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Historia y Sociedad

Print version ISSN 0121-8417

Hist. Soc.  no.32 Medellín Jan./June 2017

https://doi.org/10.15446/hys.n32.55476 

Artículo de reflexión.

Características y utilización de la noción escatológica del purgatorio en Colombia*

Features and use of the eschatological notion of purgatory in Colombia

Rafael Tamayo-Franco** 

** Doctor en Historia. Profesor de la Universidad Eafit. Medellín-Colombia. Correo electrónico: tamayorafael@gmail.com


Resumen

La Reforma y la Contrarreforma transformaron el cristianismo durante la modernidad. En esa transformación, la noción de purgatorio permaneció como parte fundamental de la escatología católica; transmitida a las colonias españolas a través del proceso de evangelización y mantenida con el asentamiento de la autoridad de la Iglesia católica. En Colombia, la apropiación del purgatorio siguió las líneas generales de la tradición católica romana, y al igual que otras nociones escatológicas de castigo, dicha apropiación entró en relación con los procesos educativos y los debates políticos, hasta que las tendencias de secularización limitaron su utilización en la esfera pública. Con base en una metodología analítico-descriptiva y en la utilización de fuentes primarias y secundarias, el presente artículo tiene por objeto presentar las generalidades dogmáticas del purgatorio, así como las características de su apropiación y utilización en Colombia a finales del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX.

Palabras clave: Escatología; purgatorio; teología política; educación religiosa

Abstract

The Reformation and Counter-Reformation transformed Christianity during modernity. In that transformation, the notion of purgatory remained a fundamental part of catholic eschatology. It was transmitted to the Spanish colonies through the process of evangelization and maintained with the establishment of the authority of the Catholic Church. In Colombia, the appropriation of purgatory followed the generalities of the Roman Catholic tradition. Like other eschatological notions of punishment; such appropriation was related with educational processes and political debates, until the trends of secularization limit its usefulness in the public sphere. Based on an analytic-descriptive methodology, and the use of primary and secondary sources, the present article aims to present the dogmatic generalities of purgatory, as well as the features of its appropriation and use in Colombia at the end of the nineteenth century and the first decades of the twentieth century.

Key words: Eschatology; purgatory; political theology; religious education

Introducción

La religión, considerada como una estructura determinante del entramado social, ha sido objeto de estudio de diversas disciplinas. Las reflexiones en historia de las religiones, historia del cristianismo, historia de la Iglesia o, en general, historia de los fenómenos religiosos vienen generando cada vez más interés entre expertos y legos.1 Desde una perspectiva disciplinar en historia, la relevancia del análisis de estructuras religiosas radica principalmente en dos asuntos fundamentales. Por una parte, la historia de las religiones -particularmente en Occidente- está estrechamente entrelazada con la historia política y económica. Por otra parte, las religiones se vinculan de manera directa con la historia cultural debido a su utilidad en el rastreo de imaginarios tanto individuales como colectivos. Así, la historia en clave religiosa es esencial para poder cumplir con lo que Lynn White consideraba una “responsabilidad del historiador: tratar de explicar no solo qué sucedió, sino por qué sucedió”2. Este artículo surge del interés de realizar un aporte disciplinar sobre un aspecto específico del cristianismo católico en Colombia. Su objeto es la representación y apropiación del purgatorio como una noción de la escatología.3 Esta rama de la teología, interesada en la existencia después de la muerte, se ha presentado en el cristianismo católico como un sistema de retribución, según el cual quien obra bien o mal durante la vida será premiado o castigado después de la muerte. La creencia en un juicio trascendente y en una existencia de retribución después de la muerte se encuentra en la base de la propuesta moral de las religiones salvacionistas. Si bien en términos generales la propuesta de moral cristiana puede entenderse a la luz de unos principios universales, la mediación de predicadores y la interpretación de los individuos en un lugar y tiempo determinados relativizan la universalidad y conllevan la necesidad de estudios en contextos específicos. Identificar las características de la apropiación y utilización de nociones como el purgatorio puede proveer elementos de análisis adicionales en estructuras sociales que van más allá de lo religioso.

Con el fin de evidenciar las formas que adoptaron algunos discursos y prácticas de la escatología de castigo en relación con el purgatorio en Colombia, sus imaginarios asociados y algunas de sus razones es pertinente, en un primer apartado, considerar las principales características de la apropiación nacional del purgatorio hasta la unificación de la república (1), para analizar en una segunda sección las particularidades de su transformación en la primera mitad del siglo XX (2).

1. Generalidades del desarrollo dogmático del purgatorio y su apropiación en Colombia antes de la Regeneración

Aunque el miedo es una característica constante del ser humano,4 el miedo al infierno y al purgatorio en el cristianismo católico parece iniciar su historia en la Edad Media, particularmente en el siglo XII, cuando estas dos nociones escatológicas tomaron una clara forma de castigo y lograron cierta homogenización como espacios reales en los imaginarios de los grupos sociales. Antes de ese período, y entre el inicio del cristianismo y el siglo IV, los cristianos confiaban en que después de la muerte estarían en comunicación directa con Dios, o eventualmente esperarían tranquilos en sus tumbas o en el mundo de los muertos sin retribución, hasta la cercana Parusía; momento en el cual serían resucitados para ver el triunfo divino e ir al cielo.

Con el paso del tiempo, sin el desenlace apocalíptico y con el incremento del poder político de la Iglesia y su consolidación definitiva en la época carolingia, las representaciones de la existencia después de la muerte fueron modificándose de acuerdo con lo que Jacques Le Goff denominó una espacialización del pensamiento.5 En cuanto al purgatorio en particular, Le Goff basó su reconocido estudio en la materia, principalmente en las fuentes francesas de los siglos XI y XII para señalar la transformación del fuego purgatorio (igne purgatorio) de las Escrituras, en el purgatorio como lugar (Purgatorium). Este lugar se consolidó en los imaginarios con base en los escritos de figuras monásticas, políticas y místicas, quienes describían sus cada vez más frecuentes visitas al purgatorio.

En la última parte de El nacimiento del Purgatorio, Le Goff utilizó las densas estructuras teológicas para vincularlas con tres grandes categorías sociales que consolidaron definitivamente el purgatorio en la historia de Occidente: primero, el sistema de difusión del conocimiento, es decir, la escolástica que inundaba las nacientes universidades y la predicación en iglesias por algunas órdenes religiosas y en la calle por otras. Segundo, el triunfo social del purgatorio, en el que la pastoral relacionada con esta noción escatológica coadyuvaba de manera determinante en el control social. Así, con el paso de la esperanza al miedo, la pastoral de la ejemplificación se instaló y reforzó la creación canónica de las indulgencias. Y tercero, el triunfo poético del purgatorio con la Divina Comedia de Dante Alighieri, en la cual la geografía del purgatorio quedó descrita.6

Sin embargo, antes de la Edad Media, la patrística había reconocido algunas instituciones que fortalecieron poco a poco la noción del purgatorio, como las oraciones por los difuntos en las inscripciones funerarias y en los textos litúrgicos antiguos. Aunque los vestigios de esas inscripciones y oraciones permiten concluir que los primeros cristianos concebían una comunicación entre cristianos vivos y muertos es mucho más difícil afirmar la creencia en el purgatorio. En el siglo V, después de los escritos de San Agustín, se consideraba que el destino de quien moría se definía al momento de la muerte, situación reservada inicialmente solo a los mártires.

El magisterio de la Iglesia del siglo XIII estableció en el segundo Concilio de Lyon (1274) y siguiendo a San Agustín, que existían “penas purgatorias” o de índole expiatoria penal; así como la validez de los sufragios por los muertos. Ambos reconocimientos diferían respecto a lo que aceptaba la Iglesia oriental. En el siglo XVI, la Reforma negó la doctrina del purgatorio por considerar que no existía fundamento suficiente en la Escritura. La Iglesia católica ha utilizado dos pasajes bíblicos para desarrollar los discursos sobre el purgatorio. Por una parte, el Segundo Libro de los Macabeos -que es deuterocanónico en el judaísmo- en el cual el líder de la revuelta, Judas Macabeo ordenó pagar la celebración de sacrificios en el Templo de Jerusalén por algunos de sus soldados muertos a los que se les encontraron imágenes de ídolos que la Ley prohibía.7

Además de la ambigüedad del pasaje con relación a las penas después de la muerte, la naturaleza de la escatología judía implica que los textos del Antiguo Testamento no sean particularmente reveladores de las nociones de la escatología cristiana. El segundo pasaje bíblico sobre el que se ha construido el discurso del purgatorio es la Primera Carta a los Corintios (3, 10-15) en la que aparece el fuego que prueba o fuego purgatorio. El contexto de la epístola es el de una discusión en la comunidad del puerto de Corinto sobre la calidad y fidelidad del mensaje de algunos predicadores. San Pablo le recordaba a la comunidad, en leguaje metafórico, que la predicación podía estar construida sobre “oro, plata y piedras preciosas” o sobre “madera, heno y paja”. El día de la consumación escatológica -inminente para los cristianos del siglo I- habría de revelarse la predicación que soportaría la prueba, de la misma manera en que unos materiales soportaban el fuego y otros se consumían.

Así, la base bíblica del purgatorio como lugar de purificación de las almas es prácticamente inexistente. Sin embargo, la tradición de la Iglesia apoyada en la dogmática y la predicación se orientó en otro sentido, debido a las dinámicas sociales de los diferentes períodos históricos, especialmente en el siglo XII. El Concilio de Trento (1545-1563) aceptó la justificación o gratuidad de la salvación -una de las propuestas fundamentales de la Reforma- pero mantuvo la necesidad de purificación. Así, los sufragios y la eucaristía por los difuntos fueron posibles para los católicos pero incompatibles con las propuestas de Lutero, quien se oponía a ellos señalando la primacía de la Escritura y la intención de lucro de la Iglesia romana.8

Paradójicamente, aunque la reflexión teológica desde la modernidad ha señalado que no debe considerarse la purificación como un infierno temporal y sobrevalorar el planteamiento agustiniano de la expiación penal, esto es precisamente lo que la predicación pastoral ha impulsado generalmente en la religiosidad de diversos grupos sociales. En el proceso de transmisión de imaginarios religiosos, el bastión católico español de la época de la Reforma y la Contrarreforma provee claves para comprender la herencia recibida por Latinoamérica en materia de escatología de castigo, y del purgatorio en particular:

Si bien el propósito fundamental que, desde la Contrarreforma hasta nuestros días, persiguen los españoles es la salvación, las creencias católicas establecen antes de ésta un estadio intermedio que es preciso salvar, y que, para muchos, es el objeto de mucha más atención que el fin mismo de la salvación. Históricamente, el catolicismo español se ha concentrado en el purgatorio y en las cuestiones de cómo evitarlo, cómo acortar la estancia en él una vez dentro y cómo redimir las almas de los desdichados que en él están atrapados. La obtención de indulgencias que acortaran la estancia en el purgatorio era un estímulo suficiente para financiar la construcción de monasterios, frecuentar las iglesias y encargar misas. Asimismo, las hermandades consagradas a las almas del purgatorio se hicieron cada vez más frecuentes, reforzando así la tendencia a concentrar toda la atención referente a la cuestión del más allá en las condiciones de vida en el purgatorio.9

Así, particularmente en las colonias españolas, el proceso de evangelización incluyó al purgatorio como una institución fundamental en la transmisión de lo religioso-trascendente. En esa transmisión, el uso de las imágenes fue determinante. No solo se han conservado los catecismos en pictogramas sino también toda una iconografía que revela una apropiación de las propuestas iconográficas europeas. El arte barroco y el barroco español que con sus elementos dorados simboliza la luz, el sol, lo divino y lo celeste, también representó el purgatorio y el infierno, en los que las llamas, el sufrimiento y la desnudez han sido frecuentes. Al respecto afirma Peter Burke en su estudio sobre iconología, refiriéndose a “lo sagrado y lo sobrenatural”, que “las imágenes han sido utilizadas a menudo como medio de adoctrinamiento, como objeto de culto, como estímulo para la meditación y como arma en los debates”10. De igual manera otros estudios históricos han mostrado que la denominada religiosidad popular de la América colonial fue una mezcla del cristianismo con cosmogonías indígenas, españolas y africanas.11

Los procesos de evangelización se construyeron sobre esas bases, y los elementos propios no fueron eliminados hasta su extinción. La apropiación de las instituciones católicas en el continente sigue reflejando esa mezcla. En la escatología esto se hace evidente, por ejemplo, en la creencia en la reencarnación, rechazada por la Iglesia, pero latente en los imaginarios que se revelan en las manifestaciones culturales de diversas épocas en el continente. En términos de Álvaro Tirado Mejía, la cristianización -incluido su sistema de retribución transcendente- desarticuló las creencias locales y transformó las realidades sociales de manera profunda:

La religión y el clero -regular y secular- jugaron un papel fundamental en la empresa de colonización. Los misioneros que iban con el conquistador tuvieron un papel definitivo para la dominación. Introducir en las masas indígenas una nueva religión, el cristianismo, no era solamente introyectar en éstos la resignación y la posibilidad compensatoria del más allá, ni sustituir una religión “falsa” por una “verdadera”, sino privar a las comunidades indígenas de un lazo de identificación y cohesión del grupo social manifestando sus propias creencias.12

Aunque puede ser discutible la afirmación final de Tirado Mejía, los sistemas religiosos autóctonos y la condición humana de los grupos receptores de la evangelización reforzaban la idea de que el momento de la muerte era naturalmente un paso importante de la existencia. Así, con base en la herencia española, el sacramento de la extremaunción, reafirmado en Trento, se implantó y ha sido practicado desde la colonia hasta la actualidad, con algunas variaciones después del Concilio Vaticano II (1962-1965). En la tradición católica, el momento de la muerte es determinante de las realidades escatológicas; morir en pecado mortal implica la condenación eterna, y en pecado venial pasar por el purgatorio un período proporcional a las faltas. Por ello la importancia del “viático”, como ha sido llamada la última comunión después de la confesión del moribundo. Asimismo era importantes en ese sentido las indulgencias a las que “tenía derecho” el alma de quien moría, ya fuera por el rezo del rosario u otras oraciones, por pertenecer a asociaciones católicas, por haber realizado donaciones a la Iglesia u obras de caridad y por dejar encargadas misas y sufragios por el alma, que debían realizarse después de la muerte.

Durante la colonia y con el paso del tiempo la posición de la Iglesia se fortaleció, no solo por su función religiosa-espiritual, sino también por estar a cargo de algunas funciones públicas como el registro de nacimientos, matrimonios y defunciones. En Colombia, al igual que en otras latitudes el proceso de independencia implicó tensiones con el poder eclesial establecido.13 Después de la independencia los liberales vieron en la economía derivada del buen morir católico una causa más de los problemas sociales. La cantidad de tierras en poder de la Iglesia no solo la convertía en un poder incómodo en algunas ocasiones, sino que retrasaba el desarrollo económico del país debido a la baja productividad que esos bienes generaban o, en caso de ser productivos, a la inequitativa distribución de los réditos.

Durante el conflicto entre el Estado y la Iglesia, esta utilizó en su predicación el carácter pecaminoso de la persecución y desposesión de la Iglesia de Cristo; pecado que tendría consecuencias graves para la salvación de las almas.14 Durante gran parte de las luchas entre la Iglesia y el Estado colombianos en el siglo XIX, la figura del papa Pío IX fue decisiva como modelo de la Iglesia nacional que luchaba por mantener sus prerrogativas. El papa era jerárquico, intransigente y luchaba por mantener los territorios pontificios; consideraba demoníacos a los movimientos modernistas e ilustrados, y profirió unilateralmente el dogma de la Inmaculada Concepción.15 El modelo algo más moderado del Papa León XIII -que coincide con el fin del siglo XIX- y sus doctrinas sociales fueron opacados por la religiosidad militante que ya se había enraizado en gran parte de la jerarquía eclesial colombiana.16 De la misma manera en que Pío IX se oponía a los movimientos modernistas europeos, la jerarquía eclesial nacional señalaba a los liberales como herejes e impíos, y a sus simpatizantes como sospechosos de impiedad. En 1874 el obispo de Medellín José Joaquín Isaza identificaba las acciones liberales con una obra infernal:

Los enemigos de Cristo se han colegiado contra su Iglesia: sus planes no están como antes, encerrados en el secreto de sus tenebrosos clubes, ya ellos se manifiestan públicamente: ya los adeptos no pierden la ocasión de hacer pública ostentación de su impiedad: ya los periódicos, que andan en manos de todos, vomitan blasfemias y sarcasmos contra los más sagrados misterios que venera nuestra divina Religión. Los mi nistros de esta obra infernal nada perdonan, y hasta la Pureza Inmaculada de María… cae bajo la lengua blasfema y bajo las emponzoñadas plumas de los herejes e impíos.17

Al carácter político-religioso de los conflictos de 1876-1877 y 1885 en Colombia sería aplicable la afirmación de Burckhardt en el sentido de que las guerras de religiones son diferentes cuando la religión tiene una idea del más allá.18 En 1885 los voluntarios conservadores que se integraron al pie de fuerza no solo peleaban en contra de los Estados sublevados liderados por los radicales opuestos al gobierno central y en contra de su poca participación política, sino que sus razones de lucha incluían la cuestión religiosa, importante para todos y fundamental para algunos en los cambios que esperaban alcanzar. Tras la derrota de los radicales en La Humareda, no solo se vencía -desde los imaginarios políticos- la propuesta de un modelo de Estado, sino que también -desde los imaginarios religiosos- triunfaban los hombres de fe sobre los enemigos de la Iglesia, los obedientes sobre los rebeldes, con consecuencias trascendentes para todos. En el siglo XIX en Colombia la cuestión religiosa fue un elemento importante en la polarización política, expresiones como “iglesia militante” o “liberal impío” demuestran una comunicabilidad entre imaginarios políticos y religiosos, y estos últimos se asentaban sobre la idea de salvación, que en el catolicismo se vincula de manera directa con las nociones escatológicas de cielo, infierno y purgatorio.

Al inicio de la Regeneración y por su experiencia administrativa previa, el presidente Rafael Núñez ya había entendido bien que las condiciones de la lucha Iglesia-Estado eran desfavorables para este último.19 La mejor opción era por tanto alinear las instituciones del Estado con el sentimiento religioso de la gran mayoría de la población. El inicio de la Regeneración apuntaba precisamente a palear la disyuntiva de la obediencia a una u otra institución; la obediencia, el orden y la moral buscaban al menos en teoría- eliminar los extremos; la unificación era una herramienta clave en ese proceso. La participación de la Iglesia y el modelo de retribución trascendente del cristianismo católico era fundamental en ese proyecto de unificación.

Así, la apropiación en Colombia de las nociones escatológicas participó de las generalidades del cristianismo católico heredado del catolicismo español de la modernidad. A esto se suma también la utilización política de las nociones de la escatología de castigo, como el purgatorio y el infierno, durante los conflictos entre la Iglesia y el Estado en el siglo XIX. Sin embargo, las nociones escatológicas en las que se incluye el purgatorio fueron afectadas con la Regeneración y el cambio en el modelo de Estado, así como con el poder político nacional de la Iglesia y las dinámicas sociales del siglo XX.

2. Los cambios sociales y el purgatorio en la primera mitad del siglo XX en Colombia.

Después del Concordato de 1887, la base discursiva de la Iglesia reforzó la noción de obediencia, única forma de mantener el orden y evitar el caos previo a la Regeneración. La obediencia se predicaba tanto por vía positiva (lo que hay que hacer para salvarse), como por vía negativa (lo que no hay que hacer para librarse de la condena). Los dos principales ámbitos de los discursos eclesiales sobre el purgatorio fueron, por una parte, la educación religiosa y catequética, normalmente en la escuela; y por otra, la predicación en el templo. Desde muy temprano la vida de los creyentes entraba en contacto con las representaciones de la escatología de castigo, las cuales iban a estar presentes durante toda la vida. Las piedras angulares de los obispos de finales del siglo XIX y principios del siglo XX en Colombia sobre la educación religiosa fueron la confesión y el rezo del rosario.20 Ambas instituciones con marcados efectos trascendentes. A la luz de la gran devoción a María como abogada de las almas, la educación religiosa de la mayor parte del período,21 encargada a la Iglesia con base en el Concordato, se apoyó también en el Catecismo del sacerdote de la Compañía de Jesús, padre Gaspar Astete (1537-1601). A partir del numeral 138 este religioso exponía “la vida perdurable” y las postrimerías, término con el que se denominaban entonces a las nociones escatológicas. La metodología utilizada fue la tradicional de preguntas y respuestas, que permitía una fácil memorización para los estudiantes. En el numeral 141 se presentaba de manera rápida el purgatorio en términos de intermedio de purificación:

141. ¿Y los que no van al infierno, van todos inmediatamente al Cielo? Los que mueren en gracia de Dios, pero no han satisfecho la pena temporal debida por el pecado, van al Purgatorio, en donde privados de la vista de Dios, son purificados por la pena del fuego y otras para poder entrar en el Cielo.22

No solo por el momento en que el Padre Astete escribió su catecismo, sino también por su filiación con la Compañía de Jesús se hace evidente el tono tridentino antiprotestante. La versión que se imprimió en Colombia recibió comentarios encabezados por el obispo Mosquera, precisamente en el contexto de las luchas religiosas del siglo XIX. Adicionalmente, la Conferencia Episcopal Colombiana reunida en 1913 declaraba -refiriéndose al Catecismo de Pío X- que “Con razón, el Concilio Plenario de la América Latina en el art. 150 recuerda a todos los fieles la obligación de aprender con exactitud y de memoria las sublimes verdades que el catecismo encierra”.23

A la representación general del purgatorio enseñada en la catequesis, se suman las representaciones del arte barroco y algunos escritos europeos sobre detalles de las penas del purgatorio. En la predicación nacional ese estado intermedio después de la muerte empieza a hacerse mucho más frecuente en las fuentes históricas de carácter religioso particularmente a partir de la década de 1930; momento que coincide en la historia del país con el retorno de los liberales al poder. Un ejemplo de catequesis referente a la escatología de castigo hacia mediados de siglo XX se hace expreso en el manual para las niñas salesianas, alumnas de las religiosas salesianas o Hijas de María Auxiliadora, en las que el purgatorio y el infierno se trataban de manera similar con diferencias de grados en los castigos.

En la sección “Don Bosco te habla”, que sirve de introducción al devocionario, la figura del demonio es predominante. La primera parte del manual de prácticas contiene una reflexión para cada día de la semana. En las reflexiones del domingo al viernes, las expresiones “el demonio”, “el infierno” y “la condenación” son muy frecuentes y las líneas argumentativas se estructuran como un discurso atemorizador. Estos discursos salesianos son cercanos a otras propuestas catequéticas y de educación religiosa en el período de estudio, y cuyas proposiciones generales pueden resumirse de la siguiente manera: las formas de actuar del demonio están en todas partes, y por eso hay que desconfiar y no dejarse engañar, incluso de la instrucción religiosa que no tiene como fin último la práctica.24

La cólera divina se enciende por los pecados, que se cometen “con los mismos bienes que Dios te ha dado. Oídos, ojos, boca, lengua, manos y pies”. Todas las acciones de la vida deben estar dirigidas a salvarse de la condenación eterna, “teme mucho por tu alma”, nada más importa y no hay términos medios; si se pierde el alma se pierde todo, por ello “la misma sabiduría de Salomón no me valdría nada si me condenase (…) Se trata de ser eternamente feliz o eternamente desdichada; debo estar resuelta a perderlo todo por salvarme”. Morir sin haber tenido tiempo para confesarse implica que “el alma será precipitada al infierno”. “Por juicio se entiende el examen estricto de toda nuestra vida ante el tribunal de Dios, seguido de la sentencia que decidirá nuestra suerte para toda la eternidad”.

La personalidad se mantiene en el purgatorio y el infierno, y además de las penas corporales, las almas sufren también psicológicamente por sus recuerdos, su arrepentimiento y por sufrir el miedo continuo de aquello que más le atemorizaba en vida. Hay que orar y pedirle a Dios que aplaque su ira, que no condene a quien le teme y obedece: “Señor, vedme pronta a hacer lo que queráis; demasiado os he ofendido hasta ahora; de hoy en adelante, no quiero ofenderos, enviadme todos los males en esta vida con tal que pueda salvar mi alma”25. Descripciones plástico-materiales como las del manual se utilizaron para la educación religiosa apoyándose en figuras que excitaban el miedo de sus jóvenes lectoras. Al “teme por tu alma” se suman otras expresiones como “lo que debe espantarte en todo tiempo es el pensar que este horrible abismo está siempre abierto bajo tus pies”.

Si bien los discursos de castigo escatológico estaban destinados a la generalidad de los miembros sociales, las responsabilidades que se les asignaban a las jóvenes en aspectos relacionados con la virginidad y a las mujeres casadas como garantes de la fe familiar hacían que gran parte de las conductas castigadas en la eternidad se describieran principalmente para ellas. A este aspecto se suma el hecho de que los escritores y editores de los manuales de piedad y catequesis fueran normalmente sacerdotes católicos u hombres laicos, lo que permite también entrever su representación de lo femenino y la moralidad asociada.26

Por otra parte, en cuanto a la predicación local de castigo en el templo existen fuentes que se pueden agrupar temáticamente en tres grandes bloques. En primer lugar, aquellas que señalan la importancia de la asistencia a la misa como mecanismo para evitar la condenación; en segundo lugar la defensa de la religión y sus instituciones; y en tercer lugar, las que están directamente relacionadas con el sacramento de la penitencia. La defensa de la religión, como manera de hacer méritos escatológicos y evitar los castigos del más allá quedaba reforzada por los sacramentos de la eucaristía -momento del discurso dirigido a la generalidad de los fieles- y de la penitencia -discurso dirigido al fiel de manera individual-. En este triple andamiaje se posaron los discursos de castigo. En la misa, las interpretaciones literales y adaptadas de los textos bíblicos que se presentaban en el sermón establecían las bases normativas de las conductas censuradas y sus castigos correlativos; allí mismo se invitaba a la acción en defensa de la religión. Tanto la inasistencia a misa como la omisión de defensa de la religión eran consideradas pecados que debían ser confesados para ser perdonados en vida y evitar la penitencia eterna. Con relación a la predicación en el templo, por ejemplo, a finales de la década de 1930, en Santo Domingo, Antioquia, se les recordaba a los fieles el reconocimiento tridentino del purgatorio. El discurso hace referencia a la cita deuterocanónica judía del Segundo Libro de los Macabeos y se fuerzan algunos elementos de la filosofía helénica y la heterodoxia protestante para convencer a los católicos de las verdades escatológicas de “la aduana de la eternidad”:

La existencia del purgatorio es dogma de fe. El concilio tridentino enseña: “Purgatorium esse animasque ibi detentas fidelium sufragiis, potissimun vero acceptabili altaris sacrificio juvari”, existe el purgatorio, y las almas detenidas en él reciben alivio con los sufragios de los fieles, y en especial con el aceptable sacrificio de la misa. Santa y saludable cosa es el rogar por los difuntos, (II libro de los Macabeos-Cap. XII, -V. 46). Antiguos y modernos han estado de acuerdo en confesar la existencia de un lugar de expiación después de la muerte. Platón, basado en la doctrina de Sócrates, lo enseñó así: las huellas de este dogma, como también las del infierno, se encuentran en todas las tradiciones del universo. Este dogma, tan conforme a la razón, hoy día es confesado hasta por muchos protestantes. La justicia de Dios es severa y no se podrá pasar por aquella su aduana de la eternidad sin haber pagado hasta el último cuadrante.27

En este tipo de discursos eclesiales locales se utilizaban con frecuencia expresiones económicas como “pago”, “pagar deudas”, “aduana” o “compensación”. Así como expresiones derivadas de las representaciones del derecho penal como “cárcel”, “cadenas”, “condenados” o “justicia”. Al igual que en otras fuentes, los condenados al purgatorio sufren mansamente con la esperanza de que los sufragios de sus seres queridos en vida les permitan salir de allí y alcanzar el cielo. A discursos que presentaban el purgatorio de manera plástica o marcadamente material se sumaban prácticas religiosas como las celebraciones de la Semana Santa -que con base en la herencia española se habían centrado en el sufrimiento-,28 el rezo de las novenas por las almas del purgatorio y el rezo del rosario como mecanismo para conseguir indulgencias; asuntos que vale la pena considerar brevemente. En cuanto a las indulgencias, el interés de los grupos sociales por ellas ha existido en diversos períodos de la historia; sin embargo la generalidad de su práctica en las primeras décadas del siglo XX en Colombia puede ser también leída como una forma de sociabilidad. Junto con los sufragios por los muertos, los imaginarios sobre las indulgencias demuestran la creencia en la posibilidad de sufrir tormentos después de la muerte, entre los cuales el más frecuentemente era la “pena de sentido” o tormento corporal. La intención principal de realizar las acciones pro indulgencias, ha sido, principalmente, reducir el tiempo en el purgatorio y la dureza de la pena de sentido.

Desde finales del siglo XIX las asociaciones católicas eran los grupos que pregonaban reiteradamente las indulgencias, alcanzadas por la participación activa de sus miembros. Sin embargo, mientras que en los primeros años del siglo XX en Colombia las indulgencias se vinculaban más a la idea de mantenerse fiel al cristianismo e incluso como posibilidad de alcanzar el cielo, para la década de 1930 se realizaban con un marcado acento liberador de pecados graves y como dispositivo, de nuevo, de reducción del tiempo en el purgatorio. Un ejemplo, para el primer caso, fue la fundación de la Adoración Nocturna con indulgencias:

Para ingresar a la Adoración Nocturna había que distinguirse como católico fervoroso y de buenas costumbres; en el caso de ser admitido, el candidato era sometido a un período de prueba de tres meses y luego era consagrado delante del Santísimo en una de las noches de adoración. Los adoradores que hubieran hecho 144 vigilias recibían el título de Adoradores nocturnos.29

Otras prácticas religiosas que generaban indulgencias destinadas a la reducción del tiempo en el purgatorio eran el rezo del rosario30 y la participación en los jubileos, como el convocado por la curia romana en 1950. Adicionalmente, entre las prácticas devocionales relativas al tema que nos ocupa sobresale la novena por las almas del purgatorio, indicativa no solo de una manera de practicar la religión, sino también de unas representaciones de lo escatológico. Al día siguiente de la muerte de una persona se iniciaba la novena por su alma. Los vecinos y amigos acudían para rezar con la familia, normalmente al final de la tarde y durante nueve días, para pedir clemencia en el juicio del alma de quien moría.

También en noviembre, mes destinado en el calendario católico a las ánimas del purgatorio se debía rezar al menos una vez la novena dedicada a ellas. El resto del año la novena podía realizarse con el fin de pedir un favor especial o “gracia”. Aunque el rezo de la novena por las almas del purgatorio parece ser una herencia española practicada en el territorio desde el período colonial, el texto utilizado aquí es el autorizado por el arzobispo de Medellín en 1929.31 En la oración diaria y en las plegarias de cada uno de los nuevos días, la figura del demonio está presente.

En efecto aunque las almas no están en el infierno se ruega a Dios que las libere de “la tiránica esclavitud del demonio”. La novena recuerda pasajes de la pasión de Cristo y refiriéndose constantemente al pecado como razón por la cual las almas están en el purgatorio pide la misericordia divina -“Jesús mío misericordia”- para que las penas y los castigos sean reducidos, pues la imagen de la cárcel es expresa “… atended compasivo a los clamores y suspiros que desde la penosa cárcel del Purgatorio dan las benditas almas por la terribilidad de tantos tormentos como padecen”32. Las analogías con la pena privativa de la libertad propia del derecho penal son constantes con expresiones como “culpa”, “penas”, “patíbulo”, “penitencia”, “tormentos”, “dolor” o “deuda”. Igualmente son frecuentes las expresiones de carácter psicológico como “tristeza”, “aflición” (sic), “llanto”, “paciencia”, “resignación”, “ansias”, “agonía” u “olvido”. Además de la oración diaria y del novenario propiamente dicho, las novenas también incluyen los denominados “gozos”, estrofas escritas en verso que los orantes terminan recitando sin leer debido a la sonoridad y a la fácil memorización. Desde el punto de vista literario, los gozos son un recurso que permite escuchar las voces de las almas que piden oración y les anticipan a los vivos las penas del purgatorio. En ellas se quejan de los tormentos, de la indiferencia de los vivos por ellas, piden piedad a “Dios severo”. Son las voces de quienes han transgredido el orden y la moral, que previenen a quienes aún tiene tiempo en vida para que no sigan su mismo camino. Para hacer más evidentes estas consideraciones, vale la pena transcribir algunos de los gozos:

No hay dolor, tormento pena, martirio, cruz ni aflición (sic) que lleguen a ser pintura

de nuestra menor pasión. Solo alivio nuestros males de vuestro amor esperar.

[Si era rezada en grupo, todos debían contestar] Que Dios las saque de pena y las lleve a descansar

¡Ay de mí ay Dios severo!

¡Ay llama voraz activa!

¡Ay, bien merecido fuego!

¡Ay, conciencia siempre viva!

¡Ay, justicia que no cesa!

¡Ay, cuando se ha de acabar!

Que Dios las saque de pena y las lleve a descansar.

Ay culpa lo que me cuestas no imaginé tu fiereza

pues con tal tormento pago lo que juzgué ligereza;

cielos, piedad basta cielos, (sic) cuándo el día ha de llegar.

Que Dios las saque de pena y las lleve a descansar

Hijo ingrato que te paseas tan ricamente vestido

y a costa de mis sudores descansas en tanto olvido; mira a tu padre quemando y lo puedes remediar

Que Dios las saque de pena y las lleve a descansar

Fieles cristianos, amigos

dad crédito a estos lamentos; obrad bien, fuera culpas

para huir de estos tormentos; socorro, piedad alivio, (sic) concluimos con gritar.

Oíd mortales piadosos y ayudadnos a alcanzar.

Que Dios las saque de pena y las lleve a descansar

Al igual que la novena de navidad, la repetición de los versos ha sido una herramienta útil de fijación en la memoria y por esa vía de representaciones mentales que terminan siendo para el orante realidades incuestionables. La versión actual de esta novena es mucho más corta y ha eliminado expresiones que la Iglesia revisó después del Concilio Vaticano II. Por ejemplo, la expresión “al oír los escarnios, mofas y blasfemias contra vuestra divina persona proferían las malditas lenguas de los judíos” que estaba en la oración del día tercero fue eliminada con una lógica similar a la supresión de expresión “pérfidos judíos” del misal de Pío V, por considerarse antisemita.

Un último ejemplo de la utilización del purgatorio en los discursos de los líderes eclesiales, particularmente, en la primera mitad del siglo XX se vincula con la tendencia política de señalar como pecado ideologías particulares. Así como en décadas anteriores los discursos de castigo trascendente incluían al liberalismo, a partir de la década de 1940 también fue incorporado el comunismo, del cual se señalaban las nefastas consecuencias sociales en Rusia como anticipos de los castigos trascendentes.33 Para mediados del siglo XX en Colombia, los procesos de industrialización, el crecimiento demográfico y el capitalismo creciente abonaron el terreno -material e ideológico- en el que las propuestas eclesiales de resignación, obediencia y sumisión de finales del XIX y principios del XX ya no encajaban.34 Las manifestaciones de un claro proceso de secularización -entendido como transformación más que como reducción de lo religioso- afectaron de manera directa la relación entre la Iglesia y el Estado, así como la interacción social con ambas instituciones.35 Ante las nuevas corrientes de pensamiento y las tendencias mundiales, la diferenciación entre lo religioso y lo no religioso se empezó a hacer más evidente en Colombia al final de la primera mitad del siglo XX.

Al iniciar la segunda mitad del siglo XX, y particularmente en la década de 1960, en parte con base en las propuestas internacionales que preparaban el Concilio Vaticano II, también se hicieron menos frecuentes en número y en intensidad los discursos de la escatología de castigo en el país, comparados con años anteriores. Las esperanzas celestes se manifestaron en propuestas como la escatología del presente desarrollada por la teología de la liberación, en donde las nuevas visiones esperanzadoras del mundo entraban en comunicación directa con las reivindicaciones sociales.

Conclusiones

Durante el proceso de la Regeneración y los primeros años del siglo XX las nociones de resignación y martirio fueron predominantes, y el purgatorio y el infierno aparecen en las fuentes para indicar, principalmente, la impiedad de los enemigos de la Iglesia. Después de 1930, en los discursos catequéticos y educativos se hace evidente una modificación en el uso de los discursos sobre el purgatorio y el infierno. En ese momento su utilización se hizo más frecuente que en las décadas anteriores y se expresaron de manera más explícita los detalles de los castigos. Esta tendencia fue moderada por las recomendaciones que en la década de 1960 realizó el Concilio Vaticano II. En Colombia al igual que otras latitudes, los procesos de industrialización, el aumento en la educación y las tendencias de secularización (entendida como separación Estado-Iglesia) generaron movimientos interesados en replantear las representaciones tradicionales de la escatología en las que se incluye el purgatorio.

Derivada de estos procesos, a finales del siglo XX, la concepción oficial de la Iglesia sobre las nociones escatológicas se había modificado y se planteaba en términos más espirituales que plástico-materiales. En la catequesis El purgatorio: Purificación necesaria para el encuentro con Dios, Juan Pablo II expresaba que debido a que la elección del hombre con frecuencia no es ni vivir en comunicación permanente con Dios ni totalmente alejado de él, “el camino hacia la bienaventuranza plena requiere una purificación. Este término no indica un lugar, sino una condición de vida. Quienes después de la muerte viven en un estado de purificación ya están en el amor de Cristo, que los libera de los residuos de la imperfección”36. Estas modificaciones demuestran que las nociones escatológicas son dinámicas, surgen y se adaptan en circunstancias específicas, y están en relación directa con las estructuras sociales y los períodos de la historia.

Si bien las nociones escatológicas de castigo, como el purgatorio y el infierno, hacen parte de una dogmática religiosa, estas han sido utilizadas con diversos fines. Los rastros de su predicación y sus representaciones pueden interpretarse en términos de control social, poder pastoral o función política. En Colombia, la apropiación de la noción escatológica del purgatorio participó de la herencia española de la modernidad, interesada en evitar la influencia de la Reforma protestante tanto en la península ibérica como en las colonias. Dicha herencia, a diferencia de otras corrientes cristianas, privilegió aspectos como la resignación, el sufrimiento y el castigo. Esta es una visión religiosa que indudablemente ha tenido efectos importantes en la configuración de las estructuras sociales latinoamericanas; efectos que han sido explorados parcialmente por las ciencias sociales y humanas. Como indica Colzani, la investigación histórica en relación con los fenómenos religiosos tiene una cantidad de variables que implica la necesidad de una comunicación disciplinar:

El balance de la reflexión escatológica del siglo XX no es para nada simple. Incluso así, es necesario colocarla en el cuadro amplio y multiforme de aquella viva conciencia escatológica que impregna nuestro tiempo e incide sobre la vida social y sobre la manera misma de plantearse el problema; la escatología es, hoy, una dimensión transversal de cada pensamiento que, con alguna profundidad, se refiere a Dios y al mundo, a la libertad y a la historia, al progreso y a la revolución.37

Desde una perspectiva histórica es relevante considerar la importancia de la propuesta escatológica del cristianismo católico, en la que el purgatorio tiene una posición privilegiada. Esta propuesta puede entenderse como un dispositivo de retribución que ofrece a los creyentes una forma de vida, de conducta, con consecuencias después de la muerte. Es decir, se trata de un dispositivo que a través de formas discursivas propone formas de acción a los miembros del grupo social. Por tanto, dicha noción, además del ámbito religioso, entra en contacto con otras estructuras sociales. Así la escatología provee claves de interpretación histórica de fenómenos sociales que van más allá de lo religioso.

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* Artículo recibido el 29 de enero de 2016 y aprobado el 24 de mayo de 2016.

1Un ejemplo en ese sentido puede ser la reconocida publicación del profesor de Oxford Diarmaid MacCulloch, Una historia del cristianismo. Los primeros tres mil años (Barcelona: Random House Mondadori, 2011), que cuenta ya con 11 ediciones, traducciones a diversos idiomas y adaptación documental para televisión.

2Lynn White, “Historia y clavos de herradura”, en El taller del historiador, ed. Lewis Perry Curtis (México: Fondo de Cultura Económica, 1996), 82.

3Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX se denominó “postrimerías” lo que hoy se estudia como escatología. La palabra escatología tiene varias acepciones en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española y la correspondiente al estudio que nos ocupa la define como el “conjunto de creencias y doctrinas referentes a la vida de ultratumba”. Desde una perspectiva histórica la escatología es relevante toda vez que tiene un entendimiento secuencial del tiempo y de la historia que avanza hacia un fin. De esta manera la visión histórica que propone la Iglesia y en general las religiones salvacionistas es aquella provista de una teleología específica, como lo indica la expresión “historia de la salvación”. Claramente la mirada de la disciplina histórica es otra, no siempre interesada en un telos y un finis determinados.

4Ver: Jean Delumeau, El miedo en occidente (México: Taurus, 2012).

5Ver: Jacques Le Goff, El nacimiento del Purgatorio (Madrid: Taurus, 1981).

6Un estudio iconográfico en Marisol Villarrubia Zúñiga, “Los pecados del purgatorio en las ilustraciones de los manuscritos dantianos”, Revista de poética medieval n.o 14 (2005): 95-122.

7Biblia de Jerusalén (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1998), 2 Macabeos 12, 46, “Por eso mandó hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos, para que quedaran liberados del pecado”.

8Enrique Denzinger, Manual de los Símbolos, Definiciones y Declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres (Barcelona: Herder, 1963), 792a-810; Concilio de Trento, sesión 25 de 1563.

9Colleen McDannell y Bernhard Lang, Historia del Cielo (Madrid: Taurus, 1990), 26.

10Peter Burke, Visto y no visto. El uso de la imagen como documento histórico (Barcelona: Crítica, 2005), 60.

11Ver: Diana Luz Ceballos Gómez, Hechicería, brujería e inquisición en el Nuevo Reino de Granada (Medellín: Editorial Universidad Nacional, 1995).

12Álvaro Tirado Mejía, “El Estado y la política en el siglo XIX”, en Manual de Historia de Colombia, dir. Jaime Jaramillo Uribe, III Tomos (Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1979), 357-358.

13Ver: Juan Gregorio Navarro, coord., Estado, Derecho y Religión en América Latina (Madrid: Marcial Pons, 2009).

14Aunque hay voces que proponen diferentes líneas de pensamiento católico dentro de la Iglesia colombiana del siglo XIX (catolicismo liberal, social-utópico, y tradicionalista) también reconocen que el grupo de tradicionalistas era mayoritario y más visible. A este grupo mayoritario se hace referencia en el presente estudio, pues sus miembros fueron quienes estuvieron en contacto con el proyecto regenerador y su visión fue la imperante en el Concordato de 1887. Al respecto ver: Ricardo Arias Trujillo, El Episcopado Colombiano. Intransigencia y Laicidad (1850-2000) (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2003).

15Hans Küng, La Iglesia católica (México: Debolsillo, 2014), 164.

16Así por ejemplo, la Asociación Corona de Oro “fue fundada en la diócesis de Medellín en 1854, bajo la protección del Papa Pío IX, en honor de la Inmaculada Concepción” formada por sacerdotes. En ella se concedían “indulgencia plenaria una vez al mes, altar privilegiado una vez en semana e indulgencia de 300 días al recibir la eucaristía. Podían aplicarse estos beneficios a manera de sufragios, a favor de las almas del purgatorio”. “Corona de Oro”, Repertorio Eclesiástico n.o 64, Medellín, 1 de marzo, 1893, 517-519, cita de Gloria Mercedes Arango de Restrepo, Sociabilidades católicas, entre la tradición y la modernidad. Antioquia, 1870-1930 (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, DIME, 2004), 84.

17Repertorio Eclesiástico, serie I n.o 31, Medellín, 1 de diciembre, 1873, 247, cita de Gloria Mercedes Arango de Restrepo, La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos. 1828-1885 (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 1993), 80.

18Jacob Burckhardt, Del paganismo al cristianismo (México: Fondo de Cultura Económica, 1945), 135- 136. En el mismo sentido ver: Jacob Burckhardt, Reflexiones sobre la Historia Universal (México: Fondo de Cultura Económica, 1999).

19 “Al concluir la guerra civil de 1860-1861, el presidente Mosquera lo nombró director de Crédito Público. Tramitó asuntos relativos a la desamortización de bienes de manos muertas y otras reformas que afectaban a la Iglesia católica. Paradójicamente, a Núñez le correspondió firmar las leyes de desamortización y, dos décadas después, el Concordato entre la Iglesia y el Estado”. Ver: Napoleón Peralta Barrera, “La Regeneración, 1886-1904”, en Colombia en la Historia, dir. Antonio Cacua Prada, t. IV (Bogotá: Editora Guadalupe Ltda., 2007), 1504.

20Pastorales del Excelentísimo Señor Doctor Manuel José Caycedo. Arzobispo de Medellín, Pasto, Popayán, Medellín (Medellín: Imprenta Departamental de Antioquia, 1951), FAES; Pastorales, circulares, decretos y otros documentos del Arzobispo Bernardo Herrera Restrepo 1895-1900, t. 1 (Bogotá: Imprenta de San Bernardo, 1912), Sala Patrimonial Universidad de Antioquia.

21El análisis de las fuentes documentales del fondo del Ministerio de Instrucción Pública del Archivo General de la Nación de Colombia (AGN) da cuenta de una serie de comunicaciones en las cuales diferentes miembros de la sociedad señalaban, en concordancia con la Iglesia, la importancia del culto mariano en la educación religiosa. Así por ejemplo, con ocasión del Primer Congreso Mariano Nacional, el señor Obdulio María García ofrecía a título de venta al Ministerio, su publicación “María es nuestra madre” para que fuera distribuida en los establecimientos de enseñanza, y apuntaba: “Siendo como es uno de los deberes más importantes del gobierno fomentar el sentimiento religioso de los niños, fundamento de la moral y del verdadero progreso”. Obdulio María García, “Al Señor Ministro de Instrucción Pública” (Bogotá, 16 de julio de 1919) en Archivo General de la Nación (AGN), Ministerio de Instrucción Pública, 1820-1927, Actas de visitas, caja 004, f. 76r. La obra mencionada tiene un marcado carácter apologético y, como es comprensible por el evento en el que se presentó, adicionaba a los relatos evangélicos sobre María situaciones que eran creaciones del autor, como una despedida de la Virgen que, antes de la Asunción, consuela a todos por su partida y les dice que velará por ellos desde el cielo. Ver: Obdulio María García, María es nuestra madre, Recuerdo del Congreso Mariano. (Bogotá: Imprenta San Bernardo, 1916) 32.

22Gaspar Astete, Catecismo de la Doctrina Cristiana, explicado por el licenciado D. Santiago José García Mazo canónigo de Valladolid, reimpreso por la quinta edición con la aprobación de los ilustrísimos señores Arzobispo de Bogotá y Obispos de Antioquia, Santa Marta, Popayán y Pamplona (Bogotá: Imprenta de José A. Cualla, 1845), Núm. 138-141.

23Arzobispo de Bogotá, primado de Colombia, Conferencias Episcopales de Colombia, desde 1908 hasta 1930, conclusiones, normas, resoluciones y acuerdos compilados por orden alfabético (Bogotá: Imprenta del C. de Jesús, 1931), 34-35, FAES; Conferencia de 1913, numeral 82.

24“Quiero que conozcas un terrible lazo de que se sirve el demonio para perder a un gran número de cristianos, y es dejar que se instruyan en la Religión, pero que después no la practiquen”. Ver: Hijas de María Auxiliadora, Salesianas de San Juan Bosco, Con Dios, manual de piedad inspirado en “la joven cristiana” de san Juan Bosco (Torino, 1963), 10.

25Hijas de María Auxiliadora, Salesianas de San Juan Bosco, Con Dios, 10.

26Las transformaciones en la moda femenina también aparecían en el discurso sacerdotal como alteraciones al orden y la moral establecidos; además de la condenación de los pantalones para las mujeres por parte de monseñor Builes, monseñor Francisco Cristóbal Toro, entonces obispo de Jericó y Santafé de Antioquia, expresaba en 1924: “No es solo estimación y respeto, es casi veneración lo que nos inspiran aquellas familias cristianas que han cerrado sus puertas a las modas indecentes y han sabido sustraerse a la fascinación que esa invención diabólica ejerce sobre las personas frívolas y mundanas. Pedimos a Nuestro Señor que las bendiga, como Nos las bendecimos de lo íntimo de nuestro corazón. (…) Se trata, pues, en la campaña contra la modas, de conservar para la mujer aquellas prendas que son su mejor adorno y deben ser su tesoro más amado; se trata del decoro mismo de la sociedad cristiana; se trata además de alejar peligros para las almas, y peligros no imaginarios sino por desgracia demasiado reales. Se trata de evitar pecados”. Ver: “Las modas femeninas”, Cartas pastorales del señor Francisco Cristóbal Toro 1911-1942, 12 de enero, 1924, 133-135, Sala Patrimonial Universidad de Antioquia.

27La Hojita Parroquial, publicación mensual, Santo Domingo, Antioquia, 1932-1939, 1, FAES.

28Colleen McDannell y Bernhard Lang, Historia del Cielo, 26-27.

29“Fundada en Medellín por el arzobispo Manuel José Cayzedo, el 19 de junio de 1907 y tenía su sede en la Iglesia de San José; posteriormente se organizó en otras parroquias del departamento (…) Tenía por objeto exponer por la noche el Santísimo para tributar adoración a Jesús Sacramentado, ya que por medio de la oración se obtenían los socorros necesarios para la conservación y aumento de la fe y la santificación de las almas…”. Ver: Archivo de la Arquidiócesis de Medellín (AAM), Arquidiócesis de Medellín, Despacho del Arzobispo, Estatutos, M16, C 12; y Reglamento de la Adoración Nocturna (Medellín: Tipografía del Comercio, 1908), citado en Gloria Mercedes Arango de Restrepo, Sociabilidades católicas, 84-85.

30En un sentido similar afirma Gloria Mercedes Arango: “El culto de las ánimas del purgatorio era muy importante en Antioquia y estaba asociado a una de las advocaciones de la Virgen María, más extendidas en la región: la Virgen del Carmen, La Carmela en el lenguaje cariñoso del pueblo, cuyo centro de devoción era el convento de las Carmelitas en Medellín. El escapulario de la Virgen del Carmen era muy popular y la Iglesia lo promovía. En muchas parroquias había cofradías de las ánimas, para cuya fundación los cofrades donaban terrenos sobre los que se establecían censos y sus réditos se invertían en misas en favor de las Ánimas del Purgatorio”. Ver: Gloria Mercedes Arango de Restrepo, La mentalidad religiosa, 259-260.

31Novena y Padrenuestros por las Benditas Almas del Purgatorio (Medellín: Editorial Álvarez y Cía., 1929). Autorización de impresión por el gobierno eclesiástico arquidiocesano de Medellín, 4 de julio de 1929, Manuel José, Arzobispo, Sala Patrimonial Biblioteca Universidad Pontificia Bolivariana.

32Novena y Padrenuestros, 2-3.

33“En el momento en que escribo, veinte millones de seres humanos trabajan en condiciones inauditas, bajo el látigo del exactor, dándonos una imagen del infierno que sobrepasa el sombrío genio de Dante. De ese infierno en el que pretenden no creer los mismos hombres que lo han realizado en la tierra. Y este infierno ya no se limita a la desgraciada Rusia. Desde el fin de la última guerra, sus fronteras no han dejado de ensancharse y hemos visto hundirse en ellas a naciones cristianas enteras, con un pasado ilustre unidas por todas sus fibras y todas sus tradiciones a nuestra alma y a nuestra carne”. Ver: El obrero católico, Órgano oficial de la Acción Católica, Medellín, 25 de febrero, 1950, 8, FAES.

34De acuerdo con Linse ese rechazo de las propuestas tradicionales permitió el acceso o la recuperación de otras formas de espiritualidad, en las que el interés por lo trascendente se mantiene con fuerza. Ver: Ulrich Linse, Videntes y milagreros. La búsqueda de la salvación en la era de la industrialización (Madrid: Siglo XXI Editores, 2002).

35Un artículo general sobre la laicización desde 1819 hasta 1991, como manifestación del proceso de secularización, en Rodolfo de Roux, “Las etapas de la laicización en Colombia”, en La modernidad religiosa: Europa latina y América Latina en perspectiva comparada, coord Jean-Pierre Bastian (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 61-73.

36Juan Pablo II, Catequesis: El purgatorio: Purificación necesaria para el encuentro con Dios, §5, 4 de agosto, 1999, https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/audiences/1999/documents/hf_jp-ii_ aud_04081999.html. (consultado el 10 de enero de 2016). Énfasis fuera de texto.

37Gianni Colzani, “Escatologia e teología della storia”, en La teologia del XX secolo, un bilancio. Prospettive sistematiche, Giacomo Canobbio, y Piero Coda (Roma: Città Nuova, 2003), 483. Traducción del autor.

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