1. Introducción

Este trabajo ha sido construido a partir de la documentación colonial al sur del virreinato peruano. Específicamente en el Obispado de Arequipa y las Doctrinas de Codpa y Belén que existieron en el territorio conocido como «Los Altos de Arica». Esta documentación permite aproximarse a la praxis andina del periodo colonial, sin embargo, en diversas ocasiones las interpretaciones se limitan a comprender el funcionamiento de las grandes estructuras políticas y económicas que se implementaron en el territorio. Por ello, en esta oportunidad se reconocerán nombres, lugares y hechos que muchas veces la historia colonial pasa por alto e invisibiliza a los actores locales que coexistieron en el periodo.

La intención de este artículo es dar cuenta de la agencia y el poder político de los indios en la doctrina de Codpa, al sur del virreinato peruano, donde el poder, como en muchas otras sociedades, está relacionado con lo económico, el ritual y el parentesco. Al acercase a «lo político [que se encuentra] geográfica e históricamente situado»¹, la propuesta cosmopolítica rescata la posibilidad de abordar «distintos panoramas de ontologías políticas múltiples que profundizan en la pregunta y el problema de los modos de coexistencia»².

Analizar los acontecimientos históricos coloniales desde una propuesta cosmopolítica parte por reconocer la existencia del pluriverso ³ de los indios y de los españoles que se encontraron en permanente tensión durante el dominio colonial. Por otro lado, se encuentra la necesidad de observar las estrategias de los pueblos de indios por perpetuar (con transformaciones) sus propios modos de existencia⁴. En definitiva, la perspectiva cosmopolítica tensiona los modos de existencia y las prácticas de conocimientos asociadas a diversos actores y lugares. Esto permitirá el acercamiento a ontologías plurales que muchas veces se encuentran tensionadas⁵. Las estrategias cosmopolíticas se entenderán como todas aquellas acciones de los pueblos de indios que ocuparon espacios «más allá de lo político», por lo cual, se reivindica explícitamente «el cosmos» y la ritualidad indígena asociada al poder⁶. El interés de esta investigación es realizar un análisis sobre el accionar de los indios que no los limite a la esfera de lo político, sino que, esta agencia demuestre el trasfondo político, ritual y económico, además de las estrategias por legitimar una concepción propia del mundo.

Los acontecimientos que a continuación se exponen fueron desarrollados durante el periodo de implementación de las Reformas Borbónicas del siglo XVIII hasta inicio del siglo XIX. Esta serie de medidas fue efectuada por la dinastía con el objetivo de modernizar y fortalecer el control del Estado sobre sus colonias en América. Estas reformas se basaron en la idea de que las colonias debían ser más productivas y rentables para la corona española⁷.

En el virreinato peruano, las Reformas Borbónicas incluyeron cambios en diferentes ámbitos, como la administración, la economía, la política, la educación y la religión. Algunas de las medidas más importantes fueron la creación de intendencias y subdelegaciones, para mejorar la administración; la promoción del libre comercio, para aumentar la producción y las exportaciones; la supresión de los corregimientos, el fortalecimiento del poder del virrey, la implantación del sistema de registro civil y censos, la promoción de la educación, la creación de nuevas instituciones educativas, la expulsión de los jesuitas y la eliminación de las cofradías y fiestas indígenas⁸.

La implementación de estas reformas no fue uniforme en todo el virreinato y generó diferentes impactos según la región y el grupo social. En general, se puede decir que las Reformas Borbónicas generaron un mayor control y fiscalización sobre los pueblos de indios, y, en muchos casos, limitaron sus prácticas y formas de organización comunitaria. Además, las medidas económicas y comerciales provocaron cambios en las formas de producción, en las relaciones sociales y laborales en las comunidades indígenas⁹.

Asimismo, lo anterior también se reflejó en el funcionamiento de las doctrinas religiosas, los curas doctrineros estaban a cargo de la conversión del indio a la religión católica mediante instrucciones religiosas. Fueron ellos quienes mantuvieron contacto directo con las poblaciones locales, más que los encomenderos que generalmente vivían fuera de sus encomiendas. Además, el cura doctrinero tenía diversas facultades y obligaciones; entre ellas, garantizar el adecuado ejercicio de los sacramentos y velar por los feligreses. Sin embargo, el hecho de que los curas cobraran un salario llamado sínodo, que muchas veces eran excedentes de sus negocios, ha dado pie a comprender las doctrinas religiosas como espacios de explotación económica. Tal como señala Bernard Lavallé, los curas doctrineros «administraban sus doctrinas como si fueran verdaderas empresas»¹⁰.

Cabe resaltar que las características de estos «abusos» eran principalmente económicos, porque los curas doctrineros se apropiaban de los excedentes de las comunidades, como con mercancías, dinero, vendiendo la mano de obra indígena o apropiándose de la fuerza de trabajo aplicada para diversas actividades comerciales y personales según las necesidades e intereses del cura.

Complementariamente, existen diversos antecedentes de los abusos que cometían los curas al sur del virreinato peruano desde el siglo XVII. Por ejemplo, en la doctrina de Tarapacá en 1632 el cura Melchor Maldonado de Espinosa fue acusado de haberse ausentado de la doctrina por más de un año y sin autorización. Los mismos indios de Tarapacá lo denunciaron por constantes viajes a pueblos que se encontraban más allá de los límites de la doctrina, a su vez, se le señalaba por cumplir escasamente su obligación de visitar los anexos de la doctrina cuando el cura se encontraba presente. Además, se le acusó de incumplimiento de la enseñanza cristiana, de falta de decencia y malvivir, de exigir ofrendas y derechos por misas, fiestas religiosas, defunciones y de poseer de manera ilícita las tierras que pertenecían a los indios y de desarrollar negocios en Tarapacá¹¹.

En concreto, este trabajo pretende demostrar que los indios de la Doctrina de Codpa desplegaban estrategias cosmopolíticas para continuar coexistiendo hasta el ocaso colonial. En palabras de la Cadena las estrategias desplegadas corresponden más allá de lo político y donde «lo ritual» toma escena en la política para reivindicar los modos particulares de existencia. Para dar respuesta a lo anterior, primero se presenta el caso de las denuncias contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres que se desarrollaron en 1745. Ahora bien, para comprender las motivaciones de estas denuncias se analizaron las cofradías religiosas y los liderazgos indígenas en el Cabildo de Indios, que evidencia las estrategias de los indios para ocupar espacios políticos y rituales al interior de la doctrina.

2. El caso de los indios de Socoroma contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres en la doctrina de Codpa

Los antecedentes documentales registran que desde 1745, aproximadamente, el cura coadjutor de la doctrina de Codpa fue Pedro Joaquín de Cáceres, y que, en 1750, en el repartimiento, bajo esta doctrina, había 803 tributarios contribuyentes, de los cuales 736 eran originarios o forasteros con tierras, los 67 restantes no poseían terreno alguno¹². En este escueto escenario se encuentra documentado las acusaciones de los indios de Socoroma contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres, es sabido que en el anexo de Socoroma vivían 231 tributarios, por lo menos hasta el año 1730¹³.

En 1748, los indios de los pueblos de Socoroma, Caquena y Putre denunciaron ante el obispo Juan Bravo de Rivero que su cura coadjutor, Pedro Joaquín de Cáceres no cumplía con las funciones de adoctrinamiento, no realizaba misas ni confesiones, asimismo, no administraba los sacramentos. Quien lideró la denuncia fue el segundo cacique principal de Socoroma, Pablo Gutiérrez. En respuesta a esta acusación el cacique principal de la Doctrina de Codpa Ignacio Cañipa, junto a otros indios y vecinos del pueblo, declararon a favor del cura¹⁴.

Cuando los caciques locales decidían denunciar los abusos que cometían los curas doctrineros, tenían dos maneras de formalizar las acusaciones. La primera de ellas era esperar la presencia del obispo o visitador eclesiástico a la doctrina, lo que podía tomar bastante tiempo dependiendo de la periodicidad con que se realizaban las visitas en la diócesis. La segunda de estas era trasladarse a la cabecera del obispado, lo que implicaba gastos económicos y de tiempo, por las grandes distancias que debían recorrer. En esta situación, un tanto desventajosa, los caciques optaron por presentar sus denuncias ante el Corregidor, tal como lo hicieron los curacas de Tarata en el siglo XVII¹⁵. En el caso de la Doctrina de Codpa el Corregidor representaría a la comunidad ante el obispo de Arequipa y presentaría su denuncia contra el cura.

Fue el cura principal de la doctrina, Joaquín de Albarracín, quien por encontrarse enfermo no podía cumplir sus funciones, por lo tanto, recomendó a los indios de Socoroma comunicarse con el obispo de Arequipa quien pondrá remedios a aquella situación¹⁶. De alguna manera, se percibe cierta intencionalidad del cura Albarracín para motivar a los indios de Socoroma a denunciar al cura coadjutor, porque los propios doctrineros tenían privilegios sobre los indios.

La documentación entrega una serie de antecedentes que describen los abusos del cura Pedro de Cáceres. En el plano físico el cura violentaba sobre todo a los alcaldes mayores que no lo obedecían, dando «públicamente muchos azotes» y obligaba a los indios a tomar alferazgo. Esta violenta situación habría provocado que muchos indios tuvieran que migrar y andar de fugitivos «dejando a sus esposas, casas, mujeres, hijos y ganado al amparo de Dios».¹⁷

Por otra parte, entre los abusos económicos contra los feligreses que se denunciaba contra el cura Pedro Cáceres se reportó que se apropiaba de la cera que ofrecían los indios para el culto de dios para luego venderla; asimismo cobraba los diezmos ilícitamente porque les hizo pagar por los carneros de la tierra (camélidos), cuando en realidad los indios estaban exentos de ese impuesto. Frente a todo lo anterior, los indios de Socoroma pedían que Pedro Cáceres se retirara del pueblo de Socoroma¹⁸.

En respuesta a la acusación de los indios de Socoroma el corregidor de Arica, Joaquín Xavier Portocarrero, nombra a Juan de Albarracín como notario y a Diego de Andia como intérprete de las lenguas quechua y aymara para pedir testimonio a los indios de la Doctrina de Codpa, acerca de la acusación de los indios de Socoroma contra el cura Pedro Cáceres¹⁹.

Paralelamente, el gobernador de naturales de Codpa, Ignacio Cañipa, junto a Miguel Yante alcalde mayor; Juan Ramírez, alcalde ordinario; Asencio García, cacique principal; junto con Marcos Umajaya, Pedro Umajaya, Francisco Asango y Joseph Mamani señalaron que «los indios de Socoroma, Putre y Caquena han levantado falsos testimonios contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres» y declararon que los indios de Socoroma «están muy alzados». También argumentaron entonces que ya tenían antecedentes de perseguir a un cura anterior, llamado Francisco de Evia, a quien incluso le habrían cerrado la puerta de la iglesia. Así también, señalaron que «los indios de los Altos», ²⁰ jamás llaman a confesión y que jamás el cura Pedro Cáceres «ha azotado a ningún indio».²¹

En respuesta, el cacique Ignacio Cañipa señaló que los motivos que tendría Pablo Gutiérrez de Socoroma para denunciar al cura habría sido porque este no quiso reconocerle el título de segunda «por conocer su maligno genio y naturaleza». Esto sugiere un punto importante en las relaciones políticas y sociales entre los curas doctrineros y los caciques, ya que como ha planteado Marsilli, «las condiciones económicas y la naturaleza de la carrera profesional eclesiástica en la Diócesis de Arequipa provocaron una estrecha relación entre los curas y los indios»; es decir, el poder que tenían los caciques sobre los curas les permitía presionar a los doctrineros para aumentar su propio poder colonial, político y espiritual²².

Según Ignacio Cañipa las acusaciones de Pablo Gutiérrez eran falsas «porque el dicho cura es muy celoso con el cumplimiento de su obligación y que le consta que cuando lo llaman a cualquier confesión sale a hacerla, y que doctrina a la gente con particular cuidado en los días domingos, miércoles y viernes». Del mismo modo, señala que si en Socoroma no se rezaba era culpa del dicho segundo, y no del cura ni de él como gobernador de los naturales. Más aún, se explicaba que no había visto que el cura hubiese azotado a ningún indio, ni sabía que el alcalde de Socoroma le había dado unos azotes porque no avisó que había indios enfermos en el pueblo para que los confesara, además insistía en la responsabilidad de los alcaldes de llamar a confesión y avisar si había indios enfermos. Por lo mismo, si morían ocho o más personas sin confesión, Ignacio Capiña señalaba que era culpa del alcalde y no de ninguna otra persona. A su vez, señaló también que no había visto que el cura haya obligado a ningún indio a coger alferazgo, en contraparte, los que lo había hecho eran voluntarios²³.

Complementariamente, los indios de Codpa reconocieron que el cura Pedro Joaquín de Cáceres estaba en la doctrina desde hacía tres años aproximadamente, y en la revisita realizada a los Altos de Arica en 1750, el mismo cura declaró que estaba presente en ella desde agosto de 1745²⁴. Del mismo modo, los naturales de Codpa defendían a su cura argumentando que este sería «celoso con el cumplimiento de su obligación». Por ende, propusieron que sí adoctrinaba a los indios los días domingo, miércoles y viernes, en su ausencia los principales y alcaldes estaban encargados de practicar la doctrina²⁵.

Respecto a la acusación de los azotes, los indios de Codpa señalaron que efectivamente el cura habría golpeado al alcalde de Socoroma, dado que este no había cumplido con su obligación de notificarle la presencia de personas enfermas en el pueblo, quienes fallecieron sin confesión. Además, que cuando se mandó a llamar a los indios que estaban sin confesión, como no asistieron (principalmente los indios de Caquena) «exhortó al teniente del Partido [de Arica] Carlos Sargasubieta para que los mandase solicitar con apremio para que se confiesen» y describe don Martín García que «dichos indios de Socoroma, Putre y Caquena son malignos y alzados amigos de hacer lo que se les antoja como sucedió hace años con el cura Francisco de Evia». Añadió a su vez, que era sabido que no había muerto ningún indio sin confesión por omisión del cura Pedro Joaquín Cáceres, además creía que Francisco Inquiltupa y Pablo Básquez «si no están confesados será por culpa de ellos pues no habían de ser estos los únicos que experimentasen lo que deponen».²⁶

El alcalde mayor e indio principal del pueblo de Codpa, Miguel Yante, dijo ante esto que «su cura no ha podido ni puede caer en los excesos que deponen los indios de Socoroma porque es muy bueno y celoso en el cumplimiento de su ministerio y que adoctrina a los indios los viernes, miércoles y domingo», además que, si algún indio había muerto sin confesión era por culpa de ellos mismos. Señaló que no había visto obligación en los alferazgos y que era mentira que el cura vendía la cera porque la compra en Oruro.²⁷

En definitiva, los indios de Codpa negaron las acusaciones que los indios de Socoroma, Belén y Caquena hicieron contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres, ellos declararon a favor de su cura y señalaron que este era celoso con su obligación y que no habría obligado a pasar alferazgo ni cobrado los diezmos excesivos. Tampoco habría vendido la cera que le entregaban los indios.

Posteriormente, el 9 de agosto de 1748 se mandó a buscar testimonio de los indios de Socoroma. De estos declaró Diego Umiri quien señaló que en Socoroma sí se rezaba la doctrina cristiana tres días a la semana y que habían muerto algunos indios sin confesión. Al igual confirmó que Francisco Inquiltupa y Pablo Basques estaban sin confesar y que el cura los obligó a pasar alferazgo. Otro indio agregó que luego de que el cura azotó a su alcalde mayor este no asistió a la confesión por miedo, Pedro Limache añadió que por el mismo miedo prefirió vivir en los cerros.²⁸

Por otra parte, Pascual Ramos de Socoroma dijo que el cura no cumplía con la obligación de hacerles rezar la doctrina cristiana, por el contrario, que ellos voluntariamente rezaban tres veces por semana. Que en Putre vio cómo el cura azotó al alcalde Juan Cutigire, y a su alcalde Juan Gutiérrez en Socoroma, a su vez observó cómo el cura le dio estirones de cabellos a Isidro Umiri antes de confesarse, por lo mismo, los indios temieron de pedir confesión. ²⁹

Juan Gutiérrez, el mismo alcalde de Socoroma, confirmó que el cura lo azotó, asimismo hizo con el otro alcalde de Putre, mencionó que por el temor han muerto indios sin confesar. En última instancia, respecto a que el cura vendía la cera mencionó «Que la cera que la han para su yglesia se la trae toda derretida en cazuelas y forrada en cuernos y que no deja nada en el pueblo. Que no sabe si excede en sus derechos pero que le parece lleva mucha plata y que ignora el arancel».³⁰

Un tema insistente en las declaraciones es el miedo que provocaba el cura entre sus feligreses. Esto pudo ocasionar que estos prefiriesen perder sus tierras, abandonar sus familias o migrar de un lugar a otro. Como señala Joseph Carvajal indio de Socoroma, quien dice textualmente que por temor al cura «anda la gente desparramada» y habrían huido «algunos viejos y viejas». ³¹

Por otro lado, Balthasar Lobera, indio de Socoroma, afirmó en su declaración que el cura «manda rezar la doctrina cristiana pero nunca la enseña con su persona» además había observado cómo el cura azotó al alcalde ordinario de Putre y al de Socoroma. Señaló que en Putre murió un sobrino suyo, llamado Juan Choque sin confesión, añadiendo a esto, dijo que en el pueblo estaba la mitad del pueblo sin confesión por miedo al cura «y que los que no lo están, cuando fue el dicho cura se huyeron a los cerros por haber visto azotar a los alcaldes» y también que el cura fuerza a los alféreces. ³²

Frente a todas las acusaciones de los indios de Socoroma contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres, los indios de Codpa siguieron con la defensa de su líder cristiano, y enfatizaban en que los indios de Socoroma son malos cristianos y que cómo había sido posible que haya:

[…]cometido la maldad de decir tantas sin razones y falsedades contra un sacerdote tan bueno y caritativo como es su cura Pedro de Cáceres. Pues este en el tiempo que ha que es tal cura los ha mirado con amor consiguiéndolos cuando ha mandado motivo y por bien de sus almas con suavidad y que si los riñe con espereza es porque alguno falta a la doctrina o misa.

Por ende, el cura nunca faltó a dar la doctrina tres veces por semana., ni habían visto azotar a ningún indio. Finalmente, se señala que «los indios de Socoroma no están confesados porque están acostumbrado a ello […] y que los indios capitulares saben que han muerto sin confesión […] dice que a quienes han llamado al cura para confesión no ha visto que dicho cura los maltrate de obra ni de palabra y que no conoce a los indios de Caquena»³³.

Otro indio de Codpa agregó que en su pueblo están:

[…]todos confesados porque no tienen resistencia a cumplir con este precepto a los demás de su obligación, y que es falso que precise a los alferazgos y lo de la cera. Sobre los aranceles señala que cuando los indios no tienen plata se las hace de fiado y le pagan en lo que pueden y que finalmente dijo que en todo es muy caritativo y que si conocieran lo malignos que son los indios de Socoroma harían de no hacer juicio de sus dichos para nada y que esta es la verdad³⁴.

Pedro Umajaya indio principal de Codpa contó que cuando él llevaba seis meses de alcalde entró a ser cura don Pedro Joaquín de Cáceres, y que observó a un «sacerdote ejemplar y muy celoso de su servicio» y añadió lo siguiente:

[…]sin duda este celo y cuidado les habrá parecido mal a los indios de Socoroma para haber cometido el exceso de poner contra dicho cura tantas falsedades como se ven en su escrito porque son los indios muy voluntariosos y rústicos y como tales hechos a perder el respeto a sus curas como lo hicieron con don Francisco de Evia su cura difunto³⁵.

Marcos Umajaya, indio principal de Codpa, dijo que hacía tres años que don Pedro de Cáceres era cura y que lo considera un sacerdote ejemplar «muy entregado al cumplimiento de su obligación y celosísimo en obviar las ofensas de Dios nuestro Señor» y señaló que no había visto morir sin sacramentos ni había visto malos tratos, además que era de su conocimiento que el cura no precisaba los alferazgos. Finalmente, se dijo que «son indios conocidos por alzados y que blasonan ser muy hombres, y que han de poner curas a su voluntad cuanto quisieren y que todo lo que llevo dicho es verdad».³⁶

A su vez, la disputa no solo se produjo entre los indios de Socoroma y Codpa, sino que el 12 de agosto de 1748 los indios de Pachica, junto con su alcalde Juan Alango, declararon que «los indios de los Altos como es Socoroma, Putre, Esquiña han presentado falsedades al ilustrísimo mi señor contra mi cura el señor don Pedro Joaquín de Cáceres y poniéndole capítulos siniestros sin tener los castigos de dios que nos puede venir, nosotros confesamos la verdad y juramos a dios»

Posteriormente, el alcalde ordinario de Caquena, Juan Carvajal junto a los indios Bartolomé Yugra, Agustín, Andrés Villalobos, Pascual Inquiltupa y Alberto Benabente se habían querellado contra Francisco Inquiltupa, Agustin Uchani y Pablo Basquez por haberles mentido y obligarlos a faltar a la confesión del dicho cura argumentándoles que los echarían de los pastos [lugar para el ganado]:

[…] pues nosotros hemos sido amedrentados para la fuga que hicimos y como dichos indios han sido el motivo principal para que nosotros hayamos faltado a nuestras obligaciones muy debidas por sus malos consejos de los dichos referidos para lo cual nos presentamos humildes para que vuestra merced vea que nosotros no tenemos la menor culpa y los culpados sean castigados por este delito y por lo que todos los días están cometiendo con sus malos consejos y diciendo que ellos saben hablar con los señores obispos y que siempre que quieran han de quitar los curas y traer otros a su gusto, por todo lo cual. A vuestra merced pedimos y suplicamos justicia según llevamos despacho³⁷.

Ante las acusaciones descritas, el cura Pedro Joaquín de Cáceres escribió una carta que respondía que los indios de Socoroma, Caquena y Putre eran «incorregibles y casi bárbaros», a su vez, el motivo por el que se habrían sublevado contra él fue porque, según sus palabras, «en cumplimiento y descargo de su conciencia he hecho toda la oposición que he podido a sus vicios y perversas costumbres»³⁸

Mi señor del Consejo de su merced, Obispo de la ciudad de Arequipa. Volví a el día 17 por habérmelo permitido así vuestra merced por su carta y respecto de que el motivo que dió a estos son varios capítulos que dicen […] los indios de Socoroma anexo de esta doctrina en el recto y soberano tribunal a su señoría ilustrísima mi señor conviene a mi derecho que vuestra merced justicia mediante, se sirva demandar se me reciba información de cómo los dichos indios Y sus agregados de Putre, y estancia de Caquena son indios [incorregibles] y casi barbaros. Y qué el motivo que los ha sublevado adelantar contra mí es y ha sido únicamente por que en cumplimiento Y descargo de mi conciencia he hecho toda la oposición que podido a sus vicios, y perversas costumbres, como por lo que expresare constara estando sujeto a su prueba y todo lo que según derecho deviene³⁹.

Todo lo anterior no solo demuestra los conflictos y las tensiones entre los indios de la doctrina con el cura coadjutor, sino que, deja entrever que las quejas de los indios de Socoroma, Putre y Caquena es porque el cura Pedro Joaquín de Cáceres no los dejaba continuar con sus costumbres. Nuestra primera hipótesis es que los indios de Socoroma denunciaron al cura porque éste no reconocía la ritualidad andina y el pacto que podría haber existido con el anterior cura Albarracín que sí los dejaba continuar con «sus perversas costumbres».

Complementando su respuesta, el cura agregó que cuando él visitó todos los anexos de la doctrina de Codpa - aproximadamente en 1745- halló que los indios de Socoroma, Putre, Caquena y Sora continuaban con sus «vicios» y que por lo mismo al ver que no acataban sus órdenes con palabras y consejos procedió a dar «azotes moderados». Además, explicó que las motivaciones del segunda de Socoroma, Pablo Gutiérrez se deben a que este vivía en concubinato con dos mujeres, una de Putre y otra de Sora, lo cual molestaba al cura y generaba conflictos entre ambos actores. Más aún, el cura acusó a Pablo Gutiérrez de «sublevar a la gente de su cargo a que lo capitulen por cruel» y que «es indio de tanta malignidad que no solo ha corrompido a sus indios, sino que ha solicitado a los de otros pueblos a que sigan su dictamen, imponiéndoles en que es acción gloriosa tener a los curas sujetos a su voluntad para que temerosos de que lo capitulen y les dejen vivir quietos». ⁴⁰

En definitiva, los discursos sugieren las relaciones de poder y tensiones entre los caciques y los curas doctrineros por el sostenimiento de las parroquias. Se percibe que las acusaciones mutuas entre curas y caciques fueron una de las tácticas para mediar el poder local, además, estas mismas acusaciones de alguna manera demuestran el quiebre de las relaciones de reciprocidad entre ambos actores.

Concretamente, el caso ya descrito expone una especie de pacto o alianza entre los curas doctrineros y los caciques locales, puesto que es el mismo cura de la doctrina de Codpa, don Joaquín de Albarracín, motivó al cacique de Socoroma a emitir las denuncias contra el cura coadjutor de la doctrina. Al parecer, como Albarracín no podía ejercer su cargo, por tener una avanzada edad y estar enfermo, fue necesaria la llegada del cura Pedro de Cáceres para que se hiciese cargo de la doctrina. Finalmente, asumió como cura coadjutor entre los años 1745 y 1756 aproximadamente (solo tres años antes de emitidas estas acusaciones). Lo que indica que antes de su llegada al parecer los indios de los Altos de Arica, Socoroma, Putre, Caquena y Sora, habían continuado con sus prácticas tradicionales andinas o «sus vicios y malas costumbres» como les catalogó el cura.

3. Estrategias cosmopolíticas en la doctrina de Codpa

Otros autores han analizado este mismo expediente, entre ellos, Hidalgo y Mardones, 2022, quienes plantearon como conclusión que las denuncias de los indios de Socoroma, Caquena y Putre correspondían a una «manipulación» por parte del Cura Albarracín, para ejercer las denuncias contra el cura Joaquín de Cáceres, puesto que existían disputas económicas entre los curas⁴¹. Se considera que esta hipótesis limita la capacidad de agencia de los indios de Socoroma, Caquena y Putre, es decir ¿las acusaciones contra el cura eran falsas?

La primera estrategia cosmopolítica que se puede plantear es que los indios denunciaron al cura Cáceres para perpetuar la posibilidad de continuar con sus costumbres. Es decir, se despliega lo ritual en acciones políticas y jurídicas para denunciar al cura ante el Obispado de Arequipa.

La segunda estrategia cosmopolítica que se propone es que los indios de Socoroma disputaban la cabecera de la doctrina de Codpa. Es sabido, que, a partir de la Revisita a los Altos de Arica, en 1750, en el pueblo de Codpa vivían tan solo 377 personas, pero en Socoroma, territorio vecino, habitaban 407 personas. De igual manera, en los registros parroquiales la figura del cacique Cañipa en Socoroma y Belén no está presente en gran magnitud, entre los años de 1763 y 1781, al menos en relaciones de compadrazgo⁴².

Se observa, a partir de la documentación disponible que el cacique Ignacio Cañipa tenía relaciones de reciprocidad con el Cura Pedro Joaquín de Cáceres, porque se tiene el conocimiento de que Cañipa era quien recolectaba los tributos de los indios. Y, por otro lado, el segunda de Socoroma, Pedro Gutiérrez pudo mantener alianzas con el cura Albarracín para vivir en la doctrina practicando sus «vicios y perversas costumbres». Es decir, la estrategia cosmopolítica por disputar la cabecera de la doctrina era con el fin de continuar con sus costumbres y ritualidad permitida bajo el dominio colonial.

Es importante recordar que estas acusaciones son anteriores al periodo de revueltas de Tupac Amaru II de 1780. En ese enfrentamiento, se confirma que los caciques Cañipa trabajaron a favor y en cooperación con la Corona Española. Además, otros antecedentes dan cuenta de las alianzas entre la familia Cañipa con el poder colonial, por ejemplo, en 1767, el hijo del cacique Phelipe Cañipa fue bautizado y su padrino fue el sacerdote de la parroquia don Pedro Celestino Martínez Carrasco⁴³. Por otra parse, se puede confirmar, a partir de ^{Hidalgo y Durston (1998)}, que los indios de Belén y Socoroma a lo largo del siglo XVIII tuvieron rivalidades con el cacicazgo de los Cañipa⁴⁴, y por ello, se entienden las acusaciones a favor y en contra del cura Pedro Joaquín de Cáceres.

Lo anterior se complementa con la hipótesis planteada por Elizabeth Penry, quien plantea que el surgimiento de los pueblos y doctrinas cristianas en el virreinato peruano fue más bien una estrategia de los indios para vivir con mayor autonomía, disfrazado de devoción y cumplimiento de las leyes coloniales⁴⁵. En concordancia con este planteamiento, se observa que en precordillera de Arica había pueblos donde se ejercía la autonomía, y los indios disputaban el poder con los caciques elegidos por el poder colonial.

Al respecto, los antecedentes que se disponen del poblado de Socoroma, en el periodo mencionado, es el siguiente:

El pueblo de San Francisco de Socoroma, anexo y vice parroquia general de esta Doctrina: dista de la capital ocho leguas, se haya situado en un [monte] que tiene a la falda de un cerro de su nombre, a distancia de dos y media leguas de la cordillera está bañado de un río demasiadamente corto y escaso de agua de su propio nombre, por la parte del oriente su territorio y pastos lindan con la cordillera, a distancia de dos y media leguas. Por la del norte con el río de Aruma a distancia de una legua: Por la del sur con el camino de la sierra, a distancia de tres y media leguas y por la del oriente con la angostura de Chulpani: En dicho anexo y su territorio siembran los indios de comunidad en las tierras de repartimiento, que tienen papas, maíz, únicamente por la penuria de agua mudando en cada año los sembríos de las papas, a diversos terruños, las que en ambas especies ocupa cada uno de ellos, llegan a dos topos escasos. Dicho anexo tiene dos ayllos de tributarios que componen el Nº de 88 entre casados y solteros⁴⁶.

Fuente: Elaboración Joselin Leal y Alan Rodríguez a partir de Revisita a los Altos de Arica 1750 (^{Hidalgo, 1978}) y del AAA. Legajo único de Codpa. Auto proveído por el Ilustrísimo señor obispo Cavero, sobre quien se tomó información de los respectivos anexos que tiene el curato de Codpa Altos de Arica y la feligresía, 1739

Figura 1: Mapa de la Doctrica de Copda en 1750. 

Del mapa anterior, se puede observar cómo se encontraba el repartimiento de Codpa en 1750, en el cual se evidencia que existían más tributarios en el pueblo de Belén (407), seguido de Codpa (377), Putre (242) y Socoroma (231). A su vez, se puede identificar, que el pueblo de Codpa corresponde a una quebrada diferente, lo que hoy se conoce como valle de Codpa, en cambio los otros pueblos son de precordillera. Según los relatos etnográficos, los habitantes de este territorio se trasladaban en mulas (arrieraje) desde Codpa a los pueblos de los «Altos de Arica» en viajes de varios días⁴⁷.

4. El autogobierno de los indios en las Cofradías Religiosas de la Socoroma y Belén

Para comprender el conflicto de los indios contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres, y su contexto, se debe analizar cómo funcionaban las doctrinas religiosas en este territorio, específicamente las cofradías religiosas. Se plantea que los indios de Socoroma y Belén adoptaron como estrategia cosmopolítica la creación de cofradías religiosas para perpetuar el poder y preservar su autonomía, con estas designaban a miembros importantes de la comunidad el cargo de mayordomos. Su objetivo era asegurar la posesión de las tierras comunes, ya que en aquel entonces se promovía la desamortización de dichas tierras y la consolidación de la propiedad privada. Se sugiere que esta estrategia debía ser implementada por los pueblos de indios, como una forma de preservar sus derechos sobre las tierras comunales y su visión ontológica sobre sus territorios.

Esta propuesta coincide una vez más con los planteamientos de Elizabeth Penry, quien demuestra el éxito de las reducciones en la medida que la población indígena adoptó las instituciones políticas y religiosas para el autogobierno de los indios del común⁴⁸.

Ahora bien, las cofradías eran organizaciones religiosas creadas por los pueblos indígenas durante el periodo colonial en América Latina. Las cofradías tenían como objetivo principal realizar actos religiosos y promover la devoción a los santos, pero también desempeñaban una función social importante. Una de las principales razones por la cual los pueblos de indios crearon cofradías fue para preservar y mantener sus tradiciones religiosas y culturales, ya que estas organizaciones les permitían practicar sus creencias y rituales dentro del contexto católico impuesto por los colonizadores españoles. Además, las cofradías aceptaban a su vez que los indígenas formaran redes sociales y establecieran relaciones de ayuda mutua y solidaridad ⁴⁹.

Otra razón para la creación de cofradías se basó en que les otorgaba a los indígenas cierta autonomía en el gobierno y la administración de sus propias comunidades. Puesto que les permitía elegir a sus autoridades y a manejar sus recursos para la organización de eventos religiosos y sociales ⁵⁰.

Es importante señalar que las cofradías también estaban abiertas a personas de otros orígenes étnicos y a menudo incluían a mestizos, negros y españoles. De esta manera, las cofradías se convirtieron en espacios de interacción y coexistencia cultural, los cuales permitían la creación de nuevas identidades y la formación de nuevas comunidades ⁵¹.

El tema de la religiosidad andina en el virreinato peruano ha sido ampliamente estudiado, especialmente desde la perspectiva de la extirpación de idolatrías ⁵². Sin embargo, en la zona de estudio correspondiente al Obispado de Arequipa, María Marsilli señaló la falta de registros de extirpación de idolatrías. Esto no implica necesariamente que los indígenas del sur del virreinato peruano se hayan convertido al cristianismo de manera ejemplar. En el caso de Socoroma y Belén, se fundaron cofradías religiosas para aprovechar la autonomía política, económica y religiosa que estas ofrecían. Sin embargo, en la práctica, los mayordomos a menudo abandonaban el cargo y solo lo reactivaban en momentos de tensión política y religiosa dentro de las doctrinas.

La primera cofradía en el pueblo de Socoroma fue la del Santísimo Sacramento fundada en 1678 aproximadamente, que, para ese entonces, correspondía a la Doctrina de Codpa. Se fundó por Miguel Catari, quien dio 4 pesos de entrada e ingresó por cofrade Ignacio Condori, quien también dio la misma cantidad de dinero. Todos los cofrades aportaron la misma suma por su entrada⁵³. Luego se fundó la Cofradía en Nuestra Señora del Rosario en 1694 en el mismo pueblo de Socoroma. Y en el pueblo de Belén se fundó la Cofradía de la Purísima y Limpia Concepción en el año de 1718 y en 1736 aparece la Cofradía del Santísimo Sacramento⁵⁴.

Cuando se fundó la Cofradía del Santísimo Sacramento en el pueblo de San Francisco de Socoroma el cura era Domingo de Zúñiga. Los feligreses se comprometieron a celebrar las festividades del corpus, entregar ofrendas al cura en pesos en los años en que se hiciera la fiesta, pero insistían a que no se les obligue el pago de estas. Además, los indios asumieron la responsabilidad de renovar la cera cada seis meses y de aportar 6 pesos por procesión. Asimismo, realizaban tres misas los jueves cuando el cura asistía al pueblo de Socoroma, sin embargo, si este no se presentaba no le pagarían puesto que querían gozar de su real presencia y pagarles las misas a 4 pesos. Cuando un cofrade moría se debía realizar una misa cantada con su vigilia y dar 6 pesos por su entierro. También se obligaron a sembrar y coger una chacra para dicha cofradía y sus gastos, que quedaba en poder del mayordomo que fuere y que en cada año se nombraba uno nuevo. Lo anterior sugiere que la Cofradía disponía de tierras del común para la siembra y el cultivo agrícola donde el mayordomo se hacía responsable de su trabajo y administración. También se comprometieron para que al iniciar a la cofradía se dieran 4 pesos y que los demás podían pagar voluntariamente⁵⁵.

Debido a que los obispos estaban interesados en las cuentas de cofradías de los pueblos de indios, anualmente un cura visitaba las doctrinas para revisar los registros de los mayordomos. Es así como a partir del año 1718 se registraron las visitas a la iglesia del pueblo de Belén y se revisaron los gastos de la cofradía de la Purísima y Limpia Concepción. Seguidamente, el obispo dio gracias a los mayordomos por su celo y actividad⁵⁶. En 1727 el cura a cargo de la doctrina de Codpa fue Francisco de Evia⁵⁷. Posteriormente, en 1736, tal como se señaló, aparece la Cofradía del Santísimo Sacramento en el pueblo de Belén y el mayordomo fue Juan Larva por cuatro años (1732-1736), durante los cuales solo cogió seis reales de chuño a tres pesos porque se helaron las chacras y entregó 133 pesos en libros de oro, con los cuales compró materiales para renovar el retablo nuevo y dijo que la chacra dio 15 pesos de beneficio⁵⁸.

Paralelamente a las visitas realizadas a la Doctrina de Codpa por los curas de Doctrinas vecinas y en representación del obispo se mandó averiguar a los curatos de Codpa en los Altos de Arica en el año 1739 cuáles eran todos sus anexos y feligreses, pero sobre todo cuánto «puede dar de utilidad por razón de Cofradías y obvenciones», así como el número de dichas cofradías y capellanías, con la excusa de que el cura Francisco de Evia estaba viejo, ellos se encontraban preocupados por «solicitar [los] medios que concluyan a la buena administración de los santos sacramentos»⁵⁹. La intención era averiguar de qué manera se podía mejorar la administración de las doctrinas para obtener mayores ganancias económicas.

En esta visita, el gobernador de naturales, Ignacio Cañipa, señaló que la doctrina de Codpa en su «mayor parte es pobrísima y que muchos de ellos son forasteros y que no tienen asiento fijo». Mencionó que había seis cofradías en tres pueblos, Socoroma, Belén y Codpa, distribuidas dos en cada pueblo y que «no hay formalidad», se requería que se pagase a seis pesos cada misa y se realizaran dos para la renovación del «Santísimo Sacramento», dijo que no habría capellanías en todo el curato, además que no pagaran por el maíz, papas y habas por costumbre; que solo se pagase por el trigo que recogían, el cual era de hasta 30 fanegas aproximadamente, asimismo, que se hiciera la respectiva retribución por algunos costales de maíz entre los pocos españoles y mestizos que habían⁶⁰.

Todo indica que desde 1718 hasta 1745 las cofradías del pueblo de Belén funcionaron perfectamente según los registros de cofradías que se hicieron a la doctrina. Se revisaron los registros del cura Francisco de Evia y en todos ellos se felicitó al mayordomo Juan Larva por su celo y dedicación a la cofradía⁶¹. Sin embargo, en 1745 se produjo un momento en el cual los indios de Socoroma y Belén denunciaron al cura coadjutor Pedro Joaquín de Cáceres, se identificó una decadencia en las Cofradías del pueblo de Belén porque el mayordomo Juan Larva había fallecido y este llevaba asumiendo el cargo desde 1732. Sin Juan Larva no había quien asumiera la mayordomía, entonces, ¿Qué tan importante era realmente esta para la comunidad de Belén?

En el año 1753 el cura Joaquín de Albarracín denunció que, en su ausencia, el cura coadjutor Pedro de Cáceres no realizó las visitas a las cuentas de cofradías; y, por su parte, el mayordomo Andrés Marca contó que, desde que murió el mayordomo Juan Terán Larva en 1745, el cura no había registrado las cuentas. Andrés Marca recibió del difunto 80 ovejas de vientre y 20 carneros padres y también quedaron mulas atadas que se vendieron en 300 pesos. Dicho dinero fue recibido por el cura coadjutor Pedro de Cáceres, quien con este mandó a hacer un arco de cal y piedra del ancho de menos de tres cuartas donde trabajaron el común de indios.

En las cuentas de 1748 aparece que 117 pesos, 5 reales, junto con 182 pesos y 3 reales de los 300 pesos que eran del chuño que cogió el cura sin haber cantado misa. Después de esto quedó a cargo de la cofradía Lázaro Mamani y le sucedió Andrés Marca quien entregó al cura Pedro de Cáceres chuño que posteriormente vendió en Carangas del cual es testigo Juan Cutipa. Tiempo después, el mayordomo Miguel Mixto también entregó una chacra de cinco costales con papas guaneadas al cura, al parecer todo eso sucedió en el periodo de1745 a 1753⁶².

Los bienes comunales que poseía la iglesia de Belén, hasta el año 1753, eran dos arrobas⁶³ de chuño, papas guaneadas, una arroba y media de cera para las misas de la iglesia, agregado a esto, se encontraba el pastoreo de animales se realizaba en el anexo de Guallatire⁶⁴.

Cuando se dividió la doctrina de Codpa en el año de 1777, asumió Mariano Pacheco de Peñaloza quien era «cura y vicario de esta nueva doctrina de Belén y Socoroma en los Altos de Arica». Se registró la Cofradía Nuestra Señora de la Concepción en el pueblo de Belén y al cura entrante le llamó la atención el empobrecimiento de la Cofradía por el abandono que había hecho el cura anterior, Joaquín de Albarracín, quien señaló que quedaba solo una chacra.

Fuente: Elaboración Alan Rodríguez y Joselin Leal a partir de documento encontrado en el Archivo Arzobispal de Arequipa. Vicaría de Arica. Legajo Arica- Belén. Demarcación y lista de contribuyentes de diezmos, 1787.

Figura 2: Mapa de la doctrina de Codpa y Belén en 1787. 

En 1778 el mayordomo de Nuestra Señora de Belén fue Fernando Calle, quien se hizo cargo de la chacra de Nuestra Señora y de solicitar las limosnas de los fieles para fomento de la Cofradía, debía dar cuentas al segundo cacique y el alcalde de indios todos los años⁶⁵. Esto quiere decir que el segundo cacique y el alcalde de indios debían controlar las cofradías y la producción económica que estas hacían.

Ese mismo año el cura Mariano Pacheco de Peñaloza dijo que no encontró en Socoroma fondos que pudiesen suministrar los gastos de Nuestro Amo Señor Sacramentado, principalmente para las misas de los jueves. El mayordomo a cargo era Bartolomé Umire, que estaba al cuidado de una chacra que ponían los feligreses para la cofradía y con las ganancias compraban el aceite y otros artículos necesarios⁶⁶.

En el mismo año de 1778 se reportó que por 25 años los mayordomos no mantuvieron los registros en los libros de la Cofradía Nuestra Señora de la Concepción en Belén, es decir, desde 1753 habían abandonado la cofradía. El cura Pacheco mandó testificar a los feligreses ancianos de Belén para que dieran razón de las ovejas que había en la cofradía. Respondieron que sabían de las ovejas, pero «que estas se acabaron a muchos años en tiempo del cura antecesor don Laconeta⁶⁷» y que sólo quedaba una chacra en la que que anualmente trabajaban. El único mayordomo que encontró el cura fue Bartolomé Gaspar, quien había estado asumiendo el cargo, puesto que pagaba cuatro pesos por cada misa, la cera, el vino, la harina y todo lo demás que se hacía en la iglesia. El cura solicitó que en menos de un año se nombrara un nuevo mayordomo para la cofradía, porque ya no había quienes «quisieran entrar voluntariamente» puesto que no soportaban los gastos. El cura se comprometió a cantar la misa los sábados y los feligreses, por su parte, debían costear la cera necesaria, asimismo los mayordomos pedirían algunas limosnas los sábados y para las cosechas con el fin de cuidar el culto de Nuestra Señora⁶⁸. Es así como entra de mayordomo de Nuestra Señora de la Concepción el señor Fernando Calle, quien se hizo cargo de la chacra y de solicitar limosnas a los feligreses. El cura Pacheco le encargó al mayordomo ceras para la cofradía y le entregó seis costales de semillas de papas grandes⁶⁹.

En definitiva, es posible observar que el funcionamiento de las Cofradías no era exactamente lo que los curas esperaban de ellas. Se cree que, en contraparte, al común de indios les interesaba crear las cofradías, pero no mantenerlas, ya que así podían separar las tierras que serían administradas por el común de indios. Y en los casos que se registró un buen funcionamiento de éstas, eran específicamente en momentos de tensión política y religiosa con las autoridades coloniales. Por ejemplo, a partir de 1779 hasta 1782 mejoró el funcionamiento de las cofradías del pueblo de Belén, periodo en el cual se desarrolló la rebelión de Tupac Amaru II.

En Belén, los bienes comunales que administraban para ese entonces eran harina, granos y chuño. El mayordomo Fernando Calle ejerció su cargo durante un periodo de tres años y luego asumió el cargo Ramos Larva a quien se le entregó nueves costales de semillas de papas y el cura le pidió que «le ponga todo el empeño en adelantar la chacra y pedir limosna para los precisos gastos» y se le entregó quince arrobas de cera⁷⁰. El año 1781 entró de mayordomo Andrés Vásquez, quien recibió 7 y medio reales de semillas de papas y una arroba de cera⁷¹; y, en 1782, Ramos Larva del pueblo de Belén dio cuenta de la mayordomía de Nuestra Señora de la Concepción por los gastos de dos años corrido⁷². Ese mismo año entró de mayordomo a Nuestra Señora de la Concepción el señor Ascencio Maquena, a quien se le entregó seis costales de papas, semilla y una arroba de cera⁷³

En 1783 el cura Pacheco se dio cuenta que los mayordomos de las cofradías, de Nuestro Santísimo Sacramento y del Rosario, habían servido por tres años consecutivos, en los cuales no se costeaba el producto de las chacras que anualmente se tenían, pero que los gastos de la cofradía en aceite y cera si se lograba cubrir en ambas cofradías. Por lo mismo, el cura prefirió no tomarles las cuentas y dejar a los mayordomos a su voluntad⁷⁴. Es decir, parecía que las cofradías de Socoroma post-rebelión estaban funcionando de manera más autónoma y sin problemas para asumir los cargos de mayordomía.

Por lo visto, en el periodo de 1784 hasta 1790 hubo cierta estabilidad en el funcionamiento de las cofradías de Belén. Así se colige del registro de revisitas en que los mayordomos anotaban sus gastos y entradas. La cofradía de Nuestra Señora de la Concepción disponía de una chacra, trabajada por todo el común de indios, que producía 7 costales de semillas de papas, a su vez, el mayordomo disponía de 20 arrobas de cera⁷⁵. Fernando Larva, el mayordomo, proveniente del pueblo de Belén sembraba papas en tres topos de tierra con las cuales pagaba el diezmo, así también Jacinto Tanqui, según los registros de contribuyentes de 1787⁷⁶.

Sin embargo, en tiempos del cura Joaquín de Albarracín y su cura coadjutor, Pedro Joaquín de Cáceres, los comuneros de Putre decidieron no colaborar en el trabajo del coadjutor y se registró una falta de mayordomos en las cofradías.

De alguna manera, se entiende que para los feligreses de Putre dejar de hacer funcionar las cofradías en el tiempo de Cáceres tenía más beneficios que desventajas, porque escoger en participar en su campaña de expulsarlo de la doctrina, o proteger los bienes comunales que la misma cofradía administraba, era mejor perjudicar los registros de visitas que se hacían al cura. Todo esto también indica que la figura del mayordomo era muy importante en las relaciones de intermediación entre curas, indios y caciques. Todo parece indicar que la figura del mayordomo sí lograba alterar las relaciones políticas, sociales y culturales que tenían los indios con los intermediarios locales, y se posicionó el mayordomo como un importante actor al interior de las parroquias.

Finalmente, se identificó que quienes ocuparon el cargo de mayordomos en mayor instancia eran los indios originarios de Socoroma y Belén, como la familia Gutiérrez. Estos no tenían vinculo aparente con los caciques Cañipa que gobernaban la doctrina de Codpa y desplazaron el poder del cacicazgo a los mayordomos, quienes resguardaban los bienes comunales y las chacras del común de indios.

5. Los liderazgos indígenas de Socoroma en las Cofradías Religiosas y el Cabildo de Indios

Luego de un detallado análisis de la documentación disponible⁷⁷, se identificó que el liderazgo étnico de la familia Gutiérrez desempeñó un papel protagónico en las estrategias cosmopolíticas, tanto en la Doctrina de Codpa como en la de Belén. Nuestra hipótesis sugiere que los Gutiérrez, indígenas oriundos del pueblo de Socoroma, compitieron por el liderazgo de la Doctrina de Codpa durante el siglo XVIII. Asimismo, debido a que el cacicazgo de Codpa era dirigido por la familia Cañipa, los Gutiérrez asumieron cargos de menor jerarquía política. Sin embargo, los habitantes de Socoroma ubicaron a los Gutiérrez en distintos cargos, tanto religiosos como políticos, dentro de las dos instituciones más importantes del periodo: las Cofradías Religiosas y el Cabildo de Indios. A continuación, se describirá cómo se llevó a cabo este proceso.

Las disputas entre los Gutiérrez con los Cañipa se han podido localizar desde 1717 cuando «según testimonio de un natural de Umagata que estaba a cargo de la cobranza de tasas en el valle de Lluta, el Maestre de Campo Pedro Gutiérrez estaba empeñado en deponer a José Cañipa» [...] «En respuesta a estas quejas, el corregidor ordenó que Pedro Gutiérrez fuera confinado a la ciudad de Arica»⁷⁸.

Posteriormente, como se ha visto en las acusaciones de 1748, contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres, fue Pablo Gutiérrez, como segunda de Socoroma del cacique Felipe Cañipa en la Doctrina de Codpa, quien lideró estas denuncias. El cargo de segunda de cacique estuvo generalmente en disputa al interior de los cacicazgos, su función era ayudar a los caciques principales al interior de cada ayllu, además, tenían roles diferenciados del cacique principal, vinculados a roles contables y de manejo de la mano de obra indígena destinada a cubrir los requerimientos estatales⁷⁹. Por ello, la persona que ocupaba este cargo debía tener de mucha confianza con el cacique principal, así que cuando el cura Pedro Joaquín de Cáceres no quería reconocer a Pablo Gutiérrez como su segunda por «conocer su maligno genio y naturaleza», los indios de Socoroma buscaron diversas estrategias para situar a esta familia en diferentes cargos del pueblo. A este punto, es necesario tener en cuenta, nuevamente, que el principal objetivo de todo esto era perpetuar la autonomía y continuar con sus prácticas religiosas.

En 1777, cuando se dividió la Doctrina de Codpa y se creó la nueva Doctrina de Belén, la cual en alguna oportunidad el cura Ignacio Pacheco nombró como la «nueva doctrina de Socoroma y Belén», los indios de Socoroma y Belén lograron obtener mayor autonomía política y económica, así pues, dejaron de depender del cacicazgo de los Cañipa. De esta manera, fue nombrado como segunda de Socoroma a Esteban Gutiérrez y como alcalde mayor a Bacilio Gutiérrez. Xochitl Inostroza,⁸⁰ e identificó cuando se crearon los Cabildos de indios estos debían estar legalmente en el pueblo de Belén como cabecera de la doctrina, pero los indios de Socoroma eligieron a su propio alcalde mayor (Bacilio Gutiérrez) y un alcalde Ordinario.

Esteban Gutiérrez se mantuvo en el cargo como segunda de Socoroma hasta su muerte, la cual llegó durante la rebelión de Tupac Amaru en 1780⁸¹. Posteriormente, asume como segunda del cacique don Basilio Gutiérrez, quien, a diferencia de Esteban Gutiérrez, estableció alianzas políticas y religiosas en diversos pueblos de la doctrina de Belén, por ejemplo, el ser testigo o padrino en matrimonios y bautizos⁸².

En la siguiente tabla se identifican los cargos que asumieron antes y después del conflicto con el cura Pedro Joaquín de Cáceres y los liderazgos de la familia Gutiérrez. Esto permite comprender que los originarios de Socoroma empezaron a ocupar diversos cargos, elegidos por el Cabildo de Indios hasta fines del siglo XIX. Lo cual demuestra el interés por legitimar el poder local de Socoroma en las instituciones políticas como las Cofradías y el Cabildo de Indios

Lo anterior demuestra, como ha evidenciado gran cantidad de autores citados,⁸³ respecto a que posterior a la rebelión de Tupac Amaru, la corona española se dedicó a promover y fortalecer el Cabildo de Indios en el virreinato peruano. Específicamente el Intendente Álvarez y Ximénez nombró los cargos en la Doctrina de Codpa y Belén en el periodo de 1792-1793.

Como se puede observar, además de segundas y alcaldes en el Cabildo de Indios, la familia Gutiérrez también ocupó cargos en la Cofradías religiosas, por ejemplo, el cargo de mayordomos, que correspondía a un cargo civil, de prestigio y posición social que asumieron muchos alcaldes de Belén y Socoroma. Por ejemplo, para el caso de las Cofradías de Belén «al menos 15 de los 29 mayordomos fueron autoridades, antes o después de detentar un cargo del cabildo, aunque preferentemente el cargo civil procedió al religioso, lo que confirma que ambas dimensiones estaban unidas»⁸⁴. De esta manera, Basilio Gutiérrez, después de ser segunda del cacique, en el año 1797 el cura Mariano Pacheco lo nombra fabriquero responsable de las «rentas de la parroquia, las limosnas voluntarias y lleve la cuente y razón de las entradas y gastos, además de cuidar el aseo, limpieza y utensilios»⁸⁵. Otras de las funciones del fabriquero eran proveer los santos óleos, costear el vino, lámparas, alumbrados para los días de misas, limpiar el templo y registrar las cuentas de los mayordomos en el libro de las cofradías⁸⁶.

Asimismo, durante su ejercicio en el cargo, se registró la compra de una cruz de plata en 1801, la cual se mandó a hacer el coro de la iglesia de Socoroma en 1806. Basilio Gutiérrez ejerció su cargo de fabriquero hasta 1826, cuando finalmente falleció. Este cargo fue asumido por su hijo, Jorge Gutiérrez. Es sabido que los cargos de la Cofradías no tienen por qué ser hereditarios, sin embargo, se ha planteado que el status que estas autoridades locales tenían a su disposición les permitía ocupar cargos políticos y religiosos. En palabras de Inostroza «el liderazgo que construyeron, pese a tener su origen en una disposición administrativa del gobierno colonial- como fue el fortalecimiento de los cabildos indígenas post-rebelión- estaría respaldado en una legitimidad cuya base provino de la estructura social que les otorgaba una legitimidad al interior de los pueblos, que el cacique no poseía»⁸⁷.

Luego de la independencia de Perú, en el año de 1824, se puede observar que el Cabildo de Indios y las Cofradías Religiosas siguieron funcionando, a su vez, específicamente asume como fabriquero José Mariano Gutiérrez en 1827, por lo tanto, se evidencia, en el siguiente fragmento, que los mayordomos habían abandonado el registro de cuentas desde tiempos de Basilio Gutiérrez:

En el pueblo de San Francisco de Socoroma a trece días del mes de febrero de mil ochocientos veinte y siete. Yo el infrascripto cura a presencia y asistencia de los alcaldes, sacristanes, mayordomos y demás vecinos se hizo y se renovó el inventario con arreglo al inventario formado por mi antecesor, y se halló cabal en todas sus piezas de plata labrada, ornamentos y demás ajuares y utensilios de esta santa iglesia a fin de que queden al cargo del nuevo fabriquero, que es Don Mariano Gutiérrez, a quien se ha elegido por el cabildo de esta municipalidad, por muerte de Jorge Gutiérrez, y para ello asistió al inventario dicho Mariano Gutiérrez quien aceptó el empleo de fabriquero con las condiciones necesarias de cobrar a los mayordomos que no han pagado en los años pasados por descuido de los fabriqueros anteriores, que lo fue Basilio Gutiérrez en cuyo tiempo los mayordomos no fueron ejecutados por las fines particulares de dicho fabriquero, no quiso dar cuentas al cura de las entradas y salidas de dichas fabrica. Y este nuevo fabriquero promete llevar cuenta prolija y rendir a sus tiempos las cuentas al cura y asentarlas en este libro. Y para que conste lo firme con los asistentes en dicho, día, mes y año⁸⁸.

Por último, se encuentra a don Pedro Gutiérrez, quien asumió dos veces el cargo de mayordomo en las Cofradías de Socoroma entre 1815-1828. En definitiva, se identifica que el Cabildo de Indios y Cofradías Religiosas fueron dos instituciones acogidas por los indios de Socoroma y de Belén para legitimar el poder local y promover los cargos políticos y religiosos de sus indios originarios. Esto demuestra la agencia de los indios hasta comienzos del siglo XIX.

6. Conclusiones

A partir de las acusaciones contra el cura coadjutor Pedro Joaquín de Cáceres se evidencian las tensiones y disputas entre los indios de Socoroma, Belén con el cacique de Codpa. Se identifica que la primera estrategia cosmopolítica fue la reivindicación del «pacto colonial» que habría existido entre los indios de Socoroma con el cura Albarracín, cuyo objetivo era perpetuar la posibilidad de ejercer sus costumbres y su ritualidad andina al interior de la Doctrina. Por ello, no se cree que este conflicto haya sido motivado solo por el conflicto económico que existía entre ambos curas, ya que esta interpretación limita la capacidad de agencia de los indios.

La segunda estrategia cosmopolítica fue la disputa por la cabecera de la Doctrina de Codpa entre los líderes indígenas de Socoroma y Codpa. De este acontecimiento se puede interpretar que otras de las motivaciones para comprender por qué los indios de Socoroma y Belén querían expulsar al cura Joaquín de Cáceres era porque éste no reconocía el poder local de la familia Gutiérrez en Socoroma. Esto se confirmó con la creación de la nueva Doctrina de Socoroma y Belén en el año 1777 que posibilitó a los pueblos de indios instalar a sus propias autoridades en el Cabildo de Indios, en reemplazo de los caciques.

La tercera estrategia cosmopolítica fue la creación de las Cofradías religiosas en Belén y Socoroma como una manera de perpetuar la autonomía política, religiosa y de recursos naturales. Además, esta institución les permitió legitimar el poder local, por ejemplo en los cargos de mayordomía.

Una cuarta estrategia cosmopolítica se desarrolló también en el Cabildo de Indios, donde luego de la creación de la Doctrina de Belén, los indios de Socoroma nombraron a Bacilio Gutiérrez como alcalde mayor en 1794 y nombraron a diversos integrantes de la familia en cargos políticos y religiosos hasta comienzos del siglo XIX.

En definitiva, el accionar de los indios de la doctrina de Codpa, y posterior Doctrina de Belén, demuestra su capacidad de agencia, negociación y estrategias «más allá de la política» para continuar con sus costumbres y mantener en el poder local a las familias originarias de Socoroma, ya sea mediante cargos políticos o religiosos. Asimismo, las acusaciones contra el cura Joaquín de Cáceres eran solo la punta del iceberg de los acontecimientos que ocurrían en los pueblos de Codpa, Socoroma y Belén durante el último periodo colonial.

En concreto, las estrategias cosmopolíticas expuestas tienen relación a lo que Isabel Stenger⁸⁹ se cuestionó en su momento ¿cuánto de política hay en el cosmos y cuánto de cosmos hay en la política? Por ello, este trabajo intentó demostrar que las estrategias de los indios por la pervivencia de sus diversos modos de existencia tenían que ver con acciones tanto políticas como de su cosmovisión de mundo, apelando a la existencia de mundos múltiples.

El caso de la doctrina de Codpa y de Belén es un buen ejemplo para dar cuenta de la praxis que ejercían los indios para coexistir bajo el dominio colonial. Hacer un seguimiento detallado a los actores sociales permitió identificar sus agencias y estrategias detrás de las acusaciones contra el cura Pedro Joaquín de Cáceres. Esto demuestra las tácticas de los indios de Socoroma, Belén y Caquena para disputar el poder político, ritual y económico, además de asegurar sus diversos modos de existencia hasta el ocaso colonial.