1.1 Antecedentes

Es difícil dimensionar los impactos subjetivos, sociales y culturales de las pérdidas en contextos de violencia. Lo que sí se puede afirmar, en tanto el duelo es la consecuencia psicológica usual de una pérdida significativa, es que esta es una de las problemáticas de salud mental de mayor relevancia en nuestro país. Dicho en otros términos, si bien el duelo es considerado como un fenómeno normal, en tanto reacción a una pérdida, cuando este se da en circunstancias violentas supone una serie de circunstancias extraordinarias que hacen que su evolución suela complicarse (^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega, 2000}; ^{Mercado-Lenis, 2017}). Así mismo, la muerte del hijo ha sido considerada como particularmente dolorosa, por cuanto comporta una inversión de la lógica vital, entre otras cosas (^{Bonnett, 2013}; ^{Roitman et al., 2002} y ^{Umpiérrez, 2015}). Para comprender este fenómeno se revisaron algunos artículos concernientes a los duelos por la pérdida del hijo y aquellos en los que esta pérdida se da en contextos de violencia. Estos fueron seleccionados por afinidad disciplinar y por su relevancia geográfica y cultural, por lo cual están en el idioma español.

Las investigaciones sobre la muerte del hijo coinciden en varios aspectos. Por un lado, en lo que podríamos llamar el dolor. Por ejemplo, en su investigación, ^{Jacinto-Alarcão et al. (2008)} sostienen que las madres expresaron que “los sentimientos y el sufrimiento por la circunstancia de la muerte de los hijos son preservados y revividos en cada recuerdo. Inclusive cuando ocurrieron hace mucho tiempo” (p.4). Desde una perspectiva psicoanalítica se puede señalar el trabajo de ^{Umpiérrez (2015)}, quien sostiene que hay un dolor característico en estas madres que siempre está presente, y que cada una de ellas transita por medio de sus propias herramientas a través de lo físico, psíquico y social. ^{Roitman et al. (2002)} señalan algo similar, se refieren a un dolor “puntual”, es decir, aunque el sufrimiento general haya disminuido con el tiempo, cada recuerdo o pensamiento asociado al hijo desencadena un dolor que se vuelve intenso rápidamente. Por su parte, en su trabajo de grado, ^{Agudelo-Patiño y Sánchez-Villada (2013)} encontraron que el dolor por la desaparición forzada del hijo continuaba muy vivo después de varios años de ocurridos los eventos, mientras que, en contraste, las compañeras sentimentales de los desparecidos prontamente lograban reconstruir sus vidas con otros hombres. ^{Mercado-Lenis (2017)} atribuye esta diferencia al vínculo narcisista (^{Freud, 1914}) que suele ser característico de la relación madre-hijo.

Para ^{Roitman et al. (2002)} una forma más consciente del sentimiento de culpa es la sensación de haber fracasado como padres, la fidelidad a la memoria del hijo se constituye, de esta manera, en una forma de seguir amando al hijo y en un obstáculo para los intentos terapéuticos de mitigar el dolor y la tristeza. ^{Díaz (2008)} ilustra lo anterior con un fragmento de un poema del español Pedro ^{Salinas (1994)}: “no quiero que te vayas dolor, última forma de amar”. Este vínculo tan fuerte con el hijo, incluso a través del dolor, es señalado por ^{García-Hernández (2009)} en su tesis de doctorado. Desde una perspectiva fenomenológica, en sus entrevistas, descubrió que los padres rechazaban la idea de separarse de sus hijos y que la conservación de este vínculo lejos de constituirse en una “negación” era algo que les permitía asimilar, a largo plazo, la pérdida. No sólo les permitía aceptarla sino “más aún, ordenarla e integrarla a su sistema cultural, en el que sus hijos pueden llegar a estar en todas partes” (^{García-Hernández, 2009}, p. 329). Las diferentes imágenes que se vinculan al niño: la del niño en vida, su cuerpo muerto, las de los eventos que rodearon su muerte, así como su vida, las que se conservan en fotografías y vídeos, son mediadores de la memoria que “anclan el recuerdo, como huellas corporales o prolongación de sus cuerpos” (^{García-Hernández, 2009}, p. 330).

Por supuesto, no hay unanimidad respecto a lo singular y catastrófico de la muerte del hijo, como lo señalan los ya clásicos estudios de Scheper-Huges, tal como es citada en ^{Pérez-Sales (2004)}, en las favelas de Río de Janeiro, donde las madres que pierden a sus hijos a temprana edad ni siquiera asisten a su funeral pues no revisten el suficiente valor afectivo que las lleve a sufrir la pérdida. También vale destacar el trabajo, clásico también, del historiador francés Philippe ^{Ariès (1988)} en el que señala que el sentimiento hacia la infancia es un hecho relativamente reciente en la historia de Occidente.

^{Jacinto-Alarcão et al. (2008)} postularon las siguientes categorías de análisis en su investigación:

momificando el hijo en la memoria; muerte y publicidad: recorriendo dos caminos; soportando el dolor de la muerte de un hijo: apego a la espiritualidad; complicidad materna: madres de hijos asesinos y madres de hijos asesinados y justicia versus impunidad. (p. 3)

Respecto a la primera categoría, la momificación no responde tanto a la “negación” de la pérdida, como a un apego intenso a la memoria del hijo y a la preservación de un vínculo saludable con él, tal como lo vimos en el trabajo de ^{García-Hernández (2009)}. En relación con la segunda categoría, las autoras destacan el carácter sensacionalista de algunos medios que banalizan la tragedia e invaden la privacidad de las madres, mientras que otros sirven para denunciar los crímenes y se convierten en aliados en la búsqueda de la justicia. Respecto a la tercera categoría, las autoras señalan la importancia de la religiosidad para estas madres que les permite soportar la vivencia de un mundo terriblemente injusto y cruel. En cuanto a la cuarta categoría revelan un dato sorprendente y es la solidaridad y compasión de estas madres con las madres de los asesinos de sus hijos, pues estas, a su juicio, también perdieron un hijo “para el mundo del crimen” (^{Jacinto-Alarcão et al., 2008}. p. 6). Y, por último, en la categoría justicia vs impunidad las autoras destacan cómo la búsqueda de la justicia y el investimiento de ese ideal, pues no se trata solo de reclamarla para ellas, sino para otras madres, para que algo así nunca vuelva a suceder; se convierte en algo que da sentido a sus vidas tal como lo hallado en la investigación de ^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega (2000)}.

^{Jiménez (2005)}, en su trabajo con madres de hijos asesinados en la comuna 13 de Medellín, encuentra, al contrario que ^{Jacinto-Alarcão et al. (2008)}, que para estas madres no hay nada que pueda dar sentido a estas muertes. Sienten que es algo para lo que no hay palabras, que difícilmente podrán superar, algo semejante a la muerte propia. No logran encontrar ni siquiera en la justicia o en las acciones del Estado algo que pueda resarcir el daño. En este sentido, y ante la ausencia de recursos simbólicos para tramitar la pérdida, algunas buscaron justicia a través de la venganza, bien sea por cuenta propia, pues tenían la intención de vengar a su hijo, pero no lo lograron, otras mandaron a matar al asesino de su hijo y otras cumplieron su deseo cuando los victimarios fueron asesinados por otros. Quienes no tuvieron una respuesta violenta fueron las madres, tal como en la investigación de ^{Jacinto-Alarcão et al. (2008)}, que se identificaban con las madres de los asesinos y no deseaban infligirles el mismo dolor, o porque sus principios religiosos las constreñían a concederles el perdón. Un caso excepcional fue el de una madre que había recibido apoyo terapéutico y ello le llevó a adoptar una posición no violenta frente a la violencia de la que fue víctima.

1.2 Referentes conceptuales de la muerte del hijo en contextos de violencia

Si bien hay una larga tradición teórica en psicología sobre el duelo, desde la escritura del famoso trabajo de ^{Freud (1917)} “duelo y melancolía”; nos adherimos a dos perspectivas en particular, la psicoanalítica y la constructivista.

^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega (2000)} examinan todas las complicaciones que puede tener el trabajo de duelo en situaciones de guerra y conflictos armados. Para ello retoman el modelo de tareas propuesto por ^{Worden (2013)} que contrasta con la reconocida versión por etapas (^{Kubler-Ross, 1969}). Una de las tareas, por ejemplo, es “aceptar la realidad de la pérdida” que suele complicarse por la ausencia de cadáver, pero, sobre todo, por la imposibilidad de que los ritos funerarios tengan lugar. La energía del sobreviviente es reclamada para cuidar de otros sobrevivientes más vulnerables y, además, los referentes de realidad están tan distorsionados, que crean una sensación de irrealidad abrumadora frente a la muerte misma (^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega, 2000}).

La ausencia de una “prueba de realidad” (^{Freud, 1917}) ha sido largamente analizada por ^{Zorio (2011)} y ^{Díaz (2008)} como factor que obstaculiza, pero no imposibilita del todo, la elaboración de la pérdida del ser amado en contextos de violencia. Para ^{Díaz (2008)}, en su examen de los casos de desaparición forzada, el ritual facilita, gracias a su eficacia simbólica, la tramitación de un proceso que, de otro modo, quedaría atascado. Es claro que muchas veces los rituales son la consecuencia de una elaboración individual o colectiva previas, pero en otras, son movilizadores del trabajo de duelo (^{Mercado-Lenis, 2017}). Para ^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega (2000)} el ritual no tiene la función solamente de apoyar al doliente, sino de estructurar una comunidad que ha sido amenazada. En este sentido, las dificultades para llevar a cabo estos rituales no tienen efectos solamente en el sobreviviente, sino en las posibilidades de reconstrucción de la comunidad, de “reorganizar la vida para la paz” (^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega, 2000}, p. 9).

En cuanto a la tarea “experimentar las emociones vinculadas a la pérdida” ^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega (2000)} señalan que habitualmente las culturas disponen de “instrumentos” para expresar los sentimientos asociados a la pérdida y hacer un balance. Las manifestaciones de dolor, habitualmente proscritas, son permitidas durante los ritos funerarios a los dolientes e incluso ciertas manifestaciones colectivas de llanto y dolor son inducidas como es el caso de las plañideras. Luego, se les facilita un relativo aislamiento de la comunidad para que puedan experimentar su sufrimiento. Otra de las tareas consiste en “desenvolverse en un mundo donde el ser amado ya no está”. De manera similar a la tarea anterior, los autores señalan que las culturas ofrecen ciertos dispositivos formales o informales para ayudar a las personas a afrontar los problemas básicos de la vida a los que se ven abocados sin su ser querido. En contextos de guerra las redes de apoyo social suelen estar trastornadas, la familia disgregada y las instituciones ausentes (^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega, 2000}). En síntesis, para ambas tareas los mecanismos tanto sociales como simbólicos que suelen ser coadyuvantes del trabajo de duelo están cercenados en virtud de la lógica y dinámica mismas de la guerra.

La cuarta tarea ha sido denominada: “hallar una conexión perdurable con el fallecido al embarcarse en una vida nueva” (^{Worden, 2013}, p. 68) y se asemeja a lo que ^{García-Hernández (2009)} planteaba en su tesis doctoral de cómo los padres seguían sosteniendo un vínculo a través del tiempo con sus hijos fallecidos que, lejos de ser signo de una “negación”, les permitía tramitar el dolor de la pérdida. ^{Worden (2013)} se refería a esta tarea en un sentido muy próximo al de ^{Freud (1917)} cuando hablaba de cómo el Yo quedaba liberado para poder investir de nuevo al mundo. Se trata tanto de una hallar una conexión perdurable con el ser querido en el psiquismo, como de una reconstrucción de ese mundo que había perdido sentido a partir de la posibilidad de amar otros “objetos”. Para ^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega (2000)} la guerra “facilita objetos de amor alternativos” (p. 19), pero es “pródiga en fetiches que requieren toda la energía que uno es capaz de generar” (p.19). Los autores se refieren aquí al hecho de que las personas invisten la tarea de ayudar a otras víctimas o a los más desvalidos y que ideales como la patria, la victoria o la venganza son los que ocupan ese lugar de objetos alternativos. Para ^{Díaz (2008)} la venganza no facilitaría el trabajo de duelo, pues constituiría un tratamiento de “lo real por lo real” (p. 10); la tramitación de lo real por lo simbólico tendría lugar a través del ritual y la justicia, por supuesto, cuando esta es eficaz.

Respecto a la muerte del hijo, algunos autores han destacado el carácter irrepresentable e innombrable de esta (^{Bonnett, 2013} y ^{Roitman et al., 2002}). Estos últimos señalan cómo no hay una denominación para aquel que pierde a un hijo, mientras que las culturas proporcionan los términos viuda, huérfano, por ejemplo, para quienes pierden a su ser querido. Para ^{Roitman et al. (2002)} la muerte del hijo es nada más y nada menos que el paradigma del duelo.

Lo que se pude reafirmar a partir de lo anterior es que la muerte del hijo se convierte en el paradigma del duelo y, podríamos anticipar, del duelo no resuelto, porque los hijos se han convertido en Occidente, por lo menos en el último siglo, en lo que ^{Freud (1914)} denominó His majesty the baby, es decir, en el centro de interés, mimos y atenciones por parte de los adultos en las familias occidentales. Lo contrario, el hecho de que la muerte del hijo sea intrascendente, es cuando se da en condiciones extremas de pobreza y violencia por las cuales esta no adquiere el suficiente valor afectivo sino cuando el niño ya ha logrado sobrevivir a cierta edad. Es la excepción y no la norma.

Como es conocido en la teoría psicoanalítica, las relaciones humanas están marcadas por la ambivalencia odio-amor (^{Freud, 1917}). Y las relaciones padres-hijos son un claro ejemplo de ello pues los padres suelen ser fuente de grandes frustraciones para su prole, mientras que la parentalidad supone, a su vez, un conjunto de sacrificios y renuncias nada desdeñable. En este sentido, la culpa se incuba en una dinámica en la que los sentimientos hostiles reprimidos se vuelven contra sí mismo tras la pérdida (^{Freud, 1917}) y esto no aplica solo para los duelos patológicos, “melancólicos”, como lo señalaba Freud, sino para muchas formas consideradas “normales” (^{Leader, 2012}; ^{Mercado-Lenis, 2017}).

Allouch (1995, citado por ^{Umpiérrez, 2015}) sostiene que la pérdida de un ser querido implica una pérdida de una parte de sí. Esto se relaciona con el hecho de que muchas madres viven a sus hijos como una parte de sí mismas, aún después del parto, y también con la constitución narcisista del Yo, en la que el otro juega un papel decisivo. Si bien el autor no es explícito en este sentido, hace referencia a la emergencia del Yo en el estadio del espejo propuesta por Lacan, ya que se habla de esta dimensión narcisista de la pérdida vivida como un “descenso a los infiernos”, como “la prueba máxima que un ser humano puede vivir” (^{Umpiérrez, 2015}). Hay una vivencia de vacío y una necesidad de reconstruirse a partir de diálogos y encuentros que sólo son posibles a partir del nombre del hijo. Algo similar a lo que señalaba ^{García-Hernández (2009)}. ^{Roitman et al. (2002)} también indicaban la dimensión narcisista de este duelo en cuanto supone la ruptura de la “continuidad generacional” de la idea (inconsciente) de “inmortalidad del Yo” pues los hijos contribuyen, en cierta medida a sostener esa idea en tanto son una proyección narcisista de los padres y, por ende, un consuelo ante la propia muerte. A su vez, la identidad parental se sostiene por la existencia de un hijo, terminada esta, dicha identidad se diluye y sobrevienen angustias de desintegración y pérdida de la continuidad temporal.

Debido a la relevancia contextual ya señalada, así como a los hallazgos de otras investigaciones podemos concluir que el duelo de madres de personas asesinadas en contextos de violencia se constituye en una de las problemáticas psicosociales y de salud mental más relevantes de nuestro país, no solo por el impacto inmediato y a mediano y largo plazo en individuos y comunidades sino por lo que puede significar, incluso, a nivel intergeneracional. La comprensión de este problema puede proveer a los profesionales y las instituciones herramientas para el abordaje psicosocial de las mujeres que han sufrido la pérdida de sus hijos; también puede proporcionar pistas a las instituciones y a los entes gubernamentales, sobre qué tanto contribuyen las formas de reparación a la salud mental y al bienestar psicosocial de las víctimas de la violencia en Colombia.

Así las cosas, el propósito de esta investigación fue comprender los procesos de duelo de madres que perdieron hijos por hechos de violencia, pertenecientes a una asociación de víctimas del conflicto armado de la ciudad de Cali; para lo cual se adelantó una estrategia metodológica destinada a 1. Comprender la elaboración subjetiva de la pérdida por muerte violenta en estas madres. 2. Indagar el papel que juegan los aspectos socioculturales en sus procesos de duelo y 3. Analizar el papel que juegan los procesos de verdad, reparación y justicia en su vivencia de la pérdida.

2.1 Consideraciones éticas

En cuanto a las implicaciones éticas huelga decir que éramos conscientes de que en algún momento se iban a abordar temas que podrían tener un impacto emocional en las participantes pues implicaba traer a la memoria recuerdos dolorosos. En conversaciones previas con la lideresa del grupo, esta fue advertida de esa posibilidad. Así mismo, se realizó el respectivo consentimiento informado en el que nos comprometíamos a brindar contención emocional si este fuese necesario. Sin embargo, el diseño de los talleres tuvo el propósito de evitar la revictimización, pues estos no pretendían ser solo un medio de expresión, sino de reflexión en el que, además, se les brindaba herramientas para el cuidado emocional propio y recíproco. También se les ofreció la posibilidad de tener sesiones individuales en caso de que lo consideraran necesario, alternativa a la que ninguna recurrió. La metodología de los talleres propendió por el cuidado de la estabilidad emocional del grupo y de sus integrantes. Al final de la fase grupal, gracias a la retroalimentación del grupo, pudimos comprobar que el espacio fue considerado positivo, enriquecedor y sanador.

3.1 El duelo traumático

En primer lugar, para comprender los relatos de las participantes, tuvimos que recurrir a la categoría de duelo traumático (^{Lachal et al., 2003}). Todas hablaron de un sinsentido, una imposibilidad de aprehender el evento, de ponerlo en palabras. También mencionaron, en el plano emocional, un dolor imposible. Por ejemplo, Ana² sostenía que eso (la muerte de su yerno a quien consideraba un hijo) “se encerró en mi mente, no se me borra, me quedó marcado como el ganado” (Ana, comunicación personal, 2 de julio de 2022); también, respecto a la muerte de su sobrino (quien padecía una discapacidad cognitiva), decía: “es una experiencia inexplicable” (le entregaron su cuerpo en una cajita, en pedacitos). Diana, por su parte, decía, respecto al asesinato de su hijo: “el pasado no se borra, esto marcó un antes y un después” (Diana, comunicación personal, 2 de julio de 2022). Estos elementos reflejan con mucha claridad las nociones de trauma, tanto las clásicas que la conciben como un desborde emocional, un desequilibrio energético o afectivo producto de la efracción del psiquismo (^{Freud, 1920}) y a otras más recientes que se refieren a una confrontación con lo real de la muerte (^{Lebigot, 2009}). Esa experiencia de estar cerca de ella, de la propia o la de un ser querido, entra en el psiquismo como un dato bruto, sin una representación que la acoja o que la transforme (^{Lebigot, 2009}).

En esta misma dirección y en la medida en que esta experiencia queda enquistada en el psiquismo sin nexo con otras representaciones, no sufre las transformaciones propias de la memoria, por eso, cuando las madres hablan del evento, lo sienten como si “hubiese sido ayer”. Las ideas alrededor de la muerte del hijo son fijas, repetitivas e invasivas.

Una vez instalada en la memoria, la imagen traumática puede durar algunos días, meses, años o toda la vida (^{Lebigot, 2009}). Por ello las madres se refieren a ello como algo que no pasa, que continúa anclado en el pasado, “como el primer día”.

3.2 Un “dolor imposible”

Muchas de las participantes padecían de afecciones médicas, algunas crónicas, otras que revestían cierta gravedad. Pero el común denominador era el dolor. Ceciliadecía: “Él salió y le dispararon en la cabeza. Eso no tiene nombre, ese dolor es imposible, es como si uno caminara en el aire” (Cecilia, comunicación personal, 14 de mayo de 2022) Ana decía: “Él (su hijo) tomó el camino equivocado y en el Caguán lo mató la guerrilla. Pero nunca tuvimos el cuerpo. En este momento no sé si él está muerto o vuelve a aparecer. Desde entonces me duele todo el cuerpo” (Ana, comunicación persona, 28 de mayo de 2022). Cecilia Agregaba: “No soy capaz de mirar la foto de él. Pasó hace 4 años, pero es como ayer, el primer día. ¿Quién puede curar eso? Es como si me hubieran arrancado las entrañas” (Cecilia, comunicación personal, 28 de mayo de 2022). Lucía Es un caso especial, sufrió dos accidentes cerebro vasculares, uno en la época que estuvo cautiva por un grupo armado y el otro recientemente. Sin embargo, este dolor físico, vinculado con el psíquico, no podía atribuirse a una sola de las violencias, ni de las pérdidas sufridas. Lucía, a quien le mataron, además, a sus padres y a un tío, decía: “Es como si sintiera el dolor de todos, un dolor múltiple de los pies a la cabeza” (Lucía, comunicación personal, 11 de junio de 2022). Las metáforas relacionadas con la muerte del hijo, expresadas por las madres al instante de haber recibido la noticia o de haber recuperado sus restos, nos ayudaron a comprender la vivencia del cuerpo referida a esa pérdida en particular. La de un cuerpo vaciado pues le “arrancaron las entrañas” (Julia, comunicación personal, 28 de mayo de 2022), una vivencia de vacío de un cuerpo que levita, que “camina en el aire” (Ileana, comunicación personal, 14 de mayo de 2022) o un cuerpo, por el contrario, pesado, que pierde su sostén y se desploma. La referencia de las participantes habla de una conexión íntima, muy orgánica, narcisista a la vez, con el hijo, como una extensión del cuerpo de la madre; el duelo como la resultante de la ruptura de la intercorporeidad (^{Freitas & Michel, 2014}). Expresiones como “nacido del seno” o “carne de tu carne” hacen referencia a ese imaginario cultural que vincula a la madre con el hijo más del lado biológico que de la cultura (^{Freitas & Michel, 2014}).

3.3 El otro enemigo y la pérdida de la confianza básica

El otro victimario reviste al menos dos dimensiones: está el ser humano concreto que produjo un daño irreparable, imposible de perdonar. Lucía decía, en un espacio de reconciliación con su verdugo: “No soy capaz de perdonar, él (el paramilitar) es el demonio en persona; le dije: Usted mató a mis padres cuando tenía 8 años, no me olvido de usted, si tuviera un arma lo mataría ahora mismo” (Lucía, comunicación personal, 25 de junio de 2022). Por otra parte, también aparecía en los relatos de las madres en una dimensión interiorizada, omnipresente en todas las situaciones de conflicto y de tensión. El enemigo podía estar en cualquier lado, podía ser cualquiera, decían: “no se puede confiar en nadie”. Las acciones de los violentos eran impredecibles y arbitrarias, ese otro se veía como omnipotente, por lo cual había una zozobra permanente. En las sesiones abundaron narraciones de las acciones de los violentos que impedían que la vida pudiera desenvolverse de manera “normal” en el campo social. Dicho en otros términos, es lo que ^{Benyakar (2016)} denominó “entornos disruptivos”, una sucesión de hechos disruptivos que terminan distorsionando el entorno y limitando las capacidades de las personas para tomar decisiones y agenciar la vida.

Si bien este enemigo no solo era el asesino del hijo, sino que englobaba a aquellos que las han violentado a ellas y a otras personas; los relatos de violencias que afectaron el vínculo madre hijo eran particularmente espeluznantes y causaban horror en el grupo. El grupo narró el caso de una madre a la que le hicieron comer la carne de su hijo, o el de otra madre que fue asesinada, degollada y cuya cabeza fue exhibida como un “regalo” para su hijo. La matanza de varios jóvenes (hijos) en Buenaventura o los múltiples relatos de cuerpos desmembrados y los falsos positivos. También el hecho de que no dejaran recuperar los cuerpos o que impidieran que fueran velados. Todo esto responde a lo que hemos llamado en otro trabajo (^{Mercado-Lenis, 2017}) “técnicas de traumatización” pues atacan los pilares de la constitución psíquica humana y también los apuntalamientos psicoculturales que permiten afrontar la tragedia. La mutilación del cuerpo, por ejemplo, retrotrae al sobreviviente a un momento anterior al estadio del espejo, antes de la constitución imaginaria del Yo (^{Sampson, 2000}). Dado ese grado de sacralidad que reviste el vínculo madre-hijo, su perversión, por ejemplo, el “canibalismo forzado”, atenta contra las bases más profundas de lo humano. Estos relatos de horror con los que se identificaban, las unían en una comunidad de madres sufrientes.

^{Lachal et al. (2003)} menciona cómo hay una identificación fundamental a la especie humana, basada en el proceso de humanización tanto ontogenético como filogenético. Esta identidad es reforzada a lo largo del desarrollo, pero en contextos como el que estamos describiendo, dicha identidad se encuentra amenazada. Mientras que los victimarios pretenden “destruir la humanidad en lo humano” (^{Lachal et al., 2003}), lo que logran posiblemente es fracturar la confianza básica en el otro, garante del lazo social. En el acercamiento inicial a estas madres no fue fácil romper esa desconfianza generalizada, esta fue reforzada por la forma como fueron tratadas por la comunidad receptora y las instituciones cuando fueron desplazadas.

3.4 Cómo lo humano surge de la inhumanidad

Esta pérdida de la confianza básica, evidente con los extraños, es contrastada radicalmente por una fuerte identidad endogrupal con los miembros de la asociación y también con quienes comparten su condición de víctimas: Decían “estamos unidas por el mismo dolor”. Entre estas identificaciones con otras víctimas se destacan aquellas con las madres que han perdido hijos. Observamos un sentimiento de profunda empatía, en su versión afectiva, que las llevó a sentir el dolor de otras madres como propio. Esta fuerte identificación con otras madres víctimas también es encontrada en las investigaciones de ^{Jacinto-Alarcão et al. (2008)} y ^{Jiménez (2005)}, cuyas participantes decidieron no tomar venganza para no causarle el mismo dolor a las madres de los asesinos. Esta identificación se transformó en acciones y actitudes concretas, pues muchas de las participantes que evidenciaron un grado elevado de altruismo y abnegación que tuvo un efecto reparador.

Es en esta dimensión y en la fuerza del grupo que hallamos un proceso resiliente asombroso, porque, a pesar de esa humanidad que ha sido profundamente lacerada, las participantes han sabido reinvertir el amor en otros “objetos” que han sufrido desgracias. En cuanto a la tarea de duelo “hallar una conexión perdurable con el fallecido al embarcarse en una vida nueva” (^{Worden 2013}, p. 68), ellas han podido investir fuertemente el ideal del altruismo, de la ayuda al más necesitado. ^{Fernández-Liria y Rodríguez-Vega (2000)} decían al respecto:

La guerra no facilita objetos amorosos alternativos. Pero sí es pródiga en fetiches que requieren toda la energía que uno es capaz de generar. A veces es la ayuda a otras víctimas, a veces la salvación de personas más débiles que dependen de uno, pero sobre todo cosas como la patria, la victoria, los nuestros o la venganza son candidatos idóneos para ocupar ese lugar. (p. 201)

3.5 La reparación fallida y el valor del testimonio

Los relatos de las madres sobre su vivencia del conflicto reflejan lo que ^{Benyakar (2016)} denominó “entornos disruptivos”, es decir, contextos donde las reglas que regulan lo cotidiano están invertidas y se desfiguran las relaciones entre las personas y el mundo social. Como lo relatan las participantes, los grupos armados son amos y señores en los territorios e imparten las normas de manera arbitraria. Hay un desierto institucional y quienes deberían proteger a la sociedad civil muchas veces también ejercen la violencia o fungen de cómplices de los grupos ilegales. En su calidad de víctimas han percibido los procesos de reparación insuficientes y sienten que los crímenes de los que fueron objeto quedaron impunes. Las negociaciones de paz han sido vistas como un premio para los violentos y los encuentros de reconciliación con los victimarios un teatro donde impera la hipocresía pues no creen en su arrepentimiento. Lucía decía: “No vi sinceridad en los espacios de reconciliación, odio al gobierno. Ninguna de las ayudas compensa, odio los acuerdos políticos, ellos (los grupos armados) recibieron beneficios a cambio del desarme” (Lucía, comunicación personal, 25 de junio de 2022).

Este panorama desolador no favorece que se pueda tramitar lo real por lo simbólico (^{Díaz, 2008}), sino que, por el contrario, la condición de víctima puede adquirir un estatuto ontológico, una condición de vida. Cuando la justicia no opera o se corrompe, es un factor de victimización y ayuda a perpetuar el dolor y los duelos (^{Mercado-Lenis, 2017}).

Sin embargo, en las sesiones grupales observamos cómo las participantes se explayaban en los relatos sobre las violencias de las que fueron víctimas que iban acompañados de quejas, indignación y reclamos. Entendimos que en ese espacio encontraron una forma de denuncia y testimonio, aunque estos no tuvieran una consecuencia fáctica ni jurídica. Fuimos destinatarios, en tanto externos al grupo, de aquello que no había sido escuchado o que había sido soslayado. Para ^{Lachal et al. (2003)} los testimonios son relatos que, por su intensidad humana, exigen respuestas, principalmente de consuelo, en el sentido activo del término. Según ^{Leader (2012)} para que una pérdida devenga duelo debe ser registrada y por registro entendimos ofrecerles una escucha empática que recogiera y diera a sus relatos un justo lugar, sobre todo, que las reconociera como víctimas de violencias atroces; algo que las instituciones no les han ofrecido.

Como lo señala ^{Lira (2010)} en su trabajo con víctimas de la dictadura, el testimonio suele tener un valor terapéutico relevante en las víctimas de violencias, sobre todo en la elaboración de emociones como la rabia cuando los crímenes de los que han sido objeto no son reconocidos como tal en la sociedad. En nuestro caso, descubrimos que este espacio resultó sanador y consolador para las madres.