3.1 Cuerpos Sexuados

Uno de los cuestionamientos centrales que han interpelado mi experiencia como maestra y como mujer, es el lugar que ocupan los cuerpos en la escuela tanto en su dinámica cotidiana, como en su compromiso con los saberes que se producen y reproducen en las aulas de clase a propósito de la sexualidad. Siendo la escuela una institución que ha privilegiado históricamente la razón, las preguntas por la corporeidad hacen apertura a un campo poco explorado que hoy se nos revela con un componente adicional y es la escuela mediada por las pantallas.

En un esfuerzo por reconocer estos cuerpos que habitan la escuela y tratando de evitar la reducción de “la multiforme y variada experiencia de la corporeidad a un solo aspecto o fenómeno relativo a la cultura, lo político o lo social” (^{Battán-Horenstein, 2015}, p. 338), indagamos con los y las jóvenes acerca de su experiencia corporal ligada a su sexualidad, desde diferentes perspectivas. La primera de ellas se centró en explorar sobre cómo vivían sus cuerpos desde su experiencia encarnada (Cuerpo 1). La segunda, se centró en indagar sobre las ideas y comprensiones que tenían respecto a sus cuerpos, así como sus lecturas sobre el lugar de la cultura y la sociedad en la construcción de sus corporalidades (Cuerpo 2).

Una de las primeras reflexiones que dieron apertura a estos cuestionamientos, fue reconocer que desde que nacemos somos cuerpos sexuados y por lo tanto, es desde esa materialidad que, en la mayoría de los casos y gracias a la cultura, se nos muestra como binaria masculino-femenino, que construimos nuestras experiencias. Desde esta perspectiva, uno de los ejercicios de indagación planteados fue la descripción de experiencias que vinculan su cuerpo y la sexualidad a través de la narrativa gráfica tipo historieta. Los resultados de este trabajo evidenciaron un elemento común y fue el énfasis de las narrativas sobre los cambios físicos vivenciados en la pubertad.

En las historietas de la mayoría de las jóvenes, la experiencia descrita, hizo referencia a su primera menstruación, en ella describen los dolores del cuerpo y la “mancha menstrual” como un acontecimiento que las lleva a convertirse en mujeres, pero que lejos de ser una situación agradable, se vive con resistencia y rechazo.

En la Figura 1, es posible evidenciar lo anterior, sumado al caso de los jóvenes, para quienes la descripción hace referencia a cambios de otro orden, como la estatura, el vello corporal y el cambio de voz. Llama la atención, que a diferencia de las mujeres, esta descripción no vincula ninguna emoción, se restringe a caracterizar lo que, a su percepción, es un cambio que indica su transición de niños a hombres. Mientras para ellas, los cambios en su cuerpo desatan emociones de miedo, asombro, tristeza y vergüenza, la experiencia de ellos es percibida como natural, sin mayores incomodidades.

Fuente: Estudiantes del Colegio La Toscana Lisboa grado noveno. Abril, 2021.

Figura 1 Cuerpo encarnado: historietas estudiantes grado noveno. 

Esta primera lectura contrasta con algunos argumentos esbozados por ^{Ihde (2004)} a propósito del Cuerpo 1. Para el autor, la crítica planteada por los feminismos, que demuestra que la experiencia del cuerpo en Merleau-Ponty “se abstrae del género y que, a raíz de ello, implícitamente habla desde una perspectiva "masculina" ya que no toma en consideración la ambigua trascendencia de la relación del cuerpo femenino con el mundo” (p. 39) no tiene cabida al considerar que tanto hombres como mujeres viven de manera diferencial pero equivalente los cambios físicos y sus implicaciones en el ámbito cultural.

Los chicos experimentan inseguridades durante su desarrollo, tensiones entre las expectativas sociales impuestas y sus realidades corporales, así como variaciones dentro de cuestiones de género, y si bien sus experiencias pueden ser distintas a las de las chicas con respecto a fenómenos similares, las diferencias no son tan marcadas como para no reconocerse como variaciones dentro de un espectro más amplio de corporalidad humana. (^{Ihde, 2004}, pp. 44-45)

No obstante, lo que se le oculta al autor es que los cambios experimentados por los jóvenes, si bien están atravesados por la idealización de cuerpos atléticos, de estatura alta, competentes para el deporte, estas características no son per se una experiencia que les implique una sanción social, ni la experiencia de dolor físico, miedo y vergüenza, que viven las mujeres durante su pubertad.

Cumplir con los estereotipos corporales de género, es una demanda social que afecta tanto a hombres como a mujeres. Sin embargo, en el caso de la experiencia menstrual, identificada en esta indagación como hecho central en la configuración del cuerpo de las jóvenes, encontramos que no obedece a un estereotipo, sino a una condición biológica que dadas las estructuras propias de la sociedad patriarcal, ubican a las mujeres en un escenario nocivo, en el que reciben mensajes negativos a propósito de sus cuerpos menstruantes.

Al igual que el pene extrae del contexto social su valor privilegiado, del mismo modo es el contexto social el que hace de la menstruación una maldición. El uno simboliza la virilidad, la otra la feminidad, y porque la feminidad significa alteridad e inferioridad, su revelación es acogida con escándalo. (^{De Beauvoir, 1949}, p. 139)

Esta aseveración planteada por De Beauvoir, se expresa de manera consistente en las narrativas de las jóvenes, quienes en su escritura pasan de la lectura de sus cuerpos, atravesados por los cambios físicos propios de su edad, a la interpretación de dichos cambios desde sus emociones y configuraciones sociales que, como lo plantea la autora, están mediadas por un contexto social que privilegia la virilidad.

Es así como la frontera entre Cuerpo 1 y Cuerpo 2 planteada por ^{Ihde (2004)}, empieza a mostrarse de manera borrosa. La experiencia encarnada, nos muestra una puerta de acceso a las subjetividades, que a su vez se inscribe en las relaciones intersubjetivas proporcionadas por el contexto cultural. Por consiguiente, nos propusimos indagar sobre las ideas que cada estudiante tenía sobre su propio cuerpo y sobre las fantasías o deseos que tendría respecto al mismo. A la pregunta ¿Cómo es mi cuerpo y cómo desearía que fuera? Las respuestas que se dieron de manera escrita en el marco de la conversación de la clase fueron las siguientes (ver Tabla 1):

Por su parte, quienes decidieron expresarse de manera oral compartieron las mismas categorías, que para el caso de las mujeres estuvieron centradas en su contextura física, varias de ellas considerándose “gorditas” y deseando ser más delgadas y con cintura, sumado al deseo de tener más “senos” y “cola”. En el caso de los hombres se reitera el enfoque en la contextura física, en la que se consideran delgados o gordos y expresan su deseo de ser musculosos y fuertes. Así mismo, en el caso de los hombres, la estatura aparece como parte de la idealización de cuerpos deseados. A estas preguntas se sumó el cuestionamiento acerca de ¿Cuáles consideraban que eran los cuerpos deseables según la sociedad? Las respuestas a esta pregunta fueron las siguientes (ver Tabla 2):

De acuerdo con esta información aportada, encontramos que la relación entre el cuerpo deseado para sí mismos y sí mismas, encaja casi de manera exacta con la descripción de los cuerpos deseados socialmente. Al preguntar sobre esta coincidencia, la respuesta es que no se trata de algo sobre lo que se reflexione mucho, simplemente es un deseo inconsciente, una aspiración a “verse mejor”.

Hasta aquí, las descripciones situadas por Ihde a propósito de los cuerpos femeninos y masculinos en las escuelas, parecen encontrar una resonancia importante en las respuestas de los y las jóvenes con quienes se hizo esta investigación. Tal como lo anota el autor, la preocupación de las chicas está centrada en el tamaño de los pechos, mientras que en los chicos el énfasis está en su altura y capacidad atlética que demuestran fortaleza y habilidad.

No obstante, para el autor más allá de estas características físicas distintivas en cada género, lo que resulta relevante, en el caso particular de los hombres, a quienes dedica un capítulo de su obra, es de qué manera estas características de fortaleza, altura y habilidad, se extienden en relación con el mundo exterior.

Si ese cuerpo atlético implícitamente relacionado con la escuela de Merleau-Ponty existe, entonces lo importante es fundamentalmente la exterioridad tanto de la apariencia como de las acciones: lo lejos que uno pueda lanzar una pelota es mucho más importante que los músculos del brazo; lo rápido que se pueda correr tiene más relevancia que el grueso de las pantorrillas; un salto de clavado con tirabuzón es más significativo que las nalgas de nadador. (^{Ihde, 2004}, p. 43)

Aunque el autor no hace una comparación equivalente en el caso de las mujeres, lo que deja planteado como camino analítico desde la lectura que hace de Merleau-Ponty, es el cuestionamiento de cómo los atributos físicos pueden ser concebidos, más allá de su dimensión estética, como potencia de acción en el mundo. En el caso del hombre como se ha citado, obedece a la habilidad y la capacidad de competencia, dos elementos altamente valorados socialmente.

No obstante, la pregunta que queda abierta es de qué manera los atributos de los senos, la cintura y las nalgas, considerados como preocupación y deseo central por parte de las jóvenes, encuentran desde esta perspectiva su relación con el mundo exterior. Una primera salida a este cuestionamiento nos inclina a afirmar que dichos atributos femeninos, están cargados de significado sexual, por lo que su relación con el mundo se da a partir de una idealización que no se centra en la habilidad sino en su erotización sexual. Los cuerpos femeninos son fragmentados y sexualizados a partir de estos atributos generando una especie de jerarquía, una marca de identidad sexual; en un ejemplo citado por ^{Torras (2007)}, la autora sostiene que:

Estar categorizada bajo la etiqueta mujer y que te falten dos dedos del pie izquierdo te hace menos mujer en menor grado que si has tenido que sufrir una mutilación mamaria, por ejemplo: ambas son partes del cuerpo pero una posee un poder identitario sexual mayor que otra, es considerada una marca de feminidad. (^{Torras, 2007}, p . 12)

Esta es una de las razones por las que la experiencia de las jóvenes al vivenciar cambios en su cuerpo como el crecimiento de los senos y ensanchamiento de caderas, implica algo más que el cambio de voz o aumento de estatura experimentado por los chicos. Implica estar bajo la mirada que les sexualiza, de ahí que salir a trotar en la clase de educación física con short y camiseta, resulta en la mayoría de los casos, una experiencia incómoda que pone en evidencia sus atributos físicos, fácilmente juzgados desde la idealización sexual.

Es importante señalar que durante los ejercicios de clase en los que se plantearon estas preguntas, surgieron reflexiones a propósito de estas diferencias en cuanto a la experiencia encarnada, y la influencia de los contextos culturales y sociales en esta vivencia. Para las chicas, un indicativo tiene que ver con las reacciones sociales respecto a la ropa que usan: “Un hombre puede salir hasta sin camiseta y nadie le dice nada ni está mal visto, en cambio uno se pone una ombliguera y ya la tratan hasta de perra”. (Estudiante grado noveno)

De otra parte, encontramos que la experiencia del Cuerpo 1 además de aportar reflexiones a la categoría de género, vincula aspectos importantes respecto al erotismo. A la pregunta ¿Qué le pasa a mi cuerpo en situaciones vinculadas con mi experiencia sexual? Lo que se evidencia es que la noción de sexualidad está muy ligada a las relaciones erótico afectivas, es decir que se focaliza en las relaciones o contacto que se establece con otros u otras, desde las sensaciones de placer y afecto.

Es así como las respuestas a esta pregunta versan sobre las sensaciones que experimentan en sus cuerpos una vez tienen contacto con la persona que les atrae. Algunas de las respuestas más comunes fueron: “Un cosquilleo en la panza, mis manos empiezan a sudar y no me puedo quedar quieta”, “Suda y se pone de otro color (Por lo menos mi cara)” “mariposas en el estómago” “me da mucho calor”, entre otras. Al profundizar sobre estas respuestas llama la atención la importancia que tienen estas sensaciones a la hora de reconocer el deseo o atracción que se tiene por la otra persona, lejos de ser un asunto secundario consideran que son estas “pistas” las que propician una posible relación y que a su vez son las que las sostienen. “Cuando uno ya no siente esas cosquillas y esas cosas es porque ya uno no quiere a la otra persona, como que ya se le acaba”.

Por otra parte, y aunque no especifican de qué manera, sostienen que es también el cuerpo el que les anuncia el peligro “cuando alguien lo mira a uno de mala forma y uno no siente agrado sino como repulsión, uno también siente cosas como en el estómago pero feas”. El dolor después de una ruptura o por no sentirse correspondidos(as), es también reconocido dentro de estas sensaciones al identificar que no sucede en la cabeza sino en el pecho “a uno le duele es el pecho y no se puede controlar, es como un vacío que uno no sabe ni qué hacer”.

Estas afirmaciones nos permiten reconocer el lugar del cuerpo desde su sensibilidad y experiencia emotiva, como un acontecimiento prerreflexivo en el que la relación que se establece con el mundo y en concreto con la experiencia sexual, se vive y se le da sentido a partir de sensaciones concretas que han sido significadas como propias de las relaciones erótico-afectivas. Las mariposas en el estómago, la sudoración, el enrojecimiento, el calor, el dolor en el pecho, son sensaciones que, en este caso se refieren como principio de una comprensión sobre lo que significa tener una experiencia vinculada con la sexualidad.

Para ampliar esta idea, quisiera citar una intervención de una estudiante en un ejercicio realizado en la investigación a propósito del amor. A la pregunta ¿cómo sabemos que estamos enamorados o enamoradas de alguien? ella responde: “es muy fácil profe, cuando uno ve a esa persona se le acelera el corazón, le tiembla la voz y le sudan las manos, es algo que no se puede explicar bien pero que uno en el fondo lo sabe”. De este modo vemos cómo el “saber” referido a la atracción y el enamoramiento reside en el reconocimiento de esta experiencia corporal, que no obstante está en estrecho vínculo con las construcciones sociales de un mundo sensible compartido.

Sumado a lo anterior, surge la pregunta sobre las prácticas vinculadas a los placeres del cuerpo, en el plano de la sexualidad; a la pregunta ¿Qué sensaciones o acciones le generan placer a mi cuerpo? encontramos que la mayoría de las respuestas, como veremos, hacen referencia al contacto físico experimentado en relación con otros y consigo mismo, este último en referencia a la masturbación.

Un abrazo, El beso, Afecto y contacto con un ser amado, los besos y el roce, Un beso y una caricia tierna, un abrazo, Las caricias, que me rasquen jsjs, llegar a mi casa y quitarme el bra, Los abrazos, Las Caricias Y Besos, Abrazos, Un abrazo, besos, que me acaricien, abrazos, Sentir la respiración de una persona, Los besos el roce, Que me acaricien el pelo/cabeza, Que me hagan caricias, La masturbación! (Observación participante, clase abril, grado noveno 2021)

Este especial vínculo entre el cuerpo, el contacto físico y el placer, nos invita a reflexionar sobre uno de los asuntos centrales de esta investigación, que buscaré desarrollar en las siguientes líneas y es de qué manera la experiencia del cuerpo es vivida mediada por las pantallas en la ausencia del contacto físico del otro(a). Si bien reconocemos que no existe una separación radical entre lo que podríamos llamar, siguiendo a Ihde, “el cuerpo real” y “el cuerpo virtual”, sabemos que la incorporación de la tecnología y concretamente de las pantallas y el Internet, revisten formas emergentes de concebir y encarnar los cuerpos.

3.2 Cuerpos Tecnomediados

Uno de los aportes más importantes de la perspectiva de la encarnación, nos plantea que “no existe el cuerpo, tampoco la conciencia, sino más bien subjetividad encarnada (^{Merleau-Ponty, 1945/1985}), constituida culturalmente y naturalizada por efecto de prácticas, dispositivos, saberes y tecnologías. Desde esta perspectiva, el uso de los artefactos tecnológicos no puede ser concebido como una experiencia externa del cuerpo sino como parte constitutiva del mismo.

Lejos de ser un acontecimiento novedoso, la experiencia relacional entre humano-tecnología ha sido desde siempre una práctica encarnada, “el uso de los anteojos, clavar con un martillo (Heidegger), negociar el ancho de una entrada considerando que se porta un sombrero de plumas largas (Merleau-Ponty)” (^{Ihde, 2004}, p. 14.) son algunos ejemplos sencillos de cómo la tecnología ha hecho parte fundamental de nuestra corporalidad. No obstante, lo que nos ocupa hoy, más allá de la novedad, tiene que ver con la comprensión de la manera en que los y las jóvenes subjetivan su sexualidad (encarnada) con y a través de las pantallas y concretamente de las redes sociales.

Un primer paso para aproximarnos a este objetivo pasa por reconocer, como se ha citado en líneas anteriores, que si bien “los cuerpos están necesariamente situados, {…} no significa que no podamos tomar en cuenta las interacciones entre (mi) cuerpo y (la) materialidad” máxime si aceptamos el continuum on-offline como un punto de anclaje en el análisis de las subjetividades sexuales, en el que “requerimos incorporar el cuerpo” como base para su comprensión.

Uno de los hallazgos de la indagación realizada con los y las jóvenes respecto a su experiencia corporal vinculada a su sexualidad, fue (como vimos en el apartado anterior) su estrecha relación con la experiencia kinestésica: besos, abrazos, caricias, entre otras, fueron algunas de las prácticas asociadas al placer corporal, así como su experiencia cinestésica asociada a reacciones internas del cuerpo como la metáfora de las mariposas en el estómago, la sudoración y el enrojecimiento.

Esta información nos llevó a preguntarnos de qué manera esta experiencia, que hace énfasis en la relación cuerpo a cuerpo, aparece o no, mediada a través de las pantallas y de las redes sociales. A la pregunta ¿Cómo se vive el cuerpo respecto a su sexualidad en las redes sociales? La respuesta generalizada es que no se vive lo mismo que en la vida real, pero en todo caso se experimentan muchas sensaciones similares producto de la observación e intercambio de imágenes y palabras.

En este punto, resulta significativa la diferenciación que hacen los y las jóvenes, respecto a la experiencia en la “vida real” y la que viven en las redes sociales; las cuales guardan un rasgo en común y es la vivencia de sensaciones mediadas por los sentidos, aunque de manera diferencial. Para el primer caso hace énfasis en el contacto físico y para el segundo se centra en la visualidad. Según ^{Ihde (2004)} esta diferenciación identificada en sus estudios fenomenológicos puede ser categorizada como “cuerpo en la vida real-cuerpo actual” concebido desde la experiencia multisensorial y “Cuerpo virtual/cuerpo-imagen” objetivado desde la visualidad, que se asemeja más, según el autor “a presenciar un espectáculo externo” (p. 27).

Para el autor, los cuerpos virtuales son un simulacro de los cuerpos reales, en el sentido que buscan, cada vez con más precisión, acercarse a la experiencia multisensorial, aparatos como el teléfono, el televisor y avances tecnológicos más recientes como la realidad virtual en juegos de video dan cuenta de este deseo de hacer cada vez más real la experiencia virtual, con una característica a resaltar y es la optimización de los cuerpos virtuales basada en la tecno fantasía entendida como la intersección entre tecnología y deseo humano, tanto en el sentido corporal como en el social.

Desde esta perspectiva, la comprensión y experiencia de los cuerpos virtuales se concibe como una proyección idealizada en la que la relación con los artefactos ofrece un abanico de posibilidades para superar aquello que podríamos considerar como una limitante en la experiencia de los cuerpos en la vida real

cuerpo y partes del cuerpo de diferentes tipos, tamaños y posiciones, fragmentos que recuerdan la disección y modificación corporal posible en el territorio de lo fáctico, allí donde todos podemos cortar y pegar imágenes de cuerpo sin matar el cuerpo. (^{Zafra, 2010}, p. 83)

Un aporte significativo en esta misma línea argumentativa, es el trabajo de Donna ^{Haraway (1984)}, a partir de lo que denomina el ciborg entendido como “un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción” (p. 2). Para la autora, el ciborg es el resultado de una ficción de la realidad social y cultural, en el que la matriz sexo/género desaparece, así como la heteronormatividad:

El ciborg es una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de una unidad mayor. (^{Haraway, 1984}, p. 3)

Partiendo de estas conjeturas, nos preguntamos de qué manera la experiencia sexual encarnada de los y las jóvenes, encuentra en la tecnofantasía y el organismo “ciborg” una posibilidad de vivir su sexualidad a través de las herramientas proporcionadas por artefactos como el celular y su conectividad a las redes sociales. Al respecto, encontramos al menos dos entradas de análisis que se desarrollan en las siguientes líneas. La primera vinculada al lugar del autorretrato-selfie en la configuración de la autoimagen y representación de sí, y la segunda a propósito del carácter relacional del cuerpo-imagen en las redes sociales.

3.3 Selfie: re-creación de sí.

Durante siglos, el autorretrato fue una práctica de dominio exclusivo de una minoría (élite) altamente cualificada y adinerada, su objetivo principal era mostrar a los demás el estatus de la persona retratada. Inspirada en esta técnica moderna surge la selfie, como “una fusión de la imagen de uno mismo, el autorretrato del artista como un héroe y la imagen mecánica del arte moderno que funciona como una representación digital” (^{Mirzoeff, 2016}, p. 38), con una particularidad, la masificación de la cámara a través de los smartphones, que permite que cualquiera pueda hacer su propio autorretrato y, a su vez, pueda hacerlo público.

Cada selfi es una representación de una persona tal como ésta espera que la vean los demás. El selfi adoptó la estética mecanizada de la posmodernidad y luego la adaptó para el público mundial de Internet. En la actualidad experimentamos la nueva cultura visual tanto en la red como en nuestras interacciones en el mundo real. Nuestro cuerpo está hoy al mismo tiempo en la red y en el mundo. (^{Mirzoeff, 2016}, p. 56)

El factor masificador de las cámaras como parte constitutiva de los celulares y su estrecha relación con las redes sociales como mecanismo de socialización permanente, es un primer indicio de las transformaciones en la experiencia corporal de los y las jóvenes, quienes a cambio del sombrero o el bastón situados por Merleau-Ponty, encuentran en los celulares una extensión de sus cuerpos a través de las imágenes selfies producidas como representación de sí para otros y otras en la red.

En el caso concreto de esta investigación, el cuerpo-imagen es reconocido y concebido como el resultado de la cada vez más estrecha relación con las pantallas y especialmente con las redes sociales. Para nadie es un secreto que para comunicarse a través de las redes es casi un requisito contar con una imagen de perfil, que permita identificar con quién se está haciendo contacto. Es así como, la imagen reemplaza de alguna forma la presencia e invita a mostrarse a través de fotografías, en su mayoría selfies, que hacen un recorte de la realidad producida para ser vistos y vistas.

Una de las características identificada como fundamental de las selfies, tiene que ver con el control que se tiene sobre la propia imagen antes de obturar la cámara. Así, los cuerpos son optimizados no solo a través de los gestos planeados en reflejo de la pantalla, sino a través de herramientas como filtros, que reproducen imágenes con estándares estéticos definidos, en su mayoría estereotipados, que llevan a la repetición de rasgos como ojos grandes y brillantes, pieles sin ninguna imperfección, dientes blancos, entre otros. La selfie, lejos de ser una captura casual con las funciones de representación transparente de la realidad que otrora tuvo la foto, se constituye en una puesta en escena performática para otro. “los aspectos negativos se eliminan porque representan obstáculos para la comunicación acelerada” (^{Han, 2015}, p. 6).

En una encuesta realizada a 98 estudiantes de los grados noveno, décimo y undécimo, encontramos, por ejemplo, cómo la percepción de los y las jóvenes respecto a su propia imagen en la vida “on-line '' y “off-line” evidencia un cambio entre una y otra. A la pregunta ¿Crees que en las selfies que subes a Facebook te ves diferente a como te ves en la vida off-line (en la vida real)? Solo el 30.6 % respondió que se veía igual en las selfies que en la vida real, el 69.4 % asegura verse al menos algo diferente. Respuestas que contrastan con el resultado de la pregunta ¿Utilizas filtros en las fotos que subes a Facebook? A la que el 55% respondió de manera afirmativa. Al preguntar por el tipo de filtros utilizados encontramos respuestas como “filtros en los cuales no se vean las imperfecciones del rostro como manchas acné”, “filtros como para que cambie el color del alrededor mío o a veces también para que mi cara se vea mejor”, entre otras.

Estas respuestas, si bien no revelan una verdad absoluta, ponen en evidencia un asunto central y es la manera en que los cuerpos son producidos para convertirse en imagen digital siempre positiva y a la espera de ser comentada por otros/as. Elementos que contrastan con el concepto de tecnofantasía situado en líneas anteriores, según el cual el deseo, que por lo general busca la superación de “limitaciones” física o sociales, encuentra su realización a través de la tecnología y, en este caso, a través de la imagen.

Considerando esta reflexión, nos permitimos consultar a un grupo de estudiantes si encontraban en las cámaras y, en consecuencia, en las fotografías, una manera de buscar “consuelo” frente a las diferentes complejidades y limitaciones presentes en la vida real. Al respecto encontramos tres tipos de respuestas. Por una parte, quienes de manera directa expresaron su negativa. Un segundo grupo aseguró encontrar en las fotos y especialmente en la publicación de estas en las redes sociales, una manera de atraer la atención de otras personas y, por último, quienes consideran que las fotos permiten superar complejos relacionados con el aspecto físico.

De este último grupo quisiera citar dos respuestas que nos permiten ubicar elementos concretos respecto a las selfis:

Considero que algunas personas nos reflejamos en las fotos o selfies, porque de cierta manera a veces nos acomplejamos por nuestro físico y eso a algunas personas les ayuda a que no las juzguen por su físico o por cómo se ven.

Si, supongo que cuando me tomo fotos. Siempre he tenido un complejo que he desarrollado a lo largo de mi vida con respecto al aspecto de mi cuerpo y mi peso, muchas veces me tomo fotos en las que salgo bien o bonita, de alguna manera verme así en fotos me hace sentirme un poco mejor. (Estudiantes grado décimo. Cuestionario Receta para una selfi. Marzo 2021).

En estas afirmaciones, además de constatar la manera en que las selfies cumplen la función tecno fantástica situada por Ihde, vale la pena resaltar cómo esta se erige bajo un concepto de belleza y bienestar, que como hemos visto, está íntimamente ligado a estereotipos publicitados en diferentes medios de comunicación y sostenidos culturalmente por los entornos sociales más cercanos.

En cada selfie, se muestra un rostro suavizado por los filtros, libre de toda imperfección y contingencia, que a su vez se conjuga con la estética de lo pulido, propia de los smartphones que no solo se limita, según Han, a su aspecto exterior, sino que se extiende a las formas de comunicación que circulan a través de estos dispositivos, en las que “los aspectos negativos se eliminan porque representan obstáculos para la comunicación acelerada” (^{Han, 2015}, p. 6).

3.4 La imagen como interfaz

Una de las advertencias que hace Mirzoeff respecto a la visualidad, es que esta no puede ser confundida con la percepción visual. Lo que el ojo ve no se compara con las imágenes producidas por medio de las cámaras fotográficas, especialmente las cámaras digitales, “lo que podemos «ver» en la imagen jamás podríamos verlo con nuestros propios ojos. Lo que vemos en la fotografía {…} Es un modo de ver el mundo posibilitado por las máquinas”. (^{Mirzoeff, 2016}, p. 15).

Esta característica, tanto de las imágenes fijas, como de las imágenes en movimiento dispuestas en las redes, lleva a ^{Mirzoeff (2016)} a asegurar que “técnicamente no son imágenes {...}sino frutos de la computación” (p. 16). Una imagen digital es una traducción computarizada de un input digital proveniente del sensor de la cámara. Por lo tanto, es mucho más fácil y rápido alterar el resultado, especialmente ahora que programas como Instagram crean efectos con un solo clic. Algunos de estos efectos imitan formatos específicos, como la película de blanco y negro o la Polaroid (^{Mirzoeff, 2016}, p. 16).

A diferencia de la fotografía analógica, cuyo resultado se traduce en un objeto -foto revelada- usualmente vinculada a los álbumes familiares o a los portarretratos dispuestos en los hogares, lo que sucede con las imágenes en red, es que se distribuyen en plataformas digitales adquiriendo características completamente distintas, vinculadas a su función relacional.

Según ^{Gómez-Cruz (2012)} “existen dos elementos claves para poder entender la fotografía digital como una interfaz: por un lado, su nueva materialidad (y las materialidades que posibilita) y, por otro, el entendimiento de la fotografía como una red sociotécnica” (p. 233); esta última definida por el autor citando a Bijker, como un ensamblaje de componentes materiales y no materiales, discursivos, tecnológicos y sociales que dota de sentido y se configura a través de prácticas.

De hecho, de acuerdo con ^{Mirzoeff (2016)}, “uno puede pintar sin mostrar a nadie lo que hace. Pero si colgamos algo en internet buscamos la implicación de la gente” (p. 18). Al digitalizar, la imagen obtiene nuevos significados en relación con las redes en las que se inserta. No es lo mismo el retrato pegado en la sala de la casa o las fotos de carnet guardadas en la billetera, que una fotografía en un álbum digital de Facebook o Instagram. La imagen se vuelve código y se inserta en otros códigos más amplios adaptándose a sus propias lógicas. Se trata de una interfaz, una conexión y, de alguna forma, un lenguaje, no tanto estético sino social, o mejor dicho, sociotécnico. (^{Gómez-Cruz, 2012}, p. 242).

Al respecto, encontramos que la vinculación entre la experiencia de los cuerpos sexuados- tecnomediados desarrollada en este artículo, y su experiencia intersubjetiva definida por ^{Sibilia (2008)} como embedded, encuentra uno de sus puntos de anclaje en la definición de la imagen como interfaz. Las fotos, además de su función de re-creación de sí, son un mecanismo de socialización en cuanto a la experiencia sexual de los y las jóvenes. Al consultarles ¿cómo consideran que se vive la sexualidad en las redes sociales? encontramos que una de las respuestas más comunes (las otras respuestas estuvieron asociadas a las redes como fuente de información sobre diferentes temas de sexualidad) fue a través de imágenes y videos, que algunos se atreven a clasificar como pornográficos.

Así mismo, se reconocen al menos dos formas de socialización a través de las imágenes: Una referida a las fotos públicas subidas a los perfiles (algunas de relaciones amorosas), en las que la comunicación se establece a partir de comentarios y reacciones tipo “me gusta” y emojis, y otra, a partir de intercambios de imágenes a través de los chats internos que proporcionan las redes, en este caso en particular el servicio de Messenger de Facebook. Respecto a esta última surgen dos conceptos de socialización erótica a partir de la imagen situados por los y las estudiantes: El pack y los nudes.

Al profundizar sobre estos dos conceptos encontramos que el pack, también conocido como sexting, corresponde a una práctica de intercambio de imágenes de partes íntimas con ropa, lo que las diferencia de los “nudes” traducido al español como desnudos, y que como su nombre lo indica, se refiere a intercambios de imágenes de desnudos, por lo general de partes consideradas como eróticas.

Según una encuesta general realizada a estudiantes de grado sexto a grado undécimo (entre los 11 y 18 años) de 568 estudiantes 16 afirmaron haber enviado fotos íntimas a través de internet y 100 de ellos y ellas aceptaron haber recibido fotos de partes íntimas de otras personas. Si bien los porcentajes no corresponden a la mayoría, sí evidencian la presencia de esta práctica en las dinámicas online y son, por lo tanto, un campo de análisis para comprender un tipo de socialización a través de las imágenes que ha sido posible gracias a las redes sociales y el uso de artefactos como el celular.

Retornando a la pregunta sobre el cuerpo, encontramos que esta manera de socializar a través de imágenes fragmenta los cuerpos y los vuelve objeto de consumo. Los packs y los nudes, reducen los cuerpos a la estética del primer plano (Han), en la que no solo se comparten partes del cuerpo socialmente construidas como eróticas, sino que estas se ajustan a través de las herramientas tecnológicas a la fantasía idealizada de cuerpos perfectos, que lejos de ser un inconveniente o una imposición, facilita según lo afirman los y las jóvenes, su relacionamiento.

Finalmente, es importante resaltar que estas experiencias citadas no corresponden a la totalidad de jóvenes con quienes se hizo la investigación, y buena parte de ellos y ellas expresó no participar de manera activa en redes sociales al considerarlo peligroso o de poco interés. Respecto a las imágenes, un grupo importante (35 de 99 estudiantes) sostuvo no tomarse selfies para subirlas a redes sociales y la mayoría afirmó nunca haber enviado fotos tipo pack o nude. Esta diferencia de posiciones nos ofrece un camino amplio de análisis respecto a la configuración de las subjetividades sexuales de los y las jóvenes en las redes sociales.