Introducción

Los procesos de consolidación institucional que siguieron a la conquista de los mundos precolombinos tuvieron varios desafíos logísticos, militares, sociales y ecológicos en la América española. Una de las principales resistencias provino de los pueblos nativos en sus fronteras. En el virreinato de la Nueva España, estos pueblos fueron llamados ‘chichimecas’ o ‘mecos’¹. Aunque en apariencia arcaicos, ellos constituyen la principal resistencia a la penetración militar y cultural española en América².

Para este trabajo, se entenderán a las regiones que habitaban pueblos como los chichimecas como «tierras fronterizas», gracias a que se constituyeron como espacios inhabitados de gran extensión territorial con un control institucional nominal. En palabras de Valenzuela³, para las autoridades virreinales en estos espacios existía una sensación de «conquista inacabada». A pesar de ello, estas tierras eran centros de comercio, espacios de negociaciones políticas y transferencia cultural. La geografía hostil, su lejanía con la capital mexicana y la existencia de tribus irreductibles impiden, como señala Ruíz Medrano⁴, el afianzamiento de la autoridad colonial en estos territorios. En el septentrión novohispano, esta situación se hace manifiesta en el poco éxito para evangelizar a las poblaciones nativas; la incesante prevalencia de los ciclos de violencia entre españoles y tribus nativas; la permanencia de prácticas de la esclavitud indígena, aún después de su prescripción por parte de la Corona española.

Con base en la interpretación de Weber⁵, los chichimecas⁶ y otros indios norteños eran representados como la esencia de la barbarie. Esto se podía deber a tres factores: en primer lugar, la incomprensión de sus costumbres, al grado que los españoles dudan de su pertenencia al género humano, hasta el punto de calificarlos como «gente infame con mala disposición», «sodomitas» y hasta «adoradores del diablo»; en segundo lugar, la inexplicable resistencia de los chichimecas ante el poder militar español; y, por último, su aparente intransigencia ante los esfuerzos evangelizadores de la Iglesia novohispana. Se pensaba que la bárbara obstinación de estos pueblos cambiaría cuando se integren a la sociedad colonial. Para ello, se proponen diversas estrategias para la desculturización de tribus nómadas (como los chichimecas) y dentro de la jerarquía colonial establecida dentro de los marcos de referencia del legalismo hispano.

Como se verá en este trabajo, para justificar la esclavización de indios irreductibles recurrirán al pensamiento de la Escuela de Salamanca. Para ello, se tiene que comparar los argumentos usados para esclavizar a estos pueblos con las tesis de los maestros salmantinos. Teniendo esto en cuenta, una fuente primaria serán los dictámenes teológicos y jurídicos de los clérigos novohispanos del Tercer Concilio Provincial Mexicano de 1585. Desde la perspectiva teológica y de los estudios de fronteras, se leerán las cartas del Cabildo de Guadalajara en donde se exige una guerra total contra los chichimecas. Finalmente, se usarán los reportes de los capitanes estacionados en la frontera norte de la Nueva España. En el primer caso, se usará la recopilación usada por Alberto Carrillo Cázares en su Debate de la Guerra Chichimeca⁷. En los siguientes casos, se usarán documentos del Archivo General de Indias.

Cronológicamente, este trabajo seguirá el siguiente orden: inicialmente, se hará un examen de las ideas de los juristas y teólogos novohispanos y sus fuentes sobre la esclavitud de los indios americanos, después se hará una corta revisión de los estudios sobre la colonización en las fronteras españolas, con base en el caso principal del norte de la Nueva España. Más adelante, se describirá la estrategia de pacificación de la frontera norte, que incluye la justificación de la construcción de reductos defensivos, vistos como polos de representación del poder español. Para terminar, se explicarán los esfuerzos por desculturizar a los chichimecas a partir de un cambio de su concepción del tiempo, trabajo y ocio.

2. Diferentes perspectivas sobre los chichimecas y la frontera septentrional de la Nueva España

Ha habido varios esfuerzos por entender los procesos de integración de Nueva Galicia y el norte del virreinato de la Nueva España desde principios del siglo XX. Entre ellos se destacan los trabajos de López Portillo y Weber, de Sancostoy Hernández, de Dávila Garibi y Elías Amador⁸. Con todo lo anterior, desde la década de los cuarenta del siglo pasado, una de las principales referencias sobre el tema son los estudios del P. W. Powell. En Soldiers, Indians & Silver: The Northward Advance of New Spain, 1550-1600⁹, el autor describe la guerra de los españoles contra los pueblos nómadas de la Nueva Galicia llamada genéricamente la «Guerra Chichimeca». Powell hace una descripción minuciosa de las campañas militares y los esfuerzos virreinales por explotar la Gran Chichimeca. No obstante, las ideas del historiador norteamericano resultan chocantes por el uso de dicotomías poco explicativas y generalizantes para definir a la población en el septentrión mexicano (barbariecivilización, vestidos-desnudos); además de su lectura acrítica de la documentación española y la nula comprehensión del descontento de los chichimecas ante los efectos negativos de la colonización española.

Las ideas de Powell fueron influenciadas por la concepción de frontera de Frederick Jackson Turner y, posteriormente, Herbert E. Bolton. Para ambos autores, la región suroeste Estados Unidos y norte de México fue conquistada por una clase especial de hombres, todos muy fervientes de su libertad y su individualidad, al vivir en territorios con pocos controles institucionales. Para Turner¹⁰, el avance hacia tierras inhabitadas del Oeste norteamericano, definido como una línea entre la civilización y la barbarie, pone en contacto a indios nativos e inmigrantes hispanos. Esto llevó a importantes transformaciones culturales que producen sociedades con particularidades propias. En el caso de Bolton se hace una apreciación muy positiva de la colonización española en el norte de México y suroeste de los Estados Unidos, pues estos intercambios terminan por definir una identidad regional cultural propia¹¹. Tanto Turner como Bolton se interesan poco en explicar las motivaciones de los habitantes originarios, al considerarlos bárbaros sin civilización. En cambio, Powell¹² y Bolton¹³ dan demasiada importancia a los militares hispanos que se establecieron en los márgenes septentrionales del imperio español, al usar como referencia a un mestizo como Miguel Caldera o un criollo Juan Bautiza de Anza, elogiados por sus capacidades militares y de negociación contra indígenas bravos de las fronteras y las potencias competidoras de España, respectivamente.

En la actualidad, los anteriores planteamientos han pasado por una revisión crítica. Por ejemplo, para Raphael B. Folson¹⁴, Bolton, Turner y Powell caen un romanticismo poco explicativo del proceso de ocupación y conquista del norte de la Nueva España y suroeste de los Estados Unidos, pues solo se interesan en presentar la perspectiva española. Por ejemplo, Powell presenta a España, usando una narrativa típica de la guerra fría, como una defensora de los valores occidentales frente a un mundo lleno de potencias hostiles (como los turcos, ingleses o franceses), de esta manera, se asume acríticamente supuestas mejoras en la vida de los «pueblos primitivos» en Norteamérica después de su conquista¹⁵.

A las críticas de Folson se deben agregar los cuestionamientos de Behar¹⁶ y Ruíz Guadalajara¹⁷, para quienes las obras de Powell, Turner y Bolton, sostienen ideas sumamente cuestionables, como las siguientes: primero, la adopción de categorías de civilización y barbarie para definir a los actores en disputa en el Septentrión de la Nueva España; segundo, la ausencia de reflexiones en torno del mestizaje; tercero, formular la conquista de Septentrión mexicano como una gesta épica con tintes civilizatorios; cuarto, ignorar lo disruptivo de estas guerras para los pueblos originarios; quinto, dar por cierto los prejuicios contra los chichimecas, quienes eran considerados culturalmente inferiores por los españoles¹⁸; sexto, Powell ignora las relaciones previas entre los indígenas del septentrión con sus vecinos del altiplano mexicano, así como el manejo de su entorno y racionalización de sus recursos naturales en lugares con déficit de agua y tierra cultivable¹⁹; y, finalmente, aceptar el sometimiento de pueblos como los chichimecas como algo positivo²⁰.

En opinión de Sheridan²¹ y Ruíz Guadalajara²², gran parte de las interpretaciones erróneas sobre las relaciones sociales en los confines del imperio español se debe a un sobregiro del término ‘frontera’ que enmascara diferencias de nichos ecológicos, variables lingüísticas e identidades culturales. En realidad, este concepto es aleatorio, pues depende de coyunturas sociales y políticas. En algunos casos es entendido como un espacio sin control político e inseguridad, pero en otros es también un lugar de interacción intercultural, de diversos mestizajes y poco sujeto a las convenciones de linaje social. Ahí se daban, en palabras de Vitar²³, un conglomerado de «interacciones complejas, determinando la existencia de un espacio singular y determinado». Para la autora²⁴, la conquista de los espacios fronterizos dependía de la resistencia o integración de los pueblos originarios de la región, esto podía ocasionar la aceleración o estancamiento del proceso de expansión territorial.

De manera análoga, para Medina²⁵ y Ruíz Guadalajara²⁶, las fronteras dentro del imperio español eran espacios fluctuantes, sitios con grandes flujos migratorios de población flotante, étnica y culturalmente diversa, en donde la presencia de las instituciones españolas era apenas sentida²⁷. Esto significa que las divisiones de clase y raciales, que daban sentido a las sociedades coloniales españoles, solían diluirse ante peligros externos. El colono debía asegurarse por sí mismo sus medios de vida, que incluían su seguridad, de manera que era, a la vez, soldado, ganadero e, incluso, tratante de esclavos.

Como ha sido notado respectivamente por Weber²⁸, Valenzuela²⁹ y Resendez³⁰, la incapacidad de establecer un control institucional efectivo en sus fronteras más lejanas por parte de las autoridades virreinales afectaba negativamente a la población indígena. Un ejemplo paradigmático es la prevalencia de la esclavitud indígena, previamente prohibida por las Leyes Nuevas de 1542, en el marco de la guerra contra los chichimecas³¹.

Por su parte, en «‘War by Fire and Blood’, The Church and the Chichimecas 1585», ³² Stanford Poole expone la justificación ideológica de la guerra contra los pueblos nómadas de la Nueva Galicia. El autor se interesa en exponer los argumentos teológicos y jurídicos usados por el clero novohispano para justificar la guerra de «sangre y fuego» contra los chichimecas. Sin embargo, al igual que Powell, Poole³³ utiliza de modo acrítico las descripciones sesgadas de los letrados españoles, y asume como ciertas las acusaciones de barbarie, canibalismo y primitivismo hechas a estos pueblos. Por último, Poole hace una no muy convincente apología sobre los esfuerzos de la Iglesia novohispana por mejorar la vida de la población nativa novohispana³⁴.

Dentro de la historia de las ideas, el estudio más prolífico a la fecha sobre los chichimecas en el siglo XVI fue realizado por Alberto Carrillo Cázares. Además de reeditar la obra de Guillermo de Santa María, el profesor Carrillo recoge las opiniones del clero novohispano sobre la colonización y la guerra en su frontera norte en El debate sobre la guerra chichimeca³⁵. Basado en los trabajos Silvio Zavala sobre el pensamiento político novohispano³⁶, Carrillo expone los argumentos a favor y en contra de la guerra contra las parcialidades chichimecas dentro del clero novohispano en el siglo XVI. El autor también destaca el papel determinante del pensamiento tomista español en el reconocimiento de derechos políticos naturales a las diferentes agrupaciones de indígenas paganos.

En Los bárbaros, el Rey y la Iglesia de Carlos Manuel Valdés³⁷, se desafía la noción de barbarismo atribuida a los pueblos de Aridoamérica. Una de las virtudes del texto es el uso variado de fuentes primarias de los siglos XVI y XVII, así como los últimos estudios arqueológicos. El autor hace una muy completa revisión de las costumbres de las parcialidades del Nuevo Reino de León en relación con su medio ecológico e influencias culturales externas. Con todo, uno de los puntos débiles del texto es caer en lugares comunes de Zavala, Carrillo Cazares y Lewis Hanke³⁸, sobre el supuesto humanitarismo del clero novohispano. En La Gente del Mezquite, Valdés hace una explicación en varios niveles sobre las culturas nómadas del noreste mexicano. El estudio abarca su cultura, entorno ecológico, restos arqueológicos y relaciones históricas, aunque explica también el impacto de las misiones franciscanas y la esclavitud en la población del noreste mexicano desde el siglo XVI³⁹.

En este sentido, un importante texto que analiza el proceso de colonización de la Gran Chichimeca desde la guerra del Mixtón hasta las postrimerías del siglo XVII es Sociedad y Evangelización en Nueva Galicia durante el siglo XVI de José Francisco Román Gutiérrez⁴⁰. Ahí se revelan las diferentes figuras jurídicas usadas para la defensa de los indígenas en sociedades de frontera como la Nueva Galicia. Además, Román Gutiérrez revisa el desarrollo de las instituciones políticas y eclesiásticas desde la Audiencia de Guadalajara. De manera parecida a Powell, Román Gutiérrez caracteriza el enfrentamiento entre chichimecas y los españoles como un choque entre sedentarios-nómadas⁴¹. La violenta reacción de los chichimecas se explicaba por la incomprensión cultural de frailes españoles, un nulo esfuerzo por aprender las lenguas nativas de indios nómadas, la existencia entornos ecosociales precarios y poco atractivos. Estos factores impidieron a la larga una evangelización efectiva y una perene falta de control institucional por parte del virreinato novohispano.

Desde otro punto de vista, Zapata Ramírez⁴² analiza los proyectos de integración de los chichimecas de la Nueva Galicia a partir de los dictámenes de los cabildos novohispanos. En su estudio, la autora hace una revisión minuciosa de la bibliografía sobre la guerra chichimeca, que abarca ámbitos como las relaciones interétnicas, la lingüística, la antropología y los estudios ecosociales⁴³, a partir de la referencia a los trabajos de Francisco Román Gutiérrez, Pedro Tomé, Chamorro Escalante, Martínez Saldaña, Eugène Sego, Ruíz Medrano, entre otros.

Recientemente, Francis Goicovich analiza los últimos avances historiográficos sobre la guerra chichimeca desde la perspectiva de los estudios de fronteras y, en menor medida, la historia de las ideas⁴⁴. El autor reconoce el incentivo económico que tenía la esclavitud en las fronteras hispanas más remotas, surgido de la falta de reconocimiento jurídico de las parcialidades chichimecas (pueblos nómadas sin centros políticos y urbanísticos reconocibles para los españoles) como entidades políticas in stricto sensu. El autor también explica los diversos intereses económicos detrás de la construcción de infraestructuras defensivas en el norte de la Nueva España, tal como las misiones y los presidios. Estas debían servir como espacios para la enseñanza de la cultura cívica española y la religión católica. Finalmente, el autor pone atención al trabajo propagandístico y teológico de la orden franciscana in situ.

Como se explicará en el siguiente apartado, muchas de las anteriores ideas se basan en la Escuela de Salamanca. Una preferencia resulta por el carácter explicativo sobre situaciones que atañían con el derecho de los paganos y los causales de una guerra justa. Teniendo estas bases teóricas, se podrá justificar las políticas públicas novohispanas que afectaban la vida en sus fronteras septentrionales.

3. Elementos doctrinarios del clero novohispano y la esclavitud chichimeca

Desde su conformación como potencia transatlántica, la monarquía castellana hace esfuerzos por definir el estado jurídico de las poblaciones en sus territorios recién conquistados. Como ha sido señalado por Birr y Egío⁴⁵ y Muldoon⁴⁶, estos criterios tuvieron sus antecedentes en la conquista de las Islas Canarias⁴⁷ y, antes, en las Cruzadas en los países bálticos y Prusia⁴⁸. A pesar de estos antecedentes, el principal esfuerzo por entender la otredad es realizado por la Escuela de Salamanca, la cual, en el siglo XVI, desarrolla un «cuerpo doctrinal que definió decisivamente el marco filosófico, teológico, jurídico y ético referente a la licitud de las guerras contra los indígenas y de su servidumbre».⁴⁹ Si bien los autores reconocen la humanidad de los indígenas y su derecho a la libertad, esto no quiere decir que fueran contrarios a los intereses coloniales de la corona castellana. Sin embargo, es común representar a la Escuela de Salamanca como una corriente humanista crítica de los efectos del colonialismo español, como han sostenido Hanke⁵⁰, Zavala⁵¹, Pagden⁵² y Carrillo Cázares⁵³.

La realidad es distinta, pues los teólogos y juristas más favorables a mantener la esclavitud india en la Nueva España tendrán como referencia principal a teóricos identificados con la Escuela de Salamanca. Un ejemplo son los clérigos Hernando Ortiz de Hinojosa y Fulgencio Vique, quienes, en sus dictámenes para el Tercer Concilio Eclesiástico Mexicano de 1585, citan explícitamente a Francisco de Vitoria y Domingo de Soto para justificar la esclavización de los chichimecas⁵⁴. Para Vique, las acciones agresivas de estos indígenas, corroboradas con reportes de colonos y frailes en el terreno, ameritan los esfuerzos de una guerra justa⁵⁵. El autor deja en claro que estas acciones no castigarían en sí sus costumbres pecaminosas⁵⁶, pero serían para vengar sus injurias contra el poder hispano⁵⁷ y detener sus ataques contra la libre circulación en los caminos que paralizan la economía del reino de la Nueva Galicia⁵⁸. Esta guerra se considera justa, pues hay una intención reestablecer un estado de paz, aparentemente violado por los chichimecas⁵⁹. Por su parte, el clérigo secular Hernando Ortiz de Hinojosa recurre a Vitoria y de Soto para caracterizar a los chichimecas como agresores a la ley natural en tanto se habían constituido como salteadores de caminos⁶⁰. En este contexto, dado que estos pueblos no tienen ningún bien que sirva como una justa reparación pecuniaria⁶¹, solo queda convertirlos en esclavos⁶². Para ello, proponía una fórmula de servidumbre permanente, en la cual se les enseñe oficios útiles junto con los fundamentos del evangelio. El clérigo alegaba que los intentos por reformar a estos pueblos nómadas mediante penas de esclavitud temporal habían probado su inutilidad, pues apenas vuelven a estar en libertad, ellos vuelven a sus correrías con más furia⁶³.

El tener como referencia a la Escuela de Salamanca no fue una peculiaridad del clero novohispano, sino que resultaba congruente pues, esta escuela de pensamiento hace una exégesis del derecho natural que proporciona criterios éticos de corte universal para juzgar el comportamiento de los pueblos paganos. Además, la aplicabilidad de estas tesis en situaciones prácticas complejas proporcionaba bases jurídicas y teológicas racionales para juzgar a paganos y cristianos por igual y, de la misma manera, en un nivel menos abstracto, se definen los causales de una guerra justa y los derechos de las poblaciones afectadas⁶⁴.

Lejos de tener un carácter abstracto, los escritos de la Escuela de Salamanca ofrecen proposiciones generales que pueden ser usadas como criterios para discernir, a partir de hacer una exégesis del derecho natural, sobre la moralidad de indígenas y españoles. Por eso, para los teólogos y juristas novohispanos, desde Alonso de la Veracruz hasta Juan Focher o Hernando Ortiz de Hinojosa, las tesis salamantinas ofrecen un importante apoyo ideológico para explicar la otredad y proponer acciones dirigidas al «bien» de los indígenas. En el caso de «irreductibles» como los chichimecas, el clero novohispano hacía un listado de sus «violaciones» al derecho de gentes para justificar su posterior sometimiento armado.

Muchas de las posturas favorables a la esclavitud se fundaban en prejuicios sobre las capacidades intelectuales de los pueblos nómadas. Ellos son representados como bárbaros sin policía que no hacen usufructo de su tierra, quienes existen como bestias. Su vida social no está determinada por la propiedad privada ni por jerarquías de linaje social o religión organizada. Debido a lo anterior, su conversión al cristianismo implica la adopción de un modo de vida urbano tal como era entendido en el mundo cristiano⁶⁵. Bajo esas condiciones, desde un punto de vista jurídico, los territorios de los chichimecas eran terra nullius, pues no habían aún formado una comunidad política reconocible. Sin embargo, estos pueblos se habían dedicado a asaltar los caminos y asesinar a los religiosos encargados de su evangelización, esto los hacía parecer como agresores de acuerdo con el derecho de gentes, tal como es definido por el teólogo novohispano Fray Alonso de la Veracruz:

De esto se sigue como corolario que los que poseen pastos en los territorios de los que llaman chichimecas, como tales tierras no fueron poseídas o fueron abandonadas, y como no hay en ellas habitantes ni pueblos que tengan sus linderos definidos, los poseen lícitamente, sobre todo cuando estos chichimecas nómadas viven a la manera de los brutos y no cultivan la tierra, pues ninguna injusticia se les hace con que los ganados y las bestias de los españoles pazcan de la tierra⁶⁶.

Como bien plantea Resendez, estas argumentaciones servían muy bien a los intereses económicos de burócratas, mineros y soldados, quienes usaban a los chichimecas como trabajadores forzados en el servicio doméstico, haciendas y minas⁶⁷. Asimismo, el comercio de esclavos chichimecas resultaba importante para animar el reclutamiento de soldados y establecer alianzas con caciques locales⁶⁸. Muchos de estos abusos fueron atemperados por funcionarios reales y eclesiásticos como los «protectores de indígenas» y fiscales de la Audiencia de Guadalajara, aunque no logren impedir el comercio de esclavos chichimecas⁶⁹.

De igual forma, las autoridades civiles en la Nueva Galicia suelen tener una posición favorable a la esclavitud india. Por ejemplo, los regidores del Cabildo de Guadalajara afirman que, para financiar la guerra contra los chichimecas, se les debe vender como esclavos⁷⁰. Ante el rey, se lamentan de la inseguridad en los caminos que impide hacer usufructo de la riqueza minera de la región⁷¹. Finalmente, recomiendan seguir el ejemplo del virrey Antonio de Mendoza en la Guerra del Mixtón, quien no dudó en esclavizar a miles de indígenas rebeldes para imponer la soberanía de la Corona española:

Lo que tenemos dezir para el remedio desto por la ynspiriençia que tenemos delo que emos visto en las conquistas y alçamientos y rebeliones desta tierra en especial en este reyno que an sido las más y mayores que otra parte y siempre que no çesan que vuestra magestad debe mandar proveer que de una vez se echase esto aparte como hiço el buen vicerrey Don Antonio de Mendoça difunto que quando este reyno se rebeló todo y ovo grandes trabaxos y muertes vino y salió dela Nueba España con ochoçientos y más españoles y de beyntemil indios amigos de la Nueba España y entra por todas partes y asuelalo todo y para estos tales yndios y alteradores es menester lo mesmo con mucha cantidad de amigos y por muchas partes y con los bastimentos neçesarios y en poco espacio de tiempo mediante Dios se daría al través con ellos dándolos como esclabos pues los mereçen por ser tan malos para las xentes se anymen y se mueban interés como entonces hizieron con el buen vicerrey porque sepa vuestra magestad que los soldados desta tierra si no ven muy claro el interés como no llevan otro sueldo no se mueben porque todos lo que acá pasan vienen a buscar de comer y con gran sed y codiçia de plata y oro, y para un negozio como este y que tanto va y acabo de tanto tiempo y cada día peor es menester proveer lo que conviene de una vez, porque está esta tierra de esa xunta y no se puede dar cada día notiçia a vuestra magestad de lo que conbiene y reçiva la voluntad destos sus basallos que nuestro deseo es que se açierte y que se castiguen estos malos yndios y la tierra esté sigura que son grandes los males que hazen y de ver que no se consumen y acavan podrían los demás yndios desta tierra y Nueba España convenir irse con ellos y alçarse todos⁷².

Finalmente, dados los desafíos logísticos y militares que representaba la guerra contra los chichimecas, la esclavitud es configurada como un último recurso para imponer la soberanía real en un territorio con fuerzas hostiles como la Nueva Galicia⁷³. Para Valenzuela, la desculturización de pueblos nómadas irreductibles aparece como un requisito sine qua non para la pacificación de las fronteras, al combinarse el celo evangelizador, la opresión y el interés económico⁷⁴. En el caso de territorios con población sin habitación fija, como la Nueva Galicia, se diseñaban estrategias para conseguir su asentamiento permanente, pues solo así se pensaba se podría evangelizar sin peligros para las órdenes religiosas y explotar las riquezas de la región.

4. Asentamiento e imposición de la disciplina cristiana en la frontera norte de la Nueva España

A pesar de sus prejuicios eurocéntricos, los clérigos novohispanos reconocían la capacidad de alcanzar la gracia de todos los pueblos americanos, incluidos los chichimecas. Sin embargo, para los teólogos novohispanos, su estilo de vida itinerante⁷⁵ les imposibilitaba vivir de acuerdo los mandatos de la ley natural con ‘policía’⁷⁶.

Lo anterior entrañó una variabilidad de narrativas sobre los grados de barbarie india que, a la postre, derivan en varios trabajos etnográficos. De un lado, están los grupos indios sedentarios, herederos de las civilizaciones precolombinas, con reconocida vida civil (mexicas, tarascos, mayas, etc.) capaces de actuar como súbditos de la Corona española. Del otro lado, están los indios nómadas sin asiento, de costumbres guerreras e irreductibles a la fe cristiana, definidos por José de Acosta como «hombres bárbaros y muy silvestres».⁷⁷ Dificultosamente, estos pueblos aceptaban reducirse a las autoridades virreinales y poco caso hacían a los misioneros encargados de evangelizarlos⁷⁸, por ello resultaba complicado negociar acuerdos durables con ellos⁷⁹.

La existencia de poblaciones nómadas irreducibles al poder español, así como los problemas derivados de su aislamiento, determinan el carácter fronterizo en la Gran Chichimeca⁸⁰. En opinión de Álvarez⁸¹, esto significó el diseño de estrategias de colonización distintas a las existentes en el Altiplano mexicano: promover la colonización con indígenas aliados, la creación de redes de construcciones defensivas y ofensivas en sus territorios más conflictivos, así como la compra de la paz mediante regalos, etc.

Para lograr que los chichimecas abandonen su nomadismo se les debía, en primer lugar, enseñar el uso de la ropa, reglas de comportamiento, el cultivo de la tierra y oficios útiles. En segundo lugar, intentar una reeducación de la población en sitios controlados por los españoles, como presidios y misiones religiosas⁸². En otras palabras, para asimilar a grupos irreductibles como los chichimecas se necesita de «un espacio cerrado, más restringido y de fácil manejo»,⁸³ en el cual se impondrá un régimen disciplinario que reprima su rebeldía y los prepare para la vida cívica cristiana⁸⁴.

Con el propósito de «conquistar» territorios con una población mayoritariamente hostil, los españoles crean puntos defensivos en donde se recrea la vida civil de las metrópolis coloniales⁸⁵. Sin embargo, en opinión de Román Gutiérrez⁸⁶, estas subsistían de manera azarosa, pues muchas veces los ataques de tribus hostiles y la poca ayuda institucional ponían en entredicho su existencia.

Lo anterior también se explica por la ausencia de centros políticos entre las tribus chichimecas. En ese caso, las autoridades coloniales deben crearlos ex nihilo, y esto da como resultado la construcción de poblados defensivos. Como menciona Shadow⁸⁷, la reorganización del espacio político-religioso fronterizo fue ejecutado por los capitanes hispanos y los misioneros conocedores del terreno, quienes diseñan o una arquitectura dictada por la necesidad de seguridad y la fe religiosa⁸⁸. A pesar de que la construcción de estos espacios fue una política de estado de las altas esferas burocráticas coloniales virreinales⁸⁹, ellas tenían poco control sobre estos centros de población, especialmente en los territorios más conflictivos⁹⁰. Debido a los peligros propios de la vida en las fronteras, las autoridades virreinales otorgarán favores y concesiones especiales a mineros, ganaderos, comerciantes y hacendados para favorecer su poblamiento⁹¹.

Los colonos hispanos dependían de ellos mismos para sobrevivir en un terreno con un clima extremo y con fuerzas nativas hostiles. Una de las consecuencias fue, como es sostenido por Domínguez Rascón⁹², que en territorios como la Gran Chichimeca las diferencias de casta se diluyeran para dar lugar a relaciones interétnicas, en las cuales indígenas, mestizos y mulatos podían acceder a los beneficios pensados solo a colonos españoles. No obstante, la incapacidad de las metrópolis virreinales para ejercer su autoridad en los territorios más alejados conllevó que las normativas favorables a la libertad de los indios fueran ignoradas⁹³.

Para Powell⁹⁴, además de sus funciones defensivas, construcciones como las estancias, los presidios y las reducciones tenían un objetivo ideológico: el asentar los indígenas nómadas mediante la atracción o la fuerza⁹⁵. Por ello, dentro de estos espacios se establecerían las normas de relación entre la población hispanizada con la población pagana⁹⁶.

Entre ellos se racionalizaría el territorio para la protección de colonos y misioneros, se ordenarían las actividades económicas y se establecerían planes, incluso urbanísticos, para evangelizar y recrear la vida civil española⁹⁷. Igualmente, se distribuirían bienes entre las parcialidades más belicosas con el objetivo de atraerlas a la vida sedentaria. En conjunto, en fronteras conflictivas como las del norte de la Nueva España, construcciones como los presidios y las misiones debían servir como la representación del poder imperial español:

Las partes y lugares donde estos salteadores hacen los daños son en los últimos pueblos de esta Nueva España y en haciendas, estancias de ganado y labores que confinan con sus términos y tierras y así mismo las minas y caminos que van a ellas porque son las ultimas poblaciones de lo descubierto⁹⁸.

Es importante comentar que todas estas construcciones no eran consideradas como fortalezas en el sentido tradicional, pues en muchos casos solo eran castillejos sencillos, revestidos de materiales sencillos capaces de detener las flechas de los «salvajes».⁹⁹

Con todo lo dicho, se podría pensar que la función del presidio era solo para fines militares y que las actividades civiles se realizaban en las misiones. No obstante, lo más frecuente es que ambas construcciones compartieran, según el caso, funciones defensivas, de administración y de conversión religiosa.

En un nivel básico, en la misión se comunica el evangelio, factor que ciertas prácticas y normatividades, agrupadas en la Sacra Congregatio de Propaganda Fide¹⁰⁰. Adicionalmente, estos edificios servían como centros económicos y de acopio en donde se almacenaban diversas mercancías como ropa, ganado, especias, madera e, incluso, dulces de allende los mares¹⁰¹. De esta forma, ellas servían como centros de adoctrinamiento ideológico, pues «eran también avanzadas de la dominación y escuelas de adiestramiento de la civilización cristiana».¹⁰²Siguiendo el ejemplo de las abadías medievales, las misiones de frontera se convierten en los «centros de comercio y polos de desarrollo económico regional»,¹⁰³ construidos cuando se podía sobre los adoratorios de los indígenas¹⁰⁴.

Por añadidura, como es notado por Hausberger, en estos espacios se celebrarían misas, se concertarían matrimonios, se instruiría sobre el evangelio a indígenas paganos y se confesaría a cristianos¹⁰⁵. Al enseñar agricultura, se esperaba que indígenas nómadas aprendieran a usufructuar de la tierra a criar ganado y fueran reclutados para la explotación las minas, en donde hubieran¹⁰⁶. Por eso, todo esfuerzo militar contra los chichimecas debía ir acompañado por un intenso trabajo propagandístico religioso. Por ejemplo, el capitán Francisco de Urdiñola exige la presencia de religiosos entre las parcialidades guachichiles, pues solo así se podría «dar asiento a estos miserables»:

Yo creo acudirá a casa que tanto conviene al servicio de Dios Nuestro señor y a su majestad y así si le trae, me partiré luego a ello y si no le diere, también entiendo ir allá a ver aquella gente. Y siendo necesario, proveeré ellos, a costa de su majestad, de maíz, poblando ellos en parte que puedan ser doctrinados… se han venido de paces más de trescientos indios de los de guerra, guachichiles y cavanos y dichas natajes de los de la sierra de Rocamonte, Pedregoso y Potosí y Mahuatena¹⁰⁷.

De parecer similar, el capitán Gabriel Ortiz de Fuenmayor, protector y justicia mayor de chichimecas y guachichiles, consideró que para reducir a las parcialidades más violentas se debían construir más presidios en la frontera norte novohispana. En estos recintos, se protegería a colonos hispanos, se aculturizaría a los paganos¹⁰⁸ y se impartiría justicia¹⁰⁹. Ortiz de Fuenmayor se ufanaba hacer con muchos bríos la guerra contra las naciones chichimecas más insumisas, pero también de atraer a sus caciques mediante regalos y la negociación¹¹⁰. Además, en estos espacios se realizarían las negociaciones entre los militares y los chichimecas¹¹¹, todo con vistas de lograr su incorporación a la sociedad y economía virreinal¹¹². Esta libertad de acción para ejercer múltiples tareas por parte de los capitanes españoles en las fronteras se explica en parte por la necesidad y por la ausencia de vigorosos aparatos burocráticos en las fronteras¹¹³.

Por último, otra estrategia común para ganar las mentes de las poblaciones nativas hostiles era el uso discrecional de dádivas como comida, amuletos, ropa, herramientas y cuchillos¹¹⁴. También se intenta impresionar a los indígenas mediante rituales fastuosos, perpetrados a menudo en los sitios sagrados de los indígenas¹¹⁵.

5. La imposición de la concepción de tiempo segmentada en los indios nómadas de las fronteras septentrionales

La conquista de la Gran Chichimeca no solo buscó ocupar tierras y darles un sentido productivo, sino también pretendió un cambio cultural, a través de elementos exógenos, de los elementos identitarios de poblaciones nativas nómadas. Como comenta Weber¹¹⁶, el objetivo era que los indios se comportaran y vivieran como cristianos, esto es vestirse, comer, caminar, hablar como los españoles, etc. Para ello, se debe implementar, según la definición de Foucault, un control disciplinario de gestos y tiempo (mise en corrélation du corps et du geste) ¹¹⁷ que cambie el actuar poco constante y rebelde de los indígenas nómadas en las fronteras más conflictivas de la Nueva España¹¹⁸.

Esto significa la imposición de formas de concebir el ti¹¹⁹empo, en donde el trabajo y el ocio quedan como dos categorías definidas y separadas.¹²⁰ Para Velhoso, esta distribución en períodos y horarios era ajena a muchas naciones amerindias. Por ello, daban la impresión de ser, a los ojos de los europeos, poco constantes para la fe y el trabajo, así como tener una naturaleza vulnerable, esquiva y perezosa. Para remediar esto, se debía enseñar en las misiones a los neófitos indios a dividir su día en segmentos de evangelización, de labor y de recreo.

Este fraccionamiento del tiempo en horarios subyace, como Foucault plantea, en la convicción que el trabajo y el estudio son un remedio contra los vicios producidos por el ocio¹²¹. Esto queda muy claro en las declaraciones de Guillermo de Santa María, posiblemente el principal testigo de la guerra chichimeca, quien considera que la irreductibilidad de estos pueblos se debe a que andan «ociosos» y «sin asiento». Para subsanar este estado de cosas, los españoles deben enseñar a este grupo de indios diversos «oficios», como criar animales domésticos y cultivar plantíos europeos, pues solo así lograrán cambios directos e indirectos en su mundo social y moral¹²²:

Y ansí puesto que estos chichimecas no tengan ciudades cercadas con muros que allanen ni fortalezas que se les derriben o se les edifiquen otras de nuevo, para que con guarniciones de gente los tengan pacíficos y seguros, que son los medios con que a los reinos y provincias se usa castigar y tener en paz, hay otros medios, aunque contraries a estos. con que estos chichimecas se sustentarían en paz y perseverarían en ella, que son: Poblarlos en tierra llana, doctrinarlos en la ley de Dios y buenas costumbres, dándoles todos los medios posibles para que consigan este fin, que algunos de ellos son proveerlos de las cosas necesarias al sustento de la vida humana, que es de comer y vestir, y esto hasta que lo sepan hacer, y bastaría por sólo un año...Y sin esto sería necesario poner entre ellos quien les muestre a cultivar la tierra y a otros oficios mecánicos como olleros, carpinteros, albañiles, y quien muestre a sus mujeres a hacer pan o tortillas, hilar y tejer, porque ni ellas ningunas de estas cosas hacen ni saben hacer. Compelerlos a que hagan casas y a que vivan y duerman en ellas, y desusarlos de sus comidas silvestres, porque sin duda estas cosas son las que los aferran y hacen tan brutos. Ensenarles a mantener justicia y a castigar delitos […] y que ellos entre sí mismos lo hagan. Que, cierto, ejercitándose en estas cosas no hay duda, sino que dejen de robar y asienten en mejor modo de vivir, que es el que se les da¹²³.

El fundamento de esta creencia se inspira en un postulado ciceroniano, retomado por el Humanismo que vincula la ociosidad y con el vicio¹²⁴. La perfección humana solo se logra a través del ejercicio de las virtudes a través de la actividad, entendida como officis¹²⁵. Si en la industria se potencian las virtudes, en cambio, la vagancia es semillero de vicios, inconstancia religiosa y, ulteriormente, violencia. Por eso, no debe sorprender que, para el franciscano Jean Focher, las costumbres bárbaras de los chichimecas se explican a que «no trabajan, sino que viven de la caza, ni adoran Dios ni ídolos».¹²⁶ Una vida silvestre (como parecían tenerla los chichimecas) implicaba vivir sometidos a la «cruel tiranía» de la naturaleza y al gobierno de sus deseos. Debido a su estilo de vida miserable, los indígenas nómadas recurren al asalto de los caminos para sobrevivir u obtener los bienes que desean¹²⁷. Para parar este ciclo de violencia, se les debía obligar a vivir sedentariamente.

En las fronteras norteñas de la Nueva España, la imposición de esta weltanschauung fue encargada, al menos durante los siglos XVI y XVII, a franciscanos, agustinos y jesuitas. Con este control se prepararía a chichimecas y otras parcialidades para las exigencias de la vida civil y religiosa tal como la entendían los españoles. Por ejemplo, para Francisco de Urdiñola, antes de bautizar, se debía enseñar «a ser cristianos» a los indígenas rebeldes tepehuanes, y obligarlos a vivir en un solo sitio e instruirlos en labores rentables.¹²⁸ De modo similar, los virreyes Enríquez de Almansa y Luis de Velasco y Castilla reconocen la importancia de los monjes para mantener la paz en su frontera norte¹²⁹, pues ellos enseñarían a los nativos a leer, escribir y «servir a Dios».¹³⁰ En los dictámenes del III Concilio Provincial Mexicano, se planteaba ganar la sumisión de los chichimecas enseñando la virtud del trabajo, ya sea mediante la acción directa de los misioneros o con incentivar la migración de indios sedentarios aliados como los tlaxcaltecas¹³¹. Como opción final contra las agrupaciones chichimecas más belicosas, se proponen regímenes de esclavitud, transitoria y permanente, para imponer el adoctrinamiento cultural.

El vivir bajo un régimen de esclavitud temporal sería ventajoso para los chichimecas porque se les obligaría a vivir de acuerdo con las costumbres españolas; además, se aprovecharía su mano de obra en actividades productivas¹³²; y, asentados los indígenas, no vivirían a la merced de la naturaleza y dejarían de vivir como bestias. Estas ideas eran apoyadas por los cabildos seculares de Nueva Galicia¹³³, pero también de una buena parte del clero novohispano durante la segunda mitad del siglo XVI. Ambos grupos proponen usar a los chichimecas ya sea como «estipendiarios» o esclavos en haciendas, ingenuos y minas de plata¹³⁴. Últimamente muchos clérigos y algunos funcionarios estuvieron preocupados por el bienestar espiritual de los chichimecas y otros grupos nativos paganos, por tanto, es innegable que la guerra contra estos grupos fue aprovechada por diversos colonos quienes aprovechaban de tener a disposición mano de obra gratuita¹³⁵, usada en diversas labores, desde cocinas, servicio doméstico, agricultura e, incluso, para el retoque de las campanas¹³⁶.

6. Conclusiones

Las experiencias de la guerra chichimeca fueron utilizadas en otros alzamientos indios de gran envergadura. En estos conflictos se declara una frontera de «sangre y fuego», se construyen fuertes defensivos y se instalan regímenes de esclavitud temporal y permanente que benefician a soldados, frailes y comerciantes. Las fronteras hispanas durante gran parte del periodo colonial se caracterizaron por la falta de controles gubernamentales efectivos en la que «terminan girando buena parte de las dinámicas económicas, sociales, políticas y mentales de los habitantes» ¹³⁷. La vida en la frontera norte de la Nueva España estaba menos sujeta a las jerarquías de casta y de clase, aunque esto implicaba graves disrupciones al modo de vida tradicional de las poblaciones nativas. En opinión de los españoles, las poblaciones fronterizas eran islas de civilidad frente a un mar territorial desconocido lleno de enemigos (desde una geografía hostil hasta las poblaciones paganas poco afectas a los españoles).

Para Goicovich, en las fronteras «la institucionalidad es una realidad fragmentada, las leyes y las normas se convierten en letra muerta»,¹³⁸ pues en territorios lejanos y aislados como el septentrión de la Nueva España «existía una considerable posibilidad de establecer un poder autónomo».¹³⁹ Esto contribuye a la formación de poblaciones con una mentalidad particular muy fiera de su independencia. Por ejemplo, los colonos del septentrión novohispano, debido a su circunstancia geográfica, no se encontraban sujetos a grandes controles gubernamentales, pero tampoco podían esperar mucha ayuda frente a las tribus más belicosas. Para salvaguardar la seguridad de colonos e indígenas hispanizados, las autoridades virreinales favorecen la construcción de varios poblados defensivos. Estas edificaciones serían la columna vertebral del aparato defensivo fronterizo hasta bien entrada la época de los Borbones.

En conclusión, si bien en la frontera norte de la Nueva España la violencia será endémica, también representó un espacio de intercambio multicultural que supo integrar a diferentes poblaciones, independientemente de su linaje y origen étnico, a coexistir con relativa igualdad. Asimismo, a medida que los españoles se encontraban con parcialidades más organizadas que los chichimecas, junto con la amenaza de potencias extranjeras, la soberanía de los españoles en sus territorios más nórdicos siempre quedaba en entredicho.