku oriental, (Tesis doctoral, Vrije Univesiteit (Amsterdam), Utrecht, LOT Dissertation Series No. 104).

⁶. Herbert Frey, ''Cristianismo en occidente y en la Nueva España. La europeización de Europa y la occidentalización del Nuevo Mundo'', Revista Mexicana de Sociología Vol: 61 No. 1 (1999): 19-38.

⁷. Celia Cristina Tavares da Silva, ''Goa: a cidadela cristã no Oriente'', Revista Historia y sociedad No. 15 (2008): 27-41.

⁸. Robert Ricard, La conquista espiritual de México (México: Fondo de Cultura Económica, 1995).

⁹. Agostino Favale, ''Le missioni cattoliche nei primordi della congregacione salesiana'', en Missioni Salesiane 1875–1975, ed. Pietro Scotti (Roma: Librería Ateneo Salesiano, 1977), 29-48.

¹⁰. Bastian citado en Washington Padilla J., La iglesia y los dioses modernos. Historia del protestantismo en el Ecuador (Quito: Corporación Editora Nacional, 1989), 310 y 343.

¹¹. Los trabajos de los protestantes con los makú se abordan en ''Apuntes para una historia de los protestantes y su actuación entre los pueblos Makú del Alto Río Negro-Vaupés'' (en prensa).

¹². ''28^a Carta a Sebastia José sobre as incríveis irregularidades que se verificavam no descimento dos índios; mencionando nela o Pe. Aquiles María Avogadre. Pará, 10 de novembro de 1752'', en A Amazônia na era pombalina. Correspon-déncia inédita do Governador e Capitão-General do Estado do Grão Pará e Maranhão Francisco Xavier de Mendonça Furtado. 1751-1759, Marcos Carneiro de Mendoça,Tomo I (Rio de Janeiro: Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 1963), 291-292. En 1680 el Regimento das Missões había decretado la libertad de los indios colocando en manos de los misioneros el gobierno de las aldeas indígenas, sin embargo la aguda polémica debido al costo de los esclavos negros ocasionó la derogación de esta norma.

¹³. Robin Michael Wright, ''Indian Slavery in the Northwest Amazon'', Boletin do Museu Paraense Emilio Goeldi, Serie Antropología Vol: 7 No. 2 (1991): 149-179.

¹⁴. Arthur C. Ferreira, História do Amazonas (Belo Horizonte: Editora Italiana, Superintendencia Cultural do Amazonas. Coleção Reconquista do Brasil Vol. 145, s.f.), 72. Se trata de los Carmelitas calzados (O. Carm.) y no de los Carmelitas descalzos o teresianos (O.C.D.). Esta última orden fue fundada en 1568 y sus primeros miembros llegaron a Brasil en 1680, un siglo después de los primeros.

¹⁵. Joaquín Smet, O. Carm. Los Carmelitas. Historia de la Orden del Carmen (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1941).

¹⁶. Véase al respecto el Mappa Viceprovincia Societatis Jesu Maragnonii incluido en Os jesuitas no Grão- Pará. Bosquejo histórico com varios documentos inéditos, João Lucio d'Azevedo (Lisboa: Livraria editora Tavares Cardoso & Irmão, 1901).

¹⁷. Correspondencia de 1755 de Joaquim Tinoco Valente incluida en Archivo do Amazonas, Año I, Vol: 1 No. 1 (Manaos, 23 de julio de 1906), 15-16.

¹⁸. María Stella González de Pérez, ''¿Se extingue la gente de red, su lengua y su cultura? Condiciones sociales de la lengua pisamira'', en Lenguas amerindias. Condiciones sociolingüísticas en Colombia, eds. Ximena Pachón y François Correa (Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, Instituto Colombiano de Antropología, 1997), 498; anota que ''se llamó lingua geral en portugués, o nheengatu en Tupí (nhee, 'lengua'; katu, 'buena')''. Para una reconstrucción histórica detallada véase Gabriel Cabrera Becerra, ''El Geral y la colonización del Alto Río Negro-Vaupés'', en Perspectivas antropológicas sobre la Amazonia contemporánea, eds. Margarita Chaves y Carlos del Cairo (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia y Pontificia Universidad Javeriana, 2010), 365-390.

¹⁹. Manuel M. Wermers, P. Carmelita. O estabelecimento das Missões Carmelitanas no Rio Negro e nos Solimões (1695-1711), Vol: 2 (Lisboa: Coloquio internacional Luso-Brasileiro, 1963), 533.

²⁰. Constituçao politica do Imperio do Brasil (Río de Janeiro: Typographia Imperial e Nacional, 1826), 4.

²¹. ''Regulamento ácerca das Missões de Catechese e Civilisação dos Indios'', 1845, publicado en Indios da Amazônia. De maioria a minoria (1750-1850), Carlos de Araujo Moreira (Petrópolis: Editora Vozes, 1988), 323-333.

²². Desligados de la Orden Franciscana Menor La división franciscana se dio en dos líneas, una conventual y otra espiritual. La primera, de carácter reformista, fue la que dio origen a los Capuchinos.

²³. María H. Baqueiro, ''Os Capuchinhos e os indios no sul da Bahia: Uma análise preliminar de sua atuação'', Revista do Museu Paulista, Nova Serie Vol: XXXI (1986): 148-196. Pedro Calmón, ''Brasil el imperio y la república'', (Buenos Aires: Ediciones Jackson, 1947), 3-180; anota que hacia 1807 y frente a la inminente entrada de los ejércitos de Napoleón a Lisboa, la Corte portuguesa se trasladó por completo a Brasil. Sería, sin embargo, Pedro I —el hijo de Don Juan VI y su esposa, la princesa Carlota Joaquina — quien declarara la independencia de Brasil, fundando el Imperio y negándose a regresar a Lisboa luego de que la estabilidad había retornado a la Península Ibérica. Pedro I reinó desde 1822 hasta 1831, año en que abdicó. Luego hubo un período de regencia de nueve años. Esta fue una época de gran agitación política y con grandes revueltas, como el llamado cabanagem, que se extendió por la Amazonia en protesta por la fuerte presencia portuguesa en el manejo de sus destinos, o la llamada sabinada, en Bahía, y la revuelta de los farrapos, en Porto Alegre. La inestabilidad reinante sólo pudo controlarse mediante el restablecimiento de la figura del Emperador, por lo cual se permitió que, aún siendo menor de edad, Pedro II —hijo de Pedro I — asumiera dicho cargo, dignidad que ejerció desde 1840 hasta 1889, año en que culmina el período imperial.

²⁴. João Wilkens de Matos, ''Alguns esclarecimentos sobre as missões da província do Amazonas'', Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro No. 19 (1856): 124-131.

²⁵. Serafim J. Pereira, Missionários Capuchinhos nas antigas catequeses indigenas e nas sedes do Rio de Janeiro, Espirito Santo e tesde de mismas (1840-1997) (Río de Janeiro, 1998).

²⁶. Bento de Figueiredo Tenreiro Aranha, ''As explorações e os exploradores do Rio Uaupés'', Archivo do Amazonas, Año I Vol: 1 No. 2 (Manaos, 23 de octubre de 1906), 31 y 34.

²⁷. Henri A. Coudreau, La France Équinoxiale. Études sur les Guyanes et L'amazonie (Paris: Challamel Ainé Éditeur, 1886), 153. Agradezco las traducciones de H. Coudreau y P. Kok a Ana María Ospina Bozzi.

²⁸. João Wilkens de Matos, ''Alguns esclarecimentos sobre as missões da província do Amazonas'', 126. La numeración corresponde a la ubicación en el mapa Misiones Capuchinas y Franciscanas en el Vaupés durante la segunda mitad del siglo XIX.

²⁹. Jesuino Cordeiro. ''Relaçao das Povoaçoes, e Aldeas e seus habitantes no Rio Uaupés'', incluido en ''As exploraçoes e os exploradores do rio Uaupés (continuação)'', Bento de Figueiredo Tenreiro Aranha, Archivo do Amazonas Año I Vol: 1 No. 3 (Manaos, 23 de enero de 1907), 60-62.

³⁰. Exposicão feita ao Exmo 1º Vicepresidente da Provincia do Amazonas o Dor Manoel Gomes Correa de Miranda pelo Presidente o Conselheiro Herculano Ferreira Pena por ocasião de Pasarle a administracão da mesma Provincia em 11 de março de 1855 (Typographia de Manoel da Silva Ramos, 1855).

³¹. István Eördögh, A Crise Religiosa no Brasil no Periodo 1852-1861 e as Tendencias de Reforma de don Antonio Joaquín de Mello, Bispo de São Paulo (Tesis Doctoral, Pontificia Universitas Gregoriana, Facultas Historiae Eclesiasticae, 1987), recuerda que entre 1852 y 1861 existían 12 divisiones eclesiásticas en todo el Brasil.

³². Vieira citado en István Eördögh, A Crise Religiosa no Brasil no Periodo 1852-1861 e as Tendencias de Reforma de don Antonio Joaquín de Mello, Bispo de São Paulo, 202.

³³. Henri A. Coudreau, La France Équinoxiale. Études sur les Guyanes et L'amazonie, 153.

³⁴. Henri A. Coudreau, La France Équinoxiale. Études sur les Guyanes et L'amazonie, 154.

³⁵. Bento de Figueiredo Tenreiro Aranha, ''Exploraçoes e os exploradores do Rio Uaupés (continuação)'', 56.

³⁶. Bento de Figueiredo Tenreiro Aranha, ''Exploraçoes e os exploradores do Rio Uaupés (continuação)'', 68.

³⁷. Bento de Figueiredo Tenreiro Aranha, ''Exploraçoes e os exploradores do Rio Uaupés (continuação)'', 55.

³⁸. Alfred R. Wallace, Una narración de viajes por el Amazonas y el Río Negro (Iquitos: IIAP-CETA. Monumenta Amazónica, Serie D, No. 2, 1992), 287.

³⁹. Bento de Figueiredo Tenreiro Aranha, ''Exploraciones y exploradores del Rio Uaupés (continuação)'', 59.

⁴⁰. Alfred R. Wallace, Una narración de viajes por el Amazonas y el Río Negro, 287.

⁴¹. Alfred R. Wallace, Una narración de viajes por el Amazonas y el Río Negro, 288.

⁴². Jorge Pinto, ''Jesuitas, franciscanos y capuchinos italianos en la Araucania (1600-1900)'', Revista Complutense de Historia de América No. 19 (1993): 128, anota que la orden de los franciscanos (O.F.M.) fue fundada por San Francisco de Asís en el año 1209 en Italia, y se caracteriza por ''la pobreza, el afán de vivir entre los infieles y la firme voluntad de alcanzar la conversión de éstos''.

⁴³. María A. Nicolletti, ''La configuración del espacio misionero'', Revista Complutense de Historia de América No. 24 (1998): 98. Robert Ricard, La conquista espiritual de México, 227, refiere la anotación hecha por Motilonía sobre los franciscanos ''Porque estos andan pobres y descalzos como nosotros, comen de lo que nosotros, asiéntase entre nosotros, conversan entre nosotros mansamente''. No obstante, el investigador señala que en la posconquista de México esta mención puede extenderse a los agustinos y dominicos.

⁴⁴. Mathias C. Kiemen, Fr. O.F.M., ''The Order of Friars Minor in Brazil'', en Franciscan Presence in the Americas. Essays on the Activities of the Franciscan Friars in the Americas, 1492-1900, ed. F. Morales O.F.M. (Maryland: Academy of American Franciscan History, 1983), 132-142.

⁴⁵. Venancio Willeke F. O.F.M., Missões Franciscanas no Brasil (Petrópolis: Editora Vozes, 1974).

⁴⁶. Henri A. Coudreau, La France Équinoxiale. Études sur les Guyanes et L'amazonie, 158.

⁴⁷. Henri A. Coudreau, La France Équinoxiale. Études sur les Guyanes et L'amazonie, 147.

⁴⁸. Theodor Koch-Grünberg, Dos años entre los indios Vol. II (Bogotá: Universidad Nacional, 1995), 16, recuerda que Venancio Zilochi nació en Piacenza, Giuseppe Coppi en la provincia de Siena y que Matteo Canioni era un francés de Córcega.

⁴⁹. Henri A. Coudreau, La France Équinoxiale. Études sur les Guyanes et L'amazonie, 152.

⁵¹. Henri A. Coudreau, La France Équinoxiale. Études sur les Guyanes et L'amazonie, 157.

⁵¹. Ermanno Stradelli, ''L'Uaupés e gli Uaupés'', Bollettino della Societá Geografica Italiana (1890): 30.

⁵². Para una detallada descripción véase Gabriel Cabrera Becerra, La Iglesia en la frontera: misiones católicas en el Vaupés 1850 -1950 (Bogotá: Instituto Amazónico de Investigaciones–IMANI y Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia, 2002), 115-116.

⁵³. Nilton Cezar de Paula, ''História, saúde e presença missionária no Rio Negro'', en Saúde indígena em São Gabriel da Cachoeira (Recife: Liber Gráfica, 2002), 22.

⁵⁴. Henri A. Coudreau, La France Équinoxiale. Études sur les Guyanes et L'amazonie, 164.

⁵⁵. Lima Oliveira, O Imperio Brazileiro 1822-1889 (Melhoramentos de São Paulo, s.f.).

⁵⁶. Agostino Favale, ''Le Missioni Cattoliche nei promordi della Congregazione Salesiana'', en Missioni Salesiane 1875-1975. Studi in occasione del centenario, ed. Pietro Scotti, (Roma: Centro Studi di Storia delle Missioni Salesiane, 1977), 43.

⁵⁷. Diario Oficial No. 7557, Bogotá, 16 de octubre de 1888, 1174.

⁵⁸. Roque Roldán, Fuero indígena colombiano (Bogotá: Ministerio de Gobierno, 1990), 45-46, menciona que en el siglo XIX el concepto de ''salvaje'' se aplicaba a quienes ''desconocían el castellano, la religión cristiana y el modelo de organización de la sociedad mayor''.

⁵⁹. Diario Oficial No. 11798, Bogotá, 12 de febrero de 1903, 58.

⁶⁰. Diario Oficial No. 12010, Bogotá, 19 de febrero de 1904, 159.

⁶¹. La Compañía de María fue fundada en Francia por Louis Grignion que nació el 31 de enero de 1673.Entre 1700 y 1703 Louis Grignion soñó con la idea de formar una congregación de hombres y mujeres. En 1714 redactó su Regla Fundamental, la cual desde entonces se conoce como Regla de Sacerdotes Misioneros de la Compañía de María (S.M.M.). En 1715 entregó a María Luisa Trichet la Regla Primitiva de la Sabiduría o de la Rama Femenina de la Orden Montfortiana.

⁶². Diario Oficial No. 12289, Bogotá, 28 de febrero de 1905, 167.

⁶³. Archivo General de la Nación (AGN), Ministerio de Gobierno, Sección 1^a, t. 956, f. 15.

⁶⁴. AGN, Ministerio de Gobierno, Sección 1^a, t. 986, f. 626.

⁶⁵. La misión fue dirigida por tres sacerdotes en calidad de superiores: el holandés Hubert Damoiseaux (1914-1919), el francés Pierre Baron (1919-1933) y el holandés Hubert Limpens (1933-1949).

⁶⁶. Las misiones de la Compañía de María, ''Informe que sobre la reducción de Montfort Papurí remite el R. Padre Huberto Damoiseaux S. M. S. Superior'', Eco de Oriente No. 148 (24 de febrero de 1918), citado en Gabriel Cabrera Becerra, La Iglesia en La Iglesia en la frontera: misiones católicas en el Vaupés 1850- 1950, 166.

⁶⁷. ''Interesante entrevista con un misionero del Vaupés el R. P. Kok'', Eco de Oriente No. 498 (3 de octubre de 1920), 426.

⁶⁸. Alcida Rita Ramos et al., ''Patrões e clientes: relacões intertribais no Alto Río Negro'', 140.

⁶⁹. Theodor Koch-Grünberg, ''Los makú'', en Viviendo en el bosque. Un siglo de investigaciones sobre los makú del Noroeste amazónico, ed. Gabriel Cabrera (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 2010), 29. Gabriel Cabrera Becerra, ''Gentes con cerbatana, canasto y sin canoa'', Nómadas No. 10 (1999): 144- 155, Dany Mahecha Rubio et al., ''Nukak, Kakua, Juhup y Hupdu (Makú) cacciatori nomadi del nord-est amazzonico'', en I Macu. La recerca sul campo tra gli indios della foresta, ed. Gerardo Bamonte (Roma: Bulzoni Editore, 2004), 200-208.

⁷⁰. Almas Año 13 No. 131 (1948): 2719.

⁷¹. Miembros del Instituto de Misiones Extranjeras de Yarumal (IMEY), fundado el 3 de julio de 1927 por iniciativa del Obispo Miguel Ángel Builes.

⁷². Peter L. Silverwood-Cope, Os makú. Povo caçador do noreste da amazônia (Brasilia: Editora Universidade de Brasilia, 1990), 19-20. Desde entonces tres religiosos orientaron sus destinos Mñr. Gerardo Valencia Cano (1949-1953), Mñr. Heriberto Correa (1953-1967) y Mñr. Belarmino Correa Yepes quien asumió el cargo en 1967, en el cual se mantuvo hasta 1989, año en la jurisdicción eclesiástica se dividió y fueron creados el Vicariato apostólico de Mitú-Puerto Inírida y el Vicariato de San José del Guaviare.

⁷³. Guillermo Vásquez, m.x.y., ''Los macúes'', Semisiones Año XVI No. 88 (1961): 29.

⁷⁴. José Miguel Blandón, m.x.y., ''Esclavos'', Semisiones Año XX No. 122 (1965): 25.

⁷⁵. Vaupés al día Año 6 No. 33, Villavicencio, junio de 1973, 11.

⁷⁶. Boletín informativo Año 9 No. 65, Yarumal, febrero 28 de 1964, 10.

⁷⁷. Boletín informativo Año 9 No. 65, Yarumal, febrero 28 de 1964, 10.

⁷⁸. Hermano Francisco. ''Semana Santa con nuestros hermanos Jubda'', Selva y río Año X No. 55 (1999): 13.

⁷⁹. Misioneros de la Asociación Diocesana Misionera del Buen Pastor, ''Misión de San Joaquín'' Selva y río Año XI No. 61 (2000): 18-19.

⁸⁰. Antonio Giacone, Trentacinque anni fra le tribu del rio Uaupés (Roma: Centro Studi di Storia delle Missioni Salesiane, 1976), 211. Véase también Guilherme, Schubert, Mons., ''O desmembramento das Diocesis do Brasil'', Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro No. 316 (1977): 152-169. Manuel Teruel Gregorio de Tejada, Vocabulario básico de la Historia de la Iglesia (Barcelona: Crítica, 1993), 174, señala que ''existen territorios que sin haber adquirido el estatus de diócesis, en la que pueden encontrarse enclavados, están exentos de la jurisdicción del obispo diocesano y por ello se denominan nullius dioecesis, o simplemente nullius; en el caso de enclave están in dioecesi, pero no son de dioecesi. Se trata pues de circunscripciones no de misión, con clero y pueblo, ni erigidas en diócesis (diócesis en formación) cuyo cuidado pastoral se confía, por circunstancias especiales (carencia de las suficientes estructuras eclesiales), a un prelado que suele recibir la ordenación episcopal y que gobierna a la manera (ad instar) de un obispo diocesano. Se llamaron prelaturas nullius hasta la promulgación del Código de Derecho Canónico de 1983, que les asigna el nombre de prelaturas territoriales''.

⁸¹. Don Bosco en el Mundo, 3^a ed. (Turín: 1965), 300-360. La congregación de los salesianos (S.D.B.) fue fundada en Turín (Italia) por San Juan Bosco el 18 de diciembre de 1859, y su actividad misionera en Latinoamérica se inició en Argentina hacia 1875. Luego pasaron a Chile, Paraguay, Brasil, Ecuador, y finalmente a Colombia, a donde arribaron en 1890. Con un énfasis especial en la educación y la formación técnica en talleres, los miembros de esta congregación pasan por cinco fases durante su formación: noviciado, filosofado, tirocinio (aprendizaje), teologado y sacerdocio. Inicialmente el superior de la misión del Río Negro fue el padre Giovanni Bálzola —quien había adelantado labores en el Mato Grosso —, luego le sucedieron el padre Lorenzo Giovanni Giordano (1916-1919), Pietro Massa (1920-1968), Michele Alagna (1968-1988), Walter Ivan Azevedo (1988).

⁸². Pietro Ambrosio, Dizionario Bio-Bibliografico delle missioni salesiane (Roma: Centro Studi di Storia delle Missioni Salesiane, 1977).

⁸³. Don Bosco en el Mundo, 331.

⁸⁴. Antonio Giacone, Trentacinque anni fra le tribu del rio Uaupés, 75 y ss.

⁸⁵. Alcionilio Brüzzi Alves da Silva, ''L'arte musicale fra le tribú dell'uaupés (Amazzonia, Brasile)'', en Missioni Salesiane 1875-1975, 223.

⁸⁶. Don Bosco en el Mundo, 331

⁸⁷. Don Bosco en el Mundo, 334.

⁸⁸. Franz Knobloch, ''Lungo il cauaboris (Storia di uma missione)'', Salesianum Año XXXVII No. 1 (1975): 134.

⁸⁹. L. G. Giordano, Mons., ''Le primizie della Missione del Rio Negro'', Bollettino salesiano Año XLI No. 10 (1917): 267.

⁹⁰. Renato Athias, ''Mobilidades, clãs e alianças entre os Hupdah do Alto Rio Negro, Amazonas'', en Mobilizações étnicas e tranformações sociais no Rio Negro, Orgs. Alfredo Wagner Berno de Almeida y Emmanuel de Almeida Farias Júnior (Manaus: Universidade Estadual do Amazonas, 2010), 284.

⁹¹. Renato Athias, ''Os povos indígenas do Rio Negro. Notas etnográficas a partir das relações interétnicas'', (inédito).

⁹². Geraldo Andrello, Cidade do índio. Tranformações e cotidiano em Iauaretê (São Paulo: Insituto Sociambiental, Editora Universidade Estadual de São Paulo, Núcleo Tranformações indígenas, 2006), 146.

⁹³. Renato Athias, ''Oralidade e prática de ensino entre os profesores hup'dä da região do Rio Negro'', Tellus Año 10 No. 19 (2010): 92.

⁹⁴. Ramalho citado en Juan Carlos Peña Márquez, A escola no tempo e no territorio Hupda: mudanzas no Nordeste Amazônico (Tesis de Maestría en Educación, Universidad Federal do Amazonas, 2003), 25.

⁹⁵. Antonio Giacone. S.D.B. Pequena gramática e diccionario Português Ubde-Nehern ou Macú (Recife: Escola Salesiana de Artes Gráficas, 1955), 3.

⁹⁶. Juan Carlos Peña Márquez, A escola no tempo e no territorio Hupda: mudanzas no Nordeste Amazônico, 46.

⁹⁷. Antonio Giacone, ''L'ora della redenzione'', Bolletin Salesiano Vol: 51 No. 11 (1927): 338. Hubert Damoixeaux, ''Informe que rinde a los honorables miembros de la Junta Arquidiocesana de las misiones católicas en Colombia el Superior de los Misioneros Monfortianos establecidos en el Vaupés'', Revista de Misiones Año 1 No. 7 (1925): 294.

⁹⁸. Galvão citado en Ivani Ferreira de Faria, Territorio e territorialidades indígenas do Alto Rio Negro (Manaus: Editora da Universidade Federal do Amazonas, 2003), 40.

⁹⁹. P. Van Emst, ''Indians and missionaries on the rio Tiquié Brazil–Colombia'', Internationales Archiv fur Ethnographie Vol: 50 (1966): 177 y 179.

¹⁰⁰. Alcionilio Brüzzi Alves da Silva, ''Estrutura da Tribo Tukano'', Anthropos Vol: 61, Nos. 1-2, (1966): 202-203.

¹⁰². Gabriel Cabrera Becerra, La Iglesia en la frontera: misiones católicas en el Vaupés 1850–1950, 172- 173 y 205, 206.

¹⁰². Pedro Kok, S.M.M., ''Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri'', Anthropos No. 20, (1925), 626 y 628.

¹⁰³. Pedro Kok, S.M.M., ''Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri'': 624.

¹⁰⁴. Pedro Kok, S.M.M., ''Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri'': 627.

¹⁰⁵. Fundada el 14 de mayo de 1914 en Dabeiba (Antioquia) por Laura Montoya Upegui (1874-1949).

¹⁰⁶. Almas Año 2 No. 21 (1937): 423.

¹⁰⁷. Pedro Massa, De Tupan a Cristo Jubileu de Ouro Missões Salesianas do Amazonas 1915-1965 (Rio de Janeiro, 1965), 59.

¹⁰⁸. Antonio Giacone S.D.B. Pequena gramática e diccionario Português Ubde-Nehern ou Macú. (Recife: Escola Salesiana de Artes Gráficas, 1955), 1-2.

¹⁰⁹. Dany Mahecha Rubio et al., ''Nukak, Kakua, Juhup y Hupdu (Makú) cacciatori nomadi del nord-est amazzonico'', 200-208.

¹¹⁰. Antonio Giacone, Pequena gramática e dicionário português Ubde-Nehern ou Macú, 4.

¹¹¹. Para una discusión del modelo regional y la subordinación véanse Renato Athias, ''Hierarquização e fragmentação: análise das relações interétnicas no Rio Negro'', en Identidade, fragmentação e diversidade na América Latina, Orgs. Parry Scott y George Zarur (Recife: Universidad Federal de Pernambuco, 2003), 87-110. Renato Athias, ''Ocupação espacial e territorialidade entre os Hupdah do Rio Negro, Amazonas'', en Viviendo en el bosque. Un siglo de investigaciones sobre los makú del Noroeste amazónico, 57-84.

¹¹². Renato Athias, ''Os povos indígenas do Rio Negro. Notas etnográficas a partir das relações interétnicas'', (inédito).

¹¹³. Miguel Ángel Builes, Cuarenta días en el Vaupés (Del 14 de oct. Al 25 de nombre. de 1950) (Medellín: Imprenta Departamental de Antioquia, 1951), 71.

¹¹⁴. Patience Epss, A Grammar of Hup (New York: Mouton Grammar Library, Vol: 43, 2008), 28 y Aikhenvald 2002 citado en Gabriel Cabrera Becerra, ''Introducción'', en Viviendo en el bosque. Un siglo de investigaciones sobre los makú del Noroeste amazónico, 23-24. P. van Emst, ''Sometimiento voluntario: los makú en el occidente del Amazonas'', en Viviendo en el bosque. Un siglo de investigaciones sobre los makú del Noroeste amazónico, 37-55.

¹¹⁵. Howard Reid, ''Some Aspects of Movement, Growth and Change among the Hupda Maku Indians of Brazil'' (Thesis Ph.D., University of Cambridge, Faculty of Archaeology and Anthropology, 1979), 292.

¹¹⁶. Howard Reid, ''Some Aspects of Movement, Growth and Change among the Hupda Maku Indians of Brazil'', 293-294.

¹¹⁷. Howard Reid, ''Some Aspects of Movement, Growth and Change among the Hupda Maku Indians of Brazil'', 293 y ss. Cfr. Antonio Giacone, Pequena gramática e dicionário português Ubde-Nehern ou Macú, p. 4.

¹¹⁸. Howard Reid, ''Some Aspects of Movement, Growth and Change among the Hupda Maku Indians of Brazil'', 294 y ss.

¹¹⁹. Santo Atanásio era el nombre del Brigadier Protásio comandante de todas las operaciones de la aeronáutica en la región y quien retomó la pista hecha por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano para uso de la aeronáutica y la creación del puesto indígena de la Fundação Nacional do Indio.

¹²⁰. Renato Athias, ''Os povos indígenas do Rio Negro. Notas etnográficas a partir das relações interétnicas'', (inédito)

¹²¹. Renato Athias, ''Os povos indígenas do Rio Negro. Notas etnográficas a partir das relações interétnicas'', (inédito)

¹²². Renato Athias, ''Saúde, medicina tradicional e programas de saúde entre os povos indígenas do Rio Negro'', en Saúde indígena em São Gabriel da Cachoeira (Recife: Liber Gráfica, 2002), 11. Renato Athias, ''Doença e cura: sistema médico e representação entre os hupde-maku da regiã do Rio Negro, Amazonas'', Horizontes Antropológicos Año 4 No. 9 (1998): 237-261.

¹²³. Howard Reid, ''Some Aspects of Movement, Growth and Change among the Hupda Maku Indians of Brazil'', 151.

¹²⁴. Howard Reid, ''Some Aspects of Movement, Growth and Change among the Hupda Maku Indians of Brazil'', 308-309.

¹²⁵. Robert L. Kelly, The foraging spectrum. Diversity in Hunter-Gatherer Lifeways (Washington: Smithsonian Institution Press, 1995), 148, anota que ''para la mayor parte el sedentarismo refiere el proceso 'por el cual grupos humanos reducen su movilidad a el punto donde ellos permanecen residencialmente estacionarios alrededor de un año' (Hitchcock 1987:374) o como asentamientos donde 'la última parte de la población permanece en el mismo sitio a través de un año entero' (Rice in Rafferty, 1985:115)''.

¹²⁶. Para los Nukak véase Carlos E. Franky Calvo et al., ''Los Nukak: demografía, contacto y enfermedad'', en Amazonia Colombiana: enfermedades y epidemias. Un estudio de bioantropología histórica, eds. Augusto J. Gómez-López, Hugo A. Sotomayor-Tribín y Ana C. Lesmes-Patiño (Bogota: Ministerio de Cultura, 2002), 319- 360 y Gabriel Cabrera Becerra, Las Nuevas Tribus y los indígenas de la Amazonia. Historia de una presencia protestante (Bogotá: Lito Camargo Ltda., 2007), 89-105. Sobre los Juhup véase Gabriel Cabrera Becerra et al., Del monte a la chagra. De la cerbatana a los anzuelos. Una aproximación a los Yuhup del río Apaporis, Fundación Gaia Amazonas, febrero de 1997 (Inédito) y Jorge Pozzobon, ''Hiérarchie, liberté et exclusion. Reflexions sur l'identification de l'aire indigene Apaporis'', Cahiers des Amériques Latines No. 23 (1998): 143-157. Sobre los Nadëb véase Adolfo de Oliveira y Sandra Ayres, Levantamento etnoecológico maku. Terra indígena Paraná do Boá-Boá (Brasilia: Fundação Nacional do Indio, Projeto integrado de Proteção as populacões e terras indígenas da Amazônia legal, Deutsche Gesellchaft für Technische Zusammenarbeit, 2008), 66, 72 y 75-80.

¹²⁷. Renato Athias, ''Oralidade e prática de ensino entre os profesores hup'dä da região do Rio Negro'', 91.

¹²⁸. Patience Epps, ''A escola entre os Hupd'ad do Alto Rio Negro: encontrando um caminho'', en Viviendo en el bosque. Un siglo de investigaciones sobre los makú del Noroeste amazónico, 172-180.