Hacia una formulación analítica de la sociedad mundial: de Rostow a Luhmann^*

Towards an analytical formulation of the world society: from Rostow to Luhmann

José Almaraz Pestaña**

^*Artículo de Reflexión.
^**Catedrático de Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). Realizó estudios de doctorado en sociología en la Universidad de Colonia (Alemania). Doctor en Ciencias Políticas, económicas y comerciales de la Universidad Complutense de Madrid. Correo electrónico: jalma81@hotmail.com

Recibido: 10-08-2012, Aprobado evaluador interno: 30-08-2012, Aprobado evaluador externo: 14-09-2012

Resumen

Desde mediados del siglo xx se hizo cada vez más evidente que los instrumentos analíticos tradicionales de la teorías económica, política y sociológica eran insuficientes para explicar las nuevas pautas de interacción y los fenómenos multinacionales, transnacionales y supranacio-nales que desbordaban las fronteras del Estado-nación. Las nuevas realidades constituían un plano superior de un mundo interrelacionado, una estructura de interrelaciones supraestatales, cuya dinámica y efectos demandaban la formulación de una teoría unificada. Tres grandes enfoques -la polémica del choque de civilizaciones, la discusión sobre la globalización y los teóricos de la sociedad del riesgo- plantearon la posibilidad de semejante teoría. Sobre ese tras-fondo, el presente trabajo aborda tres intentos de formulación: 1) desde la perspectiva económica (teorías del desarrollo, la dependencia y el sistema mundo); 2) desde la perspectiva política (la world polity de los neoinstitucionalistas) y 3) desde la perspectiva sociológica (la sociedad mundial de Niklas Luhmann). Se concluye que, frente al enfoque economicista y al enfoque político, Niklas Luhmann ofrece una solución teórica menos unilateral y más completa, al trasladar analíticamente hasta un nivel global una noción de sociedad cuyas fronteras han sido desbordadas hace mucho tiempo.

Palabras clave: Sociedades de riesgo, Desarrollo, dependencia, neo institucionalismo, Sociedad Global.

Palabras clave descriptor: Sociedad mundial, modelo, política mundial, teoría, desarrollo económico.

Abstract

Since the mid-twentieth century it became increasingly evident that traditional analytical tools of the economic, political and sociological theoris were insufficient to explain the new patterns of interaction and the multinational, transnational and supranational phenomena that overflowed the borders of the nation state. New realities constituted a higher plane of an interconnected world a structure of suprastatal interactions, which dynamics and effects demanded the formulation of a unified theory. Three broad approaches: the controversy about the clash of civilizations, the discussion on globalization and the theorists of risk society suggestedthe possibility of such theory. This paper addresses three attempts of formulation: 1). from an economic perspective (theories of development, dependence and the "world system"); 2). from a political standpoint (the "world polity" of the neo-institutionalists); and 3). from the sociological perspective (the "global society " of Niklas Luhmann). Our conclusion is that against both the economistic and the political approaches, Niklas Luhmann offers a less unilateral and more complete theoretical solution by transferring to a higher global level the old concept of society whose borders have long been overwhelmed.

Keywords: Risk societies, development, dependence, neo-institutionalism, global society.

Keywords plus: Global society, model, world politics, theory, economic development.

Introducción

El término de sociedad mundial no aparece en la lexicografía de las ciencias sociales¹. Cabría decir que comparte casi el mismo destino que el término sociedad. En los diccionarios de Sociología no es frecuente encontrar una entrada específica de sociedad, donde se exponga qué es realmente. En cambio, es normal encontrar el término asociado a otros o desarrollado en alguno de sus aspectos, por ejemplo, sociedad/comunidad, sociedad industrial, sociedad de masas, sociedad de consumo, etcétera, de suerte que se podrá obtener información, por ejemplo, sobre el consumo pero no tanta acerca de lo que es realmente una sociedad. Pero este hecho no es casual. Entre los clásicos, sabemos que Max Weber evitaba su uso y, entre los contemporáneos, N. Luhmann dice que es "el concepto más difícil que la Sociología ha heredado del pasado". Sin duda también laten detrás otras discusiones metodológicas del tipo de teoría/investigación empírica, gran teoría/teorías de alcance medio, teoría de la sociedad/ tecnología social y otras tantas más.

Desde este trasfondo, parecería un despropósito pretender hablar de sociedad mundial. Pero tanto el mundo de los hechos, como el ámbito de la investigación científica dan razones suficientes para abordar el concepto. Por un lado, en los medios de comunicación se habla de eventos globales, megaeventos, espectáculos mundiales, etcétera. Por otro, en el campo de la política, se reconocen hechos que desbordan los límites estatales. Se habla, por ejemplo, de terrorismo mundial. La legislación penal de los países no ataja hechos delictivos que la desborda, tales como delincuencia internacional, narcotráfico y otros.

Lo mismo cabe decir en el mundo de las organizaciones. Las organizaciones internacionales intentan afrontar temas cuya existencia desborda los límites de las sociedades nacionales concretas: la pobreza, la paz, el hambre y la educación, entre otros, han perdido su connotación local y no son entendibles sino en su carácter de problemas globales. Del mismo modo, en el campo de la actividad individual, difícilmente es imaginable la práctica y la acreditación científica, comercial, técnica, cultural o deportiva si no es a través de la participación en eventos de niveles supranacionales y de alcance mundial como congresos científicos, ferias internacionales, normas internacionales de calidad técnica, muestras artísticas internacionales o eventos deportivos mundiales. Vemos, así, que estados, organizaciones y personas se ven referidos necesariamente a esta dimensión mundial. La conciencia de este hecho se ha traducido en formulaciones racionalizadas o en vértices de observación, desde los que se pretende introducir una coherencia en el acontecer global. En las ciencias sociales, la aspiración colectiva hacia un entendimiento cultural, la necesidad de entender las vías del intercambio de bienes y de información y el deseo de prevenir los peligros y amenazas larvadas del presente y las imprevisibles del futuro han generado posiciones que se han cristalizado en formulaciones como el choque de civilizaciones, las versiones de la globalización y las teorías sobre el riesgo, como cajas de resonancia que demandan una formulación teórica unificada. A esta demanda responden intentos de encuadrar en teorías de alto nivel las pautas de interacción que han desbordado los límites tradicionales de las sociedades. El presente trabajo es un acercamiento a algunos intentos de formulación analítica de una "sociedad mundial" que se han realizado en las últimas décadas.

El desbordamiento de la sociedad: tres grandes cajas de resonancia

¿Civilizaciones contra sociedad mundial?

En el verano de 1993, la revista Foreing Affairs publicó el artículo de Samuel Huntington "The Clash of Civilizations?". El artículo precipitó una intensa y prolífica serie de discusiones que se vio intensificada con la publicación en 1996 del magnífico libro The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, del mismo autor (Huntington, 1996). El resultado ha sido una tesis en boga en amplios círculos estadounidenses que sostiene que la vieja polarización entre los sistemas capitalista y soviético estaría siendo reemplazada por un choque entre civilizaciones, donde el Islam estaría despertando su rivalidad con Occidente. Una tesis parcial que se formula en conexión con esta afirmación es la interrelación del conjunto de la cultura occidental con otros conjuntos civilizatorios contemporáneos que son señalados por Huntington: las civilizaciones china, japonesa, hindú, islámica y occidental. No obstante, los dramáticos acontecimientos bélicos de los 25 últimos años han convertido a la civilización islámica en el objeto principal de la argumentación del politólogo de Harvard.

La especial repercusión de esta obra, más allá de los grupos de los expertos en geoestrategia, se debe a que constituye a la vez una seria aunque arriesgada reflexión, que comprende la antropología cultural, la filosofía de la historia y la filosofía política. Todas estas dimensiones han determinado en amplios círculos culturales una imago mundi singular, una óptica específica donde los más diversos acontecimientos encuentran una interpretación coherente. De esta suerte, la tesis del choque de civilizaciones se suma como horizonte interpretativo a otras visiones globales interpretativas de nuestro tiempo, como son las visiones angulares de la globalización, la sociedad del riesgo o la sociedad mundial.

La afirmación fundamental de Huntington es que, tras el hundimiento del sistema soviético, el origen de los conflictos relevantes a escala planetaria ya no tiene sus raíces fundamentales en los elementos económicos, ni en los ideológicos, sino en los culturales, entendiendo estos últimos como "civilizaciones". Más explícitamente, los frentes de batalla del futuro no estarán delimitados y alentados por intereses económicos, ni por las formulaciones políticas e ideológicas, sino por valores específicos de civilizaciones.

Esto equivale a decir que los grandes conflictos planetarios tendrán su raíz y su expresión en las actitudes profundas de la identidad de las colectividades y de sus respectivos individuos. Una vez desaparecida la vieja ordenación tardoimperialista del mundo en términos economicistas, y tras haber fracasado con la caída del muro de Berlín la fundamentación del orden mundial sobre criterios políticos e ideológicos, los países estarían supliendo este vacío configurando un sistema incipiente de alianzas que se basa más bien en criterios culturales, los cuales hacen referencia, en última instancia, a la raza o a la religión. La tesis última del libro es que el protagonismo del mundo ya no lo tienen ni las clases ni las ideologías sino las civilizaciones, realidades de larga duración cuya importancia requiere, en opinión del autor, nada menos que un cambio de paradigma de las relaciones internacionales.

Huntington abre su libro con la siguiente hipótesis: "La cultura y las identidades culturales, que en su nivel más amplio son identidades civilizacionales, están configurando las pautas de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo de la posguerra fría" (1996, p. 20). Una civilización "se define por objetivos comunes tales como la lengua, la historia, la religión, las costumbres, las instituciones y por la autoidentificación subjetiva de las gentes" (1996, p. 48).

Entre sus afirmaciones importantes figura una hipótesis sorpresiva en la que frente a la tradicional autoconciencia civilizadora de Occidente se afirma la persistencia de un mundo cada vez más multipolar. Se anuncia el final del universalismo de los valores occidentales: el cristianismo, la separación de autoridad espiritual y temporal, el imperio de la ley, el pluralismo social, el régimen político representativo y el individualismo, valores específicamente occidentales. En consecuencia, la modernización no está produciendo una civilización universal, ni siquiera la occidentalización de las sociedades no occidentales.

Aún más: el equilibrio entre las civilizaciones está cambiando. Frente a la preponderancia de la civilización occidental, las civilizaciones orientales están cobrando pujanza económica, militar y política, al tiempo que el Islam experimenta un auge desestabilizador. El fenómeno más notorio que aparece es el de la "indigenización" de los países no occidentales, que significa el abandono de las pautas modernizadoras occidentales en pro de las pautas autóctonas: "Estamos asistiendo 'al final de una era de progreso' dominada por las ideologías occidentales y estamos entrando en una era en la que civilizaciones múltiples y diversas interaccionarán, competirán, convivirán y se acomodarán unas con otras" (Huntington, 1996, p. 112). En consecuencia, la afinidad cultural se convierte en el vínculo de cooperación entre las sociedades. Los intentos de que sociedades de una civilización pasen al conjunto de naciones de otra civilización carecen de éxito y los países se agrupan en torno a Estados dirigentes de su civilización.

En tal contexto, la intención universalista de Occidente tiene como resultado una progresiva colisión con otras civilizaciones: el Islam y China. En el nivel local, surgen las guerras en las líneas de fractura entre musulmanes y no musulmanes. En esta nueva tectónica, se generan solidaridades entre países afines, las cuales movilizan los esfuerzos de los países centrales con el fin de frenar tales contiendas.

Una propuesta final pragmática que es doble. Por un lado, un fortalecimiento del "etnomundo" occidental. Occidente sobrevivirá si los estadounidenses reafirman, frente al multiculturalismo, su identidad occidental y si los occidentales aceptan su cultura como universalista, pero específica, y se unen para renovarla y preservarla de los ataques de las civilizaciones no occidentales. Pero esta posición se complementa, por otro lado, con una propuesta que abre un futuro: para evitar el cataclismo mundial, es preciso que los líderes mundiales acepten una política global apoyada en múltiples civilizaciones. "En un mundo de múltiples civilizaciones la vía constructiva es renunciar al universalismo, aceptando la diversidad, y buscar atributos comunes" (Huntington, 1996, p. 382). Vistas desde la perspectiva de la teoría sociológica establecida, mientras la primera propuesta formula ortodoxamente una estrategia integrativa mediante expectativas normativas para el ámbito de la "nación occidental", la segunda reconoce la insuficiencia del modelo normativo para la integración mundial y apuesta por el juego entre expectativas predominantemente cognitivas.

La inviabilidad de realización de la autoconciencia civilizadora de Occidente, la apuesta por una consolidación del bloque occidental hasta sus límites posibles, la indigenización de los otros conjuntos culturales, el reconocimiento de una realidad "poliédrica" mundial y la renuncia a una integración normativa global revelan la aparición de fenómenos nuevos que presionan y amenazan con quebrar los bordes analíticos del modelo explicativo tradicional. Pervive, no obstante, el intento de recurrir en el "etnoespacio" a las soluciones tradicionales, como lo pone de manifiesto su acerada crítica a la política multiculturalista del presidente Clinton o su propuesta de restringir la emigración. "El choque entre los multiculturalistas y los defensores de la civilización occidental y del credo estadounidense es, según frase de James Kurth, 'el verdadero choque' dentro del sector americano de la civilización occidental" (Huntington, 1996, p. 368).

Establezcamos un breve contraste con Huntington. Su obra contrasta con la posición de otro exitoso autor norteamericano, Francis Fukuyama. Este sostiene que la caída del muro de Berlín es el indicador definitivo de que se han agotado las grandes alternativas históricas y no queda sino el triunfo de la cultura democrática occidental. El final de la Historia significa el final de la búsqueda de soluciones mundiales. La tarea en el tiempo poshistórico consiste únicamente en trasladar y realizar a escala planetaria el modelo democrático y cultural occidental.

Curiosamente, ambos autores fundamentan su argumentación sobre los valores culturales. Samuel Huntington sostiene "etnocéntricamente" que las líneas de fractura de la política mundial posterior a la Guerra Fría son principalmente culturales: hay un "choque de civilizaciones" definido por cinco o seis zonas culturales importantes que a veces coexisten, pero que nunca convergirán, porque carecen de valores compartidos. Los derechos humanos, que en el universo simbólico de Occidente son considerados universales, constituyen un mero producto de la cultura europea, inaplicable para quienes no compartan esta tradición particular. Fukuyama, en cambio, intenta romper esta indigenización replicando que Huntington se equivoca por partida doble. Por un lado, los valores occidentales básicos son comunes a todas las culturas. La universalidad es igualmente posible en un sentido más amplio, porque la fuerza primordial en la historia humana y en la política mundial no es la pluralidad de culturas, sino el avance general de la modernización, cuyas expresiones institucionales son la democracia liberal y la economía de mercado. En último termino, el Islam se enfrenta hoy a un dilema similar al de la Europa del siglo XVIII. Los intentos de fusionar la política y la religión dividen a los musulmanes tal como dividieron a los cristianos en Europa. Por otro lado, la fuente última de derechos es la naturaleza. En realidad, dice Fukuyama, el lenguaje de los derechos naturales -postulado que fue defendido del modo más enérgico por los norteamericanos en el siglo XVIII- sigue modelando nuestro discurso moral. Así, cuando decimos que raza, etnia, riqueza y género son características no esenciales, esto implica, obviamente, que creemos en la existencia de un substrato común de "humanidad".

En este planteamiento bipolar, condicionado por la latente presión de la idea de imperio norteamericana, resulta casi imposible reconciliar la postura de Huntington, que apuesta por una integración mínima cognitiva, con la solución normativa que propone Fukuyama, a no ser recurriendo a la solución intermedia de generación de valores comunes que ofrece Inglehard. A nuestro propósito, es suficiente observar que en cualquiera de los tres planteamientos aparece de manifiesto la inestabilidad de categorías explicativas que hasta ahora parecían gozar de solidez, tales como las de sociedad, espacio social, integración cultural, Estado-nación, desarrollo y proceso civilizatorio, entre otras, las cuales podrían recuperar su sentido explicativo en el seno de una teoría más amplia, libre de bordes etnocéntricos.

Las preguntas desde la globalización

Frente al planteamiento del choque de civilizaciones, el enfoque de los teóricos de la globalización parece ofrecer una perspectiva de explicación más rentable, pues pretende abarcar una mayor variedad de fenómenos y de esquemas interpretativos en los campos de la economía, la política, la cultura y las relaciones sociales. En contraste con la fragmentación del mundo que dibuja Huntington, aquí la imagen de globalidad presenta un horizonte donde se acentúa más la interconexión que las fracturas. Sobre la idea de colisión, predomina la de un proceso de creación de vínculos y espacios sociales transnacionales, en el que las culturas locales cobran nuevo valor y al cual elementos de terceras culturas pueden estar presentes en el conjunto de valores de las culturas predominantes. Y a la inversa: globalización significaría un proceso de difusión de las pautas de la modernidad y de las maneras de vivir de los países avanzados entre los que están menos incorporados a la economía, la técnica y las formas de vida, sin que dicho proceso signifique un proceso de homogeneización, ni un proceso exclusivamente occidentalizador. De igual manera, sin presentarse como un proceso pacífico, libre de tensiones, ni necesariamente democratizador. Básicamente, constituye un intento de redefinición de una escena nueva: la de un mayor espacio, un tiempo más estable, es decir, una sucesión más segura y más rápida de los acontecimientos y una mayor densidad en las interconexiones. "La singularidad del proceso de globalización radica actualmente en la ramificación, densidad y estabilidad de sus recíprocas redes de relaciones regionales-globales empíricamente comprobables y de su autodefinición de los medios de comunicación, así como de los espacios sociales y de las citadas corrientes icónicas en los planos cultural, político, económico y militar" (Beck, 1999, p. 31).

La misma idea de interconexión, totalidad y, a la vez, información y aceleración se encuentra en Anthony Giddens (2000)² y en Zygmut Bauman (1998, p. 14), pero lo nuevo desde el punto de vista del análisis es la introducción de la idea de conexión, no solo en los sistemas organizativos sino también en los niveles inferiores de la interacción. No solo hay una situación real, sino también una percepción de ese hecho en el horizonte vital de los sujetos que tiene consecuencias en la conducta individual. "En un mundo globalizado -escribe Giddens- donde se transmiten rutinariamente información e imágenes a lo largo del planeta, todos estamos en contacto regular con otros que piensan diferentemente y viven de forma distinta que nosotros". Para este autor, la globalización no solo es nueva sino, además, revolucionaria, pues sus implicaciones no son solamente económicas. Tiene consecuencias políticas, tecnológicas y culturales y constituye una serie compleja de fenómenos que influyen tanto en el nivel superior mundial como en lo más íntimo de las vidas de los individuos. No tiene efectos homogeneizadores, sino, por el contrario, frente al debilitamiento del Estado-nación, fomenta el resurgimiento de identidades locales, genera nuevas zonas económicas y culturales por encima de las fronteras, produce desigualdades y hace surgir nuevos centros de influencia, descentralizando los procesos respecto de los países occidentales o poderosos.

¿Cómo interpretar este escenario? El debate sobre la globalización y sus efectos presenta tres posiciones principales, magistralmente expuestas por Held (2000): una posición hiperglobalizadora que acentúa la primacía envolvente de lo económico, una escéptica que niega la novedad de la interdependencia y, por último, una intermedia que no atiende tanto al carácter dominante de la economía cuanto al carácter nuevo de las transformaciones. Los hiperglobalizadores (Ohmae, Albrow) mantienen un punto de vista predominantemente economicista y plantean, de manera pesimista, la pervivencia de la idea de Estado-nación y de las culturas nacionales. Las redes transnacionales de producción, comerciales y financieras en un mercado global único son más fuertes que los estados y propician la aparición de nuevas formas de organización social que están suplantando o suplantarán a los tradicionales estados-nación como unidades económicas y políticas principales de la sociedad mundial. En su versión neoliberal, esta tendencia saluda el advenimiento del triunfo de la autonomía individual y del principio del mercado sobre el poder estatal. En su versión radical o neomarxista, se sostiene que la globalización actual representa el triunfo de un capitalismo global opresivo. Ambas corrientes tienen en común que la globalización es predominantemente un proceso económico global en proceso de progresiva integración y que la necesidad de capital global impone a los gobiernos una disciplina económica neoliberal tan estricta que la política deja de ser el "arte de lo posible" para convertirse en una especie de tarea de gestión económica. Los gobiernos deben gestionar las consecuencias sociales de esta globalización, en especial, cuando la presión de las reglas financieras y la competencia hacen insostenibles los modelos de bienestar. La globalización económica genera ganadores y perdedores. Los neoliberales piensan que, aunque la competencia global puede perjudicar a determinados grupos dentro de los países, la mayor parte de ellos logran una ventaja comparativa en la producción de ciertos bienes que puede ser aprovechada con éxito a largo plazo. En cambio, los radicales o neomarxistas opinan que el capitalismo global crea y refuerza las pautas estructurales de desigualdad que existen en el seno de los países y entre ellos, al tiempo que comparten con los neoliberales la opinión de que las formas tradicionales del Estado de bienestar son cada vez menos sostenibles.

El mismo debate se plantea en torno a las consecuencias culturales y políticas de la globalización económica que está imponiendo un nuevo sentido de la identidad, acabando con las culturas y modos de vida locales y tradicionales. Para los neoliberales, esta es la primera civilización global auténtica. Para los radicales, en cambio, es la primera civilización global de mercado. Dentro de esta civilización global, aparece una nueva estructura de decisión polarizada en torno a instituciones como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y otras entidades globales o regionales disciplinadoras de los movimientos económicos, ante las cuales los estados aparecen desprovistos de una capacidad de control sobre los mismos. Erosionándose progresivamente la soberanía y la autonomía de los estados-nación y siendo tan propicias como nunca antes las condiciones de cooperación entre los pueblos, junto con las infraestructuras globales de comunicación y la creciente conciencia de la existencia de intereses comunes, los hiperglobalistas sostienen la emergencia de una sociedad civil global, en torno a la cual los poderes civil y económico han sido desnacionalizados hasta el punto de que la globalización representa una reconfiguración fundamental del marco de la actividad humana

Frente a estos, el grupo de los escépticos (Hirst, Thompson, Gordon, Weiss, Gilpin) presenta un panorama en el que, en lugar de globalización, hay que hablar solo de un mayor grado de "internacionalización", es decir, de interacciones entre las economías nacionales. Desde su posición netamente economicista, que interpreta la globalización como equivalente a un mercado global perfectamente integrado, consideran que la globalización es un mito, una especie de tipo ideal a la manera weberiana, del que difieren en diverso grado las situaciones reales de integración económica. En el panorama actual, la integración económica es menos significativa que a finales del siglo XIX. La economía está sometida a un proceso de "regionalización" en torno a tres territorios financieros y mercantiles principales: Europa, Asia-Pacífico y Norteamérica, de suerte que el mundo económico está menos integrado, pues regionalización y globalización son movimientos opuestos. No está surgiendo un nuevo orden ajeno a los estados-nación tradicionales. Al contrario, estos son los principales arquitectos de la internacionalización, de suerte que el actual proceso de regionalización prosigue sin más la lógica del orden multilateral iniciado tras la Segunda Guerra Mundial. La internacionalización de la economía no ha minado en absoluto el poder del Estado-nación. Por otro lado, estos escépticos sostienen que la intensificación de los flujos financieros entre el Norte rico ha llevado a agravar la marginalización del Tercer Mundo y a la exclusión de determinadas regiones. Esto significaría que se han afianzado más las pautas de desigualdad y de jerarquía en la economía mundial, que no se han modificado apenas en el pasado siglo. A esta consolidación de las desigualdades se añade, según los escépticos, un proceso de indigenización o fragmentación cultural en bloques civilizatorios, de manera que el choque de civilizaciones (Huntington) hace ilusoria la idea de la gobernabilidad global y reduce la existencia de un orden mundial a la renovación del viejo proyecto de mantener la primacía mundial de Occidente.

Por consiguiente, según este grupo, el mundo no se ha vuelto más interdependiente, se han marcado con más claridad las fronteras regionales, no se ha producido una convergencia de las políticas macroeconómicas y de bienestar a nivel global, no se ha debilitado el papel del Estado-nación y la internacionalización del capital no limita las opciones políticas sino que, al contrario, las amplía. Desde la óptica de los escépticos, el panorama mundial aparece desigual, fragmentado y culturalmente multipolarizado.

La postura transformacionalista_(Giddens, Castells, Rosenau), situada entre el desmedido optimismo de los hiperglobalizadores y la miopía de los escépticos, afirma que la globalización es una poderosa fuerza trasformadora que es responsable de la masiva metamorfosis de sociedades, economías, instituciones de gobierno y del orden mundial. Sin embargo, la dirección de esta metamorfosis permanece incierta, puesto que la globalización es concebida como un proceso histórico a largo plazo, repleto de contradicciones, cuya trayectoria futura es impredecible por estar sujeta a factores coyunturales. No obstante, ello no resta solidez a la posición transformacionalista, puesto que, desde una perspectiva temporal comparativa, muestra que las pautas actuales de los flujos globales en la economía, en el terreno militar, en el ámbito tecnológico en los campos de la ecología, de las migraciones de la política y de la cultura no tienen precedentes históricos.

Ciertamente, se vive en un gran sistema global, pero sostienen que de ello no cabe deducir que se esté produciendo una convergencia hacia una única sociedad mundial. La globalización viene acompañada por rasgos de una estratificación global en la que algunos estados, sociedades y grupos son progresivamente integrados en un orden global, mientras otros resultan progresivamente marginados. La nueva estructuración ya no tiene que ver con la división geográfica norte/sur entre los países, sino, más bien, con una división social que cruza a todos los países. Primer y Tercer Mundo, centro y periferia, la escala jerárquica y otras figuras tradicionales de la desigualdad están siendo reemplazadas por una estructura de árbol de círculos concéntricos que atraviesan las fronteras nacionales que representan respectivamente las élites, los incluidos y los marginados como expresión, sin duda, del hecho de que la economía y las finanzas desbordan las fronteras nacionales. Esta transnacionalidad de la producción, el intercambio y las finanzas afecta cada vez más con la misma intensidad a la riqueza de las colectividades y de los hogares de diversos continentes.

Los transformacionalistas afirman que se está asistiendo a una reconstitución del poder, de las funciones y de la autoridad de los estados nacionales, pero, al mismo tiempo, estos están experimentando, en diverso grado, un proceso de yuxtaposición con la jurisdicción expansiva de instituciones de gobierno internacionales y con las presiones y los deberes de la legislación internacional. De esta suerte, junto a una creciente red de sistemas globales, a unas infraestructuras globales de transporte y a unas conexiones rapidísimas de comunicación que determinan e intervienen en el destino de las colectividades, la idea de Estado-nación como unidad autónoma pierde consistencia a medida que sus fronteras se hacen más permeables. La emergencia de nuevas y poderosas formas de organización económica y política, paralelas a las del Estado-nación, tales como las multinacionales, los movimientos sociales transnacionales y las agencias internacionales reguladoras, entre otras, las cuales ejercen su influjo a nivel global, nacional y local, trae como consecuencia que los estados-nación han dejado de ser los únicos centros de gobierno y de autoridad. No obstante, la globalización, lejos de acabar con el Estado-nación, lo sitúa en la red de agencias globales en la que los gobiernos, lejos de perder su influjo, desarrollan nuevas formas de intervención y de cooperación, introduciendo en el tradicional campo de la política nacional los valores y las normas desarrollados por los entes globales y adquiriendo una posibilidad de un nuevo activismo.

Llegados a este punto, cabe decir que, desde sus diversas posiciones, la disputa sobre la globalización desvela la existencia de fenómenos reales que traspasan e incluso abolen, a través de procesos de difusión y de interconexión, los límites usuales de las sociedades modernas y originan un horizonte de realidades y conceptos cuya dinámica cobra tal grado de evidencia que trivializa, como objeto de análisis, las viejas categorías internas de las sociedades. Sin embargo, esta dinámica es interpretada mayormente en términos del auge expansivo de un sistema parcial -la economía-, que aparece, en unos casos, como estructurador del escenario total o, en otros, como un elemento fuerte de un mundo cambiante, desigual y culturalmente multipolarizado, sin que la reflexión teórica logre incorporar otros sistema parciales en un conjunto analítico coherente que supere la insuficiencia explicativa de las categorías vigentes hasta ahora.

La globalidad desde la sociología del riesgo

En 1986, la publicación del libro de Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, señala el inicio de otro vértice de observación del mundo, entendido este no solo, ni principalmente, como espacio ecológico, sino como horizonte social planetario de los cambios y de transformaciones. En contraste con la floración ecologista y dramática de las interpretaciones del riesgo, la línea fundamental de análisis de Beck se centra en la necesidad de acometer una nueva reflexión sobre la fase actual de las sociedades modernas, de suerte que la etiqueta de "riesgo" deja de ser un elemento dramático, descriptivo, empírico, para convertirse en un indicador analítico que señala las transformaciones acaecidas desde el comienzo de la sociedad industrial. Por tanto, el concepto de riesgo se halla subsumido y cobra su sentido en la idea superior de modernidad reflexiva, que es la tesis fundamental con la que Beck combate las posiciones rupturistas de los teóricos de la posmodernidad. En consecuencia, visto así, el concepto de riesgo, en la acepción de la teoría, no es igual a satisfacción improbable de las necesidades. Esta era la temática clásica de la primera modernidad que se entendía como el proyecto realizador de la igualdad. Aquí, en cambio, riesgo denota un mecanismo especial que refleja un principio nuevo: la modernidad implica una expansión de opciones hasta la improbabilidad, hasta la imprevisibilidad del futuro. El riesgo no se entiende ahora desde la escasez, sino desde la complejidad. En contraste con el concepto de peligro (amenaza), equivale a un cálculo racional que se enfrenta a un escenario de múltiples posibilidades. Consecuentemente, complejidad significa el conjunto de ocurrencias producibles y producidas en las sociedades modernas. Entendido así, el riesgo es un indicador analítico de nuevas innovaciones en el transcurso de la modernidad. De ahí que el planteamiento de Beck tiene como objetivo desvelar las nuevas lógicas que rigen la expansión compleja de las características de la primera sociedad industrial, cuyos procesos, frente a los del horizonte actual, aparecen necesariamente como una modernidad simple.

Por consiguiente, la pregunta sociológica es la de si la percepción de la sociedad desde el riesgo no es señal de la aparición de una nueva configuración de la sociedad. Este se convierte en un indicador analítico del cambio. La teoría sostiene que los temas sociales clásicos (trabajo, producción, mercados, familia, religión, clase social, Estado, etcétera) están experimentando transformaciones significativas y el riesgo es un indicador de la presencia de los mismos, se convierte en indicador analítico de un cambio en la lógica global y se constituye como concepto organizador de indagación de la nueva estructura y de los nuevos temas. En su intención analítica, tiene que ver con tres niveles de cambios:

1. Cambios en la relación entre la sociedad industrial y los recursos de la naturaleza: probablemente, el nivel menos significativo y fecundo de la teoría.
2. Cambios en la relación entre la sociedad industrial y sus instituciones: los cambios en la legitimación futura de las instituciones, los producidos en la economía, el derecho, la ciencia y la política. Este nivel se refiere al proceso más estandarizado de la teoría de la globalización.
3. En la relación de la sociedad industrial con los dogmas de la cultura occidental (los cambios en el consenso sobre el progreso, en la conciencia de clase) y con los grupos ligados a la vida colectiva (los acaecidos en la familia, la comunidad local, los sindicatos, el proceso de individualización). Este último nivel comprende las consecuencias de la influencia global en el plano inferior de las organizaciones y de los sistemas de interacción.

Más allá de la problemática empírica de la seguridad, el término de la sociedad del riesgo indica una transformación social y abre una puerta hacia el análisis de una pluralidad de transmutaciones parciales que no estaban previstas en el modelo monolítico de sociedad que estaba vigente a mediados del siglo xx. Sobre el trasfondo de las amenazas globales, Beck plantea el hecho de que estas se escapan a los límites territoriales, se sustraen a las facultades de los estados, exceden a las categorías del derecho, superan los controles de las instituciones aseguradoras y afectan profundamente a la vida y las relaciones de los individuos. Ello equivale a decir que las estructuras e instituciones tradicionales son insuficientes a la hora de gestionar los nuevos fenómenos y, paralelamente, que las categorías explicativas tradicionales carecen de capacidad explicativa suficiente.

¿Cuál es la propuesta teórica de Beck? El desvelamiento de los mecanismos de la modernización reflexiva que "en el aspecto teórico significa aplicación a sí mismo; en el aspecto empírico, significa autotransformación (a través de procesos de individualización y de globalización, por ejemplo); en el aspecto político, pérdida de legitimación y un vacío de poder" (1996, p. 17). La modernidad se aplica a sí misma, redunda sobre sí y genera estructuras nuevas. Ello significa la aparición de un nivel nuevo de estructuras y hechos que emerge sobre las estructuras de la modernidad simple. En este nivel, destacan procesos importantes, como la superación de los límites del Estado nacional, la universalización del conocimiento científico y la internacionalización de la economía.

Todo esto le lleva a formular propuestas teóricas como la metamorfosis o reinvención de la política, entendida como "cosmopolitismo" en el nivel internacional (Beck, 2002) o como "subpolítica" en el sentido de integrar en el sistema político elementos de integración cognitiva en el plano local. La subpolítica se diferencia de la política en que permite aparecer en el escenario en que se juega la configuración de la sociedad a actores que son externos al sistema político (grupos profesionales, la intelligentsia técnica de los centros de investigación, los centros de producción, los cuadros de gestión, los trabajadores especializados, las iniciativas ciudadanas, la opinión pública, etcétera).

Pese a que Beck, y también Giddens, formula su teoría contra los planteamientos de los teóricos de la posmodernidad, sosteniendo la continuidad en la evolución de la primera modernidad, queda por ver si su doble propuesta de transformar lo político en el nivel local, por un lado, y de asignar a lo político, en su versión cosmopolita, la función de controlar el horizonte global, ofrece una base suficiente para una teoría general explicativa e internamente coherente. No es ese el caso de otro teórico de la sociología del riesgo, Niklas Luhmann, que asigna a la sociología del riesgo un lugar más limitado dentro de la teoría de la sociedad: el del análisis de la relación de los procesos sociales con la dimensión temporal. En definitiva, al igual que la hipótesis del choque de civilizaciones o el debate sobre la globalización, la teoría del riesgo constituye un ejemplo más de la presión de elementos analíticos nuevos en el paradigma tradicional de la teoría de la sociedad sobre los bordes de este y un indicador de la necesidad de un marco teórico más amplio. No obstante, apenas aparece en los tres casos una tendencia a construir los rasgos imprescindibles de un marco explicativo y sistemático de ese tipo.

La búsqueda del centro desde la teoría económica

En el panorama internacional que sigue a la Segunda Guerra Mundial, caracterizado por la división del mundo en los dos bloques liderados por Estados Unidos y la Unión Soviética, se dio por cancelado definitivamente el papel normativo del orden colonial decimonónico. Ello propició el surgimiento de un nuevo orden mundial en el que, junto a procesos de integración internacional, se iniciaban también procesos de desvinculación política, económica y cultural respecto de las antiguas metrópolis coloniales, dando lugar a una dinámica que mostraba acontecimientos nuevos supranacionales en el plano económico, la organización política y las formas sociales. Desde la economía, la ciencia política y la sociología, se emprendía la formulación de modelos teóricos explicativos de esos nuevos movimientos globales sobre cuya aparente similitud se proyecta la hipótesis de que tales movimientos eran resultados estructurales de unas mismas lógicas latentes.

En el ámbito de la teoría económica, se observa desde Rostow hasta Wallerstein la aparición de teorías que aspiran a proporcionar explicaciones de los procesos supraestatales y de sus efectos económicos y políticos. Terminado el ciclo depresivo con el final de la segunda contienda mundial y ante la perspectiva de un ciclo expansivo, se emprendió, desde la hegemonía norteamericana, la tarea de una nueva integración económica mundial a través de la difusión de la cultura industrial en el conjunto del planeta en el que, a su vez, se estaba produciendo la emergencia de los nuevos estados del tercer mundo. El planteamiento lógico de este programa, que incluía la reconstrucción europea (Plan Marshall), la política de "contención y prioridades" (G. Kennan), que se tradujo en el apoyo económico y tecnológico a las economías emergentes del Extremo Oriente y a los países subdesarrollados, propició el surgimiento de modelos de actuación supraestatales tanto de índole institucional (Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional) como de índole académica (teoría de la modernización, teoría del desarrollo económico) que, en el fondo, significaban un intento de sentar los confines de una futura comunidad moderna de bienestar que retradujera funcionalmente en términos económicos el viejo espacio que ya no era delimitable por los obsoletos límites políticos.

Las teorías de la modernización y del desarrollo

La teoría de la modernización surgió en este contexto (Levy, 1949) . Se apoyaba en una estructura teórica bipolar de tensión entre tradición y modernidad y designaba un itinerario homogeneizador en el que la inclusión de las naciones no occidentales en la "comunidad moderna" se entendía como un arduo y prolongado recorrido hacia el cumplimiento del marco ideal homogeneizador de las "naciones desarrolladas". Desde una variedad de enfoques académicos, tales como la psicología, la psicología social, la sociología, la ciencia política o la sociología de la religión (Inkeles, 1966; Eisenstadt, 1966; Bellah, 1957; Parsons, 1966; Lipset, 1960), la teoría de la modernización se convirtió en el concepto predominante que hasta comienzos de los años setenta amparó el tránsito de tales países a la modernidad. Este tránsito se realizaría a partir de las formas tradicionales específicas de cada país, pues se daba por sentado que el atraso de un país solo era atribuible a la peculiar estructura tradicional del mismo. W.W. Rostow (1961) fue el formulador originario de la teoría, según la cual los diferentes países deberían atravesar una sucesión de cinco fases, casi homogéneas, de desarrollo endógeno hasta converger en patrones culturales e institucionales que serían perfectamente homologables con los modelos "occidentales". De esta suerte, la empatía colectiva de la nueva comunidad moderna sería posible gracias a la similitud que se alcanzase entre los indicadores de industrialización, salud, urbanización, educación, democracia y comunicación de masas que, en definitiva, acabarían por transformar el tipo de expectativas del sujeto individual tradicional y, a la postre, su estructura mental.

Entendida desde la teoría económica como teoría del desarrollo o del "despegue económico" (Lewis, 1958; Hirschmann, 1961; Perroux, 1962; Baran, 1979; Myrdal, 1957) atribuía a los estados del tercer mundo y a sus minorías estatales la capacidad prometeica de producir, por medio de una modernización industrial acelerada, el necesario desarrollo económico y social sin problemas políticos graves. El "atraso" de los países subdesarrollados se explicaba por los obstáculos existentes dentro de los mismos a su pleno desarrollo o modernización; por tanto, el desarrollo se concebía como un proceso de transformación endógena. La característica principal de esta teoría era la de concebir el desarrollo como una adopción de normas de conducta, actitudes y valores identificados con la racionalidad económica moderna, que se caracterizaría por la búsqueda de la productividad máxima, la generación de ganancias y la creación de inversiones que llevasen a la acumulación permanente de las riquezas por parte de los individuos y, en consecuencia, de cada sociedad nacional. Compartía los rasgos fundamentales de los teóricos de la modernización, tales como el carácter endógeno, la sucesión de fases y la atención a sus peculiaridades culturales, pero estuvo lejos de ser unitaria en sus otras formulaciones teóricas y en sus aplicaciones prácticas. En general, los economistas liberales anglosajones (Lewis, Rostow) reducían la función del Estado a la asignación eficiente de las inversiones en una economía abierta, pero los heterodoxos europeos abogaban por un mayor intervencionismo estatal en el sector industrial para provocar efectos cascada (Hirschmann), crear polos de desarrollo (Perroux), nacionalizar sectores estratégicos (Baran) o asumir la función de redistribución (Myrdal).

La teoría de la dependencia

En América Latina, Raul Prebisch inició, desde la Cepal, una crítica de este modelo etno-céntrico de desarrollo, siendo el primero en invertir la lógica del desarrollo al introducir una nueva polaridad en la teoría: la distinción, decisiva a partir de entonces, entre un "centro" de países industrializados y una "periferia" de países no industrializados. Prebisch criticó la tesis ricardiana de las ventajas mutuas del comercio, entendiendo que los términos del intercambio entre los países del centro y la periferia tenían efectos perjudiciales para estos últimos (Prebisch, 1959). A partir de esta idea, se iniciaba la teoría de la dependencia. Frente al atomismo interpretativo de la teoría de la modernización, que tomaba cada país como unidad de análisis, acentuó la relevancia explicativa de la vinculación y sostenía que el subdesarrollo no era entendible en términos de la peculiaridad cultural de cada país sino, por el contrario, era la dependencia respecto de los países del centro la que marcaba el ritmo de crecimiento, de suerte que los países periféricos experimentarían un mayor desarrollo cuando sus lazos con los países del centro fueran más débiles. Prebisch (1969), Cardoso (1973), Furtado (1964) y otros desde la Cepal; Sunkel y Paz (1970) desde el Ilpes y T. dos Santos y Frank (1970) desde CESO, a los que cabe sumar Samir Amin (1973), desde otro nicho institucional, contribuyeron decisivamente a constituir una posición teórica que desplazaba críticamente el acento hacia las conexiones fácticas que articulaban el nuevo panorama mundial en su camino hacia la "igualdad de bienestar" de la pretendida comunidad moderna. Detrás, latía la conocida polémica entre marxistas y neomarxistas (Baran, Bettelheim, Dobb, Mandel, Sweezy) que influyó, a su vez, en la variedad de posiciones, a veces oscilantes, entre los principales autores dependentistas.

Vista desde hoy, la teoria dependentista está lejos de ser considerada un cuerpo homogéneo. Así, Faletto y Cardoso, próximos al marxismo ortodoxo, y también Sunkel y Furtado, más próximos al estructuralismo, aceptan dentro de la dependencia el papel positivo del desarrollo capitalista y desembocan en una neosocialdemocracia en la que se acepta la irreversibilidad del desarrollo dependiente y se apuesta por la democracia representativa. En esta, el adversario a combatir no es tanto el capital financiero internacional sino las élites conservadoras internas. En cambio, T. dos Santos y Samir Amin, desde posiciones neomarxistas, insisten en la directa relación de subdesarrollo y dependencia y propugnan un desarrollo fundamentalmente rupturista. A estos se suma Gunder Frank (1972, 1974, 1981), cercano tanto a los escritos de Paul Baran sobre economía política del crecimiento como a los estructuralistas, que representaría la cristalización "radical" de la teoría de la dependencia al margen de las tradiciones marxista ortodoxa o neomarxista. Considera que la dependencia no es solo una relación externa entre el centro y sus periferias subordinadas sino que se convierte también en una condición interna de la propia sociedad dependiente. En consecuencia, la integración ha trasformado los países coloniales, inicialmente no subdesarrollados, en formaciones sociales subdesarrolladas, básicamente capitalistas, que están conectadas a la lógica del mercado mundial. El desarrollo del subdesarrollo tiene, así, su origen en la estructura misma del sistema económico mundial que vincula a su lógica a las capas dirigentes de los países satélites confiriéndoles una posición de "lumpen-burguesía" encargada de realizar políticas estáticas de "lumpen-desarrollo". Gunder Frank es el primero en iniciar el análisis del subdesarrollo desde una óptica global, "on a worlscale as a whole" (1966, p. 18). Esta concepción del sistema económico mundial será adoptada como hipótesis central en la teoría del sistema-mundo de I. Wallerstein.

El world system de I. Wallerstein

En Wallerstein, confluyen diversas tradiciones teóricas: la tradición marxista y su hipótesis del capitalismo y el mercado mundial como base de su análisis económico; la trayectoria de la discusión dependentista que sigue a Prebisch, de la que toma la estructura del intercambio desigual entre centro y periferia; la tradición de la escuela de los Annales, de F. Braudel, y su perspectiva de la "larga duración" para identificar los ciclos históricos significativos; la teoría de los sistemas complejos de Ilya Priggo-gine, desde la que concibe y trata las interrelaciones y fluctuaciones del conjunto y da soporte analítico, como si se tratase de "estructuras disipativas" a los hechos que ya no son explicables desde los estados-nación. De tales influencias, se configura en Wallerstein una teoría que, frente a la dependencia, relativiza la bipolaridad de centro-periferia introduciendo el concepto de semiperiferia y el de arena externa, con lo cual niega la existencia de un capitalismo central y de uno periférico y, por tanto, la distinción entre desarrollo y subdesarrollo, porque lo que existe a fin de cuentas es un "sistema-mundo" (Wallerstein, 1976, 1980, 1989) en el que se ha diluido la oposición entre factores internos y externos, de tal manera que lo que sucede no ocurre ya en los países sino en la lógica total. Wallerstein sostiene que hasta el presente han existido dos tipos de sistemas-mundo. Por un lado, el sistema-mundo imperio que es articulado políticamente por un régimen centralizado que domina la totalidad del territorio sobre el cual se extiende y, por otro, el sistema-mundo económico que carece de un sistema político centralizador. El sistema-mundo es el resultado de un proceso de evolución histórica de la "economía-mundo" que nació en el siglo XVi y que progresivamente fue incorporando por encima de los límites de lo político diversas economías parciales e, incluso, imperios económicos hasta abarcar todo el planeta a finales del siglo xix. Lo que se produce es un nivel nuevo en el que los factores que en el pasado tuvieron un gran impacto en el desarrollo de los países pequeños, tales como el nuevo sistema de comunicaciones mundiales, los nuevos mecanismos de comercio mundial, el sistema financiero internacional y la transferencia de conocimientos y de vínculos militares, han creado su propia dinámica por encima de aquellos, de tal manera que los países no cuentan ya como entidades sustantivas sino que constituyen "un tipo de estructura organizativa, entre otras, dentro de este sistema social único" (Wallerstein, 1989, p. 7).

¿Significa esto la desaparición de lo político? Además de la malla centrípeta del flujo de mercancías (centro-semiperiferia-periferia-arena externa), la orientación histórica y cíclica de la teoría concibe también un sistema interestatal de países jurídicamente independientes que solo excepcionalmente es conducido temporalmente, no sin resistencias, por un Estado hegemónico, cuya dominación se ha impuesto históricamente mediante sus acciones bélicas. Aún cuando el sistema-mundo económico puede tener centros políticos, estos no son permanentes ni hegemónicos. De esta manera, el sistema de intercambio asigna a cada una de las tres regiones mundiales diversos papeles económicos que se ejercen desde sus diversas configuraciones políticas. Este panorama se ve completado por un sistema cultural, denominado geocultura, que cumple la función de dar coherencia y legitimidad al conjunto.

Un sistema-mundo es un sistema social que tiene fronteras, estructuras, grupos miembros, reglas de legitimación, y coherencia. Su vida está compuesta por las fuerzas conflictivas que lo mantienen unido por tensión y que lo desgarran en la medida que cada grupo busca eternamente reconfigurarlo para su beneficio. Tiene las características de un organismo, es decir, tiene una vida útil en la cual sus características cambian en algunos aspectos y permanecen estables en otros [...] La vida dentro de él es en gran parte autónoma, y la dinámica de su desarrollo es en gran parte interna. (Wallerstein, 1989, p. 374)

¿Cuál es la causalidad de la teoría? La adopción de la lógica de los sistemas complejos, tomada de Prigogine, prohibe en la teoría de Wallerstein cualquier tipo de evolución lineal y presenta un sistema-mundo lleno de incertidumbres. Puesto que las trayectorias particulares están inmersas en la pluralidad de bifurcaciones y de posibilidades, los fenómenos se hacen impredecibles, las dinámicas particulares solo cobran sentido si se ven desde la dinámica global. En consecuencia, la teoría empuja hacia la búsqueda de explicaciones improbables y creativas, una posición de "alerta epistemológica" que la aleja de cualquier tipo de ortodoxia marxista. Al término de la trayectoria iniciada por el "etnocentrismo" de la teoría de la modernización, la teoría del sistema-mundo niega la posibilidad de lograr una vía lineal externa y tutelada hacia una hipotética comunitas moderna, al tiempo que declara insuficientes las explicaciones localistas de factores internos de la escuela dependentista, sea en su versión radical o en su versión socialdemócrata. Solo existe la lógica independiente y compleja del "sistema social único". Así, pues, Wallerstein coloca su teoría a un nivel superior a los estados, en el plano emergente del capitalismo y del mercado mundiales.

¿Constituye la teoría del sistema-mundo una teoría de la sociedad mundial? Wallerstein sustituye el concepto de sociedad por el de "sistema histórico" en su esfuerzo por despojar la noción de sociedad de la identificación con lo político y con sus límites nacionales. Pero, por eso mismo, es incapaz de saltar hacia una concepción del conjunto como sociedad³. De esta suerte, el sistema-mundo se configura como una totalidad en la que el resto de las dimensiones pierden entidad ante la dimensión económica. Este hipereconomicismo que preside la clasificación concéntrica de las regiones mundiales despoja a la teoría de la presencia de otros sistemas parciales (cultura, civilización, opinión pública, ciencia, religión, valores, etcétera), cuya mayor presencia se requeriría para poder hablar de totalidad empírica (el mundo como un todo) y de análisis de sistemas complejos. Pese a la variedad de críticas que se le han formulado, el análisis sistémico de Wallerstein es visto como uno de los principales iniciadores e impulsores de los planteamientos que han adoptado la perspectiva totalizadora desde otros campos de las ciencias sociales y como uno de los anticipadores, junto con Morin, Prigogine, Luhmann, Giddens, Beck y otros, del cambio de paradigma en las mismas.

Una reivindicación del actor político de la sociedad mundial en J. W. Meyer

Esta limitación economicista de la teoría del sistema-mundo se ve contestada desde un ámbito cercano a la teoría política. Th. Wobbe (2000) ha llamado la atención acerca del desarrollo de una teoría de la sociedad mundial que surge del seno de la teoría de las organizaciones de la escuela neoinstitucionalista de Stanford, cuyo principal exponente es John W. Meyer. Efectivamente, los trabajos que a finales de los años setenta emprendieron Meyer y sus colaboradores (Rowan, Di Maggio, Boli-Bennett, Ramírez, Thomas) significan una réplica directa a Wallerstein⁴. En la primera formulación programática de su teoría, Meyer plantea frente a Wallerstein el papel del Estado-nación, un tema clásico de las teorías globalistas, y reivindica el papel activo de las estructuras políticas en la configuración del panorama mundial. "Este sistema (político mundial, J. A.) está estrechamente vinculado con el surgimiento y expansión de la economía mercantil mundial, pero opera también reestructurando y alterando esta economía y transformando la vida social" (1980, p. 109). Meyer adopta la contraposición entre el sistema económico mundial y el sistema político mundial, asumiendo de la fenomenología de Berger, Luckmann y Goffman el principio de que la acción construye el intercambio pero, a la vez, construye también el universo político en el que el intercambio tiene lugar: el problema de la teoría social contemporánea es haber separado, por un lado, las ideas sobre el intercambio económico y, por otro, las ideas relativas a la construcción social de las unidades implicadas en el mismo.

Aprovechamos la sofisticada teoría cientifico-social, de reciente aparición, sobre el moderno sistema mundial de intercambio, creada por Wallerstein y otros [...] Ésta es una idea significativa y útil, pero ignora un aspecto importante del sistema mundial moderno. Los impulsos a la racionalización y al progreso nacen, no solo del sistema de intercambio entre los individuos y entre otras unidades sociales. Provienen también del sistema institucional como tal. (Meyer, 1980, p. 111)

Junto a la world-economy, existe también una world-polity. Meyer utiliza el término de commodity economy en sentido restrictivo, es decir, como sistema de creación de valor a través de la extracción, producción, intercambio y consumo de mercancías y, junto a este, emplea el término polity entendiéndolo como un sistema de creación directa de valor mediante la atribución colectiva de autoridad (reglas originariamente culturales y religiosas, ubicadas ahora en ámbito de la actividad estatal), confiriendo valor a fines y productos intangibles, a los medios que los producen y a las unidades sociales implicadas Esta distinción se basa en dos premisas importantes: los sistemas económicos, una vez estabilizados, generan políticas, es decir, sistemas de justicia y, a su vez, las políticas, que son formulaciones legítimas de la justicia, configuran y limitan los intercambios.

Meyer considera una simplificación el supuesto fundamental de Wallerstein de que las fuerzas económicas operan con independencia de los procesos del control político, pues de aquí se seguiría, según él, el debilitamiento político de los estados pequeños, su retroceso ante la actividad de las corporaciones económicas, mientras las sociedades adoptarían instituciones acordes a su situación de "clase" en el sistema mundial. Pero esto no ocurre así: los estados periféricos y sus sociedades están conociendo el mismo proceso de fortalecimiento y regulación institucional que los denominados países centrales.

Necesitamos una teoría que explique el hecho de que el sistema estatal, de cara a la fuerza diferenciadora de la economía mundial, se esté expandiendo organizando más y más el valor social del Estado y en torno a los objetivos del posindustrialismo [...], más concretamente, (la necesitamos) para explicar la rápida expansión del Estado y la modernización estructural de la periferia que depende económicamente del centro. (Meyer, 1980, p. 115)

Meyer no está formulando una apuesta por una tendencia universal hacia la igualdad mundial, sino persiguiendo una descripción adecuada de los hechos. Contra el pesimismo de la teoría de la dependencia, sostiene que la proporción del producto mundial bruto que controlan las sociedades periféricas, si bien no aumenta, tampoco decrece. Para él, la teoría neoclásica del intercambio tampoco alcanza a explicar fenómenos extraeconómicos como la expansión de la educación y de las burocracias. De igual manera, las explicaciones basadas en la difusión de los valores culturales modernos (llámese teoría de la modernización) tampoco llegan a identificar los mecanismos -y esta es la diferencia con la escuela de Meyer- por los cuales los estados periféricos adquieren rápidamente su estabilidad y consistencia, sean cuales fueren los elementos ideológicos de sus sociedades. Efectivamente, tales explicaciones ignoran que la "cultura mundial" moderna es más que un mero conjunto de valores que operan de manera difusa en los sentimientos de los individuos. Son, más bien:

[...] un conjunto, compartido y vinculante, de reglas exógenas a cualquier sociedad dada, que están ubicadas, no solo en los sentimientos de los individuos y de las élites, sino también en muchas instituciones mundiales (relaciones interestatales, organismos crediticios, organizaciones y definiciones de la élite cultural mundial, instituciones transnacionales, etc.) [...] Todo esto es más que un conjunto de actitudes: debe ser considerado mejor como una cultura mundial (world polity) que constituye y da soporte al sistema del Estado-nación (nation-state system) en las más diversas partes del mundo llevando consigo las instituciones sociales de la modernidad. (Meyer, 1980, p. 117)

Más que como una entidad, el Estado se entiende aquí como una forma de organización enraizada y apoyada en una cultura mundial más amplia y no simplemente como un producto de los factores locales. Según Meyer, la autoridad que reclama cualquier Estado-nación dado, en especial en la periferia, es mucho más un reflejo del estado del sistema mundial, desarrollado a lo largo del tiempo, que de su propia complejidad o de su desarrollo social. Las reglas que legitiman el sistema del Estado-nación están ubicadas fuera de las fronteras de cualquier Estado-nación concreto. En consecuencia, worldpolity hace referencia no tanto a un estado de cosas en el sentido de "política internacional", cuanto al proceso de establecimiento mundial de una macrocultura regulativa racionalizadora en y a través de los estados, que da por resultado, no la situación de heterogeneidad política mundial que sostenía Wallerstein, sino un panorama de convergencia o isomorfismo político en el que todos los estados nacionales, entre otros actores, muestran una estructura regulativa semejante con independencia de su papel en la economía mundial.

¿Cuáles son los mecanismos internos de la teoría que sustentan este proceso de difusión global de una cultura racionalizadora? ¿Es inevitable pensar en una evocación de los planteamientos weberianos? Efectivamente, no es casual que el trabajo que Meyer escribe con Rowan en 1977, y que es considerado como uno de los trabajos originarios de la escuela neoinstitucionalista, destaque la idea weberiana de la legitimación como un tercer elemento que, junto a la eficacia y al control, determina la estructura de las organizaciones formales: "Al centrarse en la gestión de redes relacionales complejas y en el ejercicio de la coordinación y del control, las teorías dominantes han descuidado una fuente weberiana alternativa de las estructuras formales: la legitimación de las estructuras formales racionalizadas" (Meyer, 1980, p. 343). Algunos de los elementos internos de las estructuras formales son expresión de importantes reglas institucionales, es decir, de expectativas institucionalizadas que "funcionan como mitos altamente racionalizados" (Meyer, 1980, p. 344)⁵. Mitos como el universalismo (Parsons), el contrato (Spencer), la restitución (Durkheim), el conocimiento experto (Weber) y otros, al ser considerados apropiados, racionales y necesarios, son incorporados a las estructuras de las organizaciones que evitan, así, perder legitimidad en su actividad. En consecuencia, las organizaciones resultan estructuradas por los fenómenos que existen en su entorno y se hacen "isomórficas" e interdependientes con este. Las organizaciones reflejan, pues, la realidad externa socialmente construida. Meyer y Rowan formulan, en una serie de proposiciones, el proceso de cobertura de las organizaciones formales sobre la realidad institucional: 1) a medida que en la actividad del trabajo social aparecen más reglas racionalizadas, surgen organizaciones formales que las incorporan; 2) cuanto más se moderniza la sociedad, tanto más crece la estructura institucional racionalizada en determinados ámbitos y tanto más se multiplica el número de tales ámbitos y 3) al incorporar los elementos racionalizados, las organizaciones aumentan su legitimidad, multiplican sus recursos y aseguran su capacidad de su supervivencia⁶.

Ha sido oportuno desvelar aquí la raíz weberiana de Meyer⁷ en el análisis de las organizaciones pues, a partir de ella, la réplica a Wallerstein se transmuta en una novedosa apología de las estructuras estatales en la que la noción tradicional del Estado experimenta, a su vez, una reinterpretación en el sentido de que es considerado "como una institución que es esencialmente cultural por naturaleza y que deriva de un proyecto racionalizador más amplio" (Thomas y Meyer, 1984, p. 461)⁸. El Estado es pensado como un marco organizativo que se añade a la vieja concepción de sociedad política. De esta manera, la teoría de la sociedad mundial de Meyer no significa un abandono de la teoría del sistema mundo para volver a asumir en una nueva clave la vieja teoría de la modernización. En absoluto, pues frente al postulado del "desarrollo endógeno" que esta defendía, Meyer propone y especifica los mecanismos exógenos por los que la world polity influye, esencialmente desde fuera, en la transformación isomórfica de las sociedades tomando la forma organizativa del Estado-nación como actor/agente principal. Adelantemos desde ahora el resultado: la sociedad mundial se concibe más bien como integrada por elementos culturales racionalizados y organizaciones de tipo asociativo que como un Estado burocrático centralizado (Meyer et al., 1997, p. 16).

Pese a su condicionamiento temporal, el peiíodo inmediatamente precedente a la desregulación internacional, The World Polity and the Authority of the Nation State (1980) presenta una cultura mundial política, es decir, un conjunto de reglas de ámbito mundial, localizadas y compartidas fuera de las fronteras de cualquier Estado-nación, que definen su estructura formal como la modalidad de autoridad social corporativa de más alto grado de legitimación. A partir de esta primera formulación, hay una serie de textos que desarrollan la nueva versión del Estado y su interacción con la cultura política mundial⁹. La idea básica es que las formas estructurales del Estado occidental, tales como el ámbito territorial, el control sobre una población concreta, el monopolio de la violencia, la estructura constitucional, etcétera, no solo perviven como formas históricas locales sino que han pasado a convertirse en criterios de la cultura mundial en relación con los cuales se configuran los nuevos estados (abandonando su condición colonial), se crea una opinión pública estatal mundial, se configuran los entes políticos internacionales, se genera una estratificación mundial de prestigio entre los países y, finalmente, los estados se constituyen como interlocutores privilegiados para las organizaciones privadas transnacionales. De esta suerte, los países periféricos adoptan la forma de estados-nación, dando primacía a los valores del sistema cultural global sobre los criterios localistas de tipo social, étnico o religioso. En consecuencia, la world polity, imponiendo su sistema legitimado de Estado-nación, "quiebra muchas de las propiedades de la economía mundial integrada que contribuyó a crearla" (Meyer, 1980, p. 129). Los actores del capital internacional pierden legitimación frente a los funcionarios estatales e internacionales, los cuales se constituyen como la élite portadora de legitimidad en las negociaciones económicas del espacio global. De esta suerte, en el escenario mundial, el Estado es "un actor colectivo soberano constituido por individuos y grupos que persiguen intereses y relaciones cada vez más complejos" (Thomas y Meyer, 1984, p. 462).

Pero, a los ojos de Meyer, la forma del Estado-nación no solo se ha expandido espacialmente. El propio Estado experimenta una expansión interna si no se lo considera en los meros términos de su organización sino como un proyecto histórico, interno, de la sociedad occidental, de configuración de un actor colectivo que incorpora progresivamente las definiciones de la "vida buena", de la justicia, que son producidas en los diferentes sectores parciales de tal sociedad, modificando así, y ampliando, su contenido cultural. El Estado expande su autoridad y jurisdicción sobre nuevas áreas: los derechos individuales, la infancia, la mujer, las minorías étnicas, la economía, la sanidad y el medio ambiente, entre otras, incorporándolas a los textos constitucionales que, en definitiva, acaban por ser no solo reglas técnicas, sino también, en el sentido cultural, ideologías (Boli-Bennett y Meyer, 1979). Desde esta perspectiva, la world polity juega el papel de ideal horizonte con arreglo al cual se constituyen isomórficamente actores relativamente semejantes en todos los países del globo.

¿Cuál es la fiabilidad de la teoría? Podría decirse que la explicación isomorfista utiliza un recurso, el propio isomorfismo, que frente a la lógica realista¹⁰ de Wallerstein aparece como arbitrario e infundado. Sin embargo, Meyer adopta como fundamento el modelo explicativo de G. H. Mead: la importancia constituyente del "otro generalizado" y la relevancia del control del modelo más amplio de la comunidad para la estructuración interna del self (Strang y Meyer, 1993, p. 492). Una situación isomórfica se genera gracias a la difusión de categorías culturales que cobran fuerza y velocidad cuando son teorizadas (theorizhed), es decir, desarrolladas y especificadas. "Theorizing is a strategy for making sense of the world' (Strang y Meyer, 1993, p. 493). El isomorfismo opera entre las dos partes: entre "el otro racionalizado" (rationalized other) y el "actor" (actor), construyendo al actor y a la realidad social. En consecuencia, hay una dialéctica entre la condición como "otro" (otherhood) y la condición como "actor" (actorhood), de la cual se genera la "sociedad mundial" (world society), que no es más que el espacio social que se origina de la configuración de la acción de los actores en referencia constante a las pautas culturales institucionalizadas. World polity y world society acaban resultando equivalentes en la escuela neoinstitucionalista en el sentido de que son dos aspectos analíticos de un mismo proceso, de manera que la segunda resulta impensable sin la presencia de la primera. Esta es el marco regulativo desde el que se constituye la posibilidad de la acción de los actores y de la realidad que ella genera. No se trata de un normativismo solapado. Se ve claramente en las frecuentes afirmaciones de que la estructura isomórfica moderna es una estructura que se impone desde fuera y tiene más de planeación inducida que de realización práctica, lo que, a fin de cuentas, constituye el marco fuera del cual cualquier tipo de actividad se ve deslegitimada.

Como otherhood, la world polity se compone de consultores, no de actores. Propongo que retornemos a Mead (1934): el mundo social está compuesto por actores, pero también por "otros que aconsejan a los actores lo que hay que hacer. En el mundo moderno los actores están racionalizados, y los 'otros' son quienes hablan en nombre de los ideales racionalizados de la verdad científica, del derecho y del orden moral universales y aplican estas consideraciones a los intereses y necesidades específicos de los actores" (Meyer, 1994, p. 11). Producen discurso acerca de lo que los actores deben perseguir y hacer. La world polity se compone, pues, de formas organizativas (asociaciones inter y no gubernamentales), de comunidades científicas y profesionales que definen problemas y soluciones más o menos consensuales y también de estados-nación que, dentro del sistema mundial de prestigio, ofrecen modelos teóricos y prácticos altamente racionalizados sobre educación, ciencia, bienestar, sanidad, derechos humanos, medio ambiente, economía, etcétera.

En la otra dimensión, la dimensión de la actorhood, Meyer presenta una definición fenomenológica del actor. "El 'actor' moderno es una construcción histórica y cultural [...] Consideramos la condición de actor de los individuos, de las organizaciones y de los estados nacionales como un elaborado sistema de agencia social que tiene una larga y continua evolución religiosa y posreligiosa" (Meyer y Jepperson, 2000, p. 101)¹¹. Es un agente revestido de autoridad (authorized agent) y esa capacidad de ser agencia autorizada constituye un rasgo esencial de lo que la moderna teoría sociológica entiende por actor. Como producto del proceso de racionalización del mundo natural, en términos científicos, y del universo de la religión, en términos jurídicos y éticos, "el actor propiamente moderno adquiere la responsabilidad de actuar como agente de la ley natural y moral. De otro modo se arriesga a caer en la incompetencia o en la corrupción" (Meyer y Jepperson, 2000, p. 108). En el mundo moderno, legitima solamente la intervención de actores capaces de actuar con competencia y probidad. El actor moderno responde al sistema de acción legitimada (agency system) que es fruto de la historia religiosa y jurídica de Occidente y característico del modelo liberal protestante y angloamericano que se extendió tras la Segunda Guerra Mundial. Individuos, organizaciones y Estado-nación desempeñan su función de agentes dentro de este marco de fórmulas racionalizadas.

Hay características comunes que se producen en los actores en sus respectivos niveles. En concreto, en los nuevos estados-nación, se observan isomorfismos mediante procesos redefinición de su identidad como estados, adoptando modelos externos de políticas públicas y legitimando unidades subnacionales según modelos externos. Como consecuencia de una cultura mundial universalista, los países nuevos se configuran como actores racionalizados y muestran los rasgos característicos del Estado-nación racional: fronteras, población, soberanía, autodeterminación, derechos humanos, sistemas legales, etcétera. Sin embargo, por haber sido modelados de acuerdo con una cultura externa, muestran "desacoplamientos" estructurales entre los modelos importados y las pautas culturales autóctonas. Pero, al mismo tiempo, pueden experimentar procesos de estructuración expansiva desarrollando formas organizativas nuevas: burocracias, agendas y planes de desarrollo, entre otras.

Definitivamente, la relevancia de la forma de Estado-nación en el pensamiento neoinstitucionalista no impide que el concepto de "sociedad mundial" aparezca como un nuevo nivel emergente (world level), que se configura como una cultura sin Estado (stateless polity) integrada por modelos preponderantemente cognitivos.

La sociedad mundial se compone principalmente de lo que, siguiendo a Mead (1934) cabe llamar "otros racionalizados", elementos sociales tales como las ciencias y las profesiones (para los que el término "actor" parece difícilmente apropiado) que aconsejan al Estado-nación y a otros actores acerca de su respectivas naturalezas, objetivos, tecnologías, etcétera. Otros racionalizados existen ahora por doquier, en una masiva variedad de asociaciones internacionales y comunidades epistémicos que generan verdaderos ríos de discurso universalista, científico y profesional. (Meyer, 1997, p. 162)

Esta cultura instrumental se traduce en isomorfismos inesperados en las subunidades de los actores, un mayor grado de estructuración de las mismas, el desacoplamiento local de objetivos universales y culturas locales y la búsqueda constante de reformas por la asincronía entre la velocidad de expansión de los modelos y el ritmo de su ejecución. La sociedad global con la que Meyer replica al sistema mundo de Wallerstein comparte con este la existencia de un nivel global de interacción, pero corrige su fuerte economicismo, aporta un mecanismo más claro en el funcionamiento interno de la teoría (el fenomenológico) y asigna una función más específica a las estructuras políticas corrigiendo la incertidumbre del análisis político de Wallerstein. Sin embargo, aunque ambos afirman la presencia empírica de un nivel global, el término sociedad resulta soslayado en Wallerstein y Meyer parece poner el acento más en la dimensión global. Efectivamente, apenas existe en este último un intento de enriquecer la world polity con una teorización que legitimen su sustitución por el termino de world society en plena madurez de su teoría a pesar de sus acertadas recurrencias a los aspectos comunicativos de la teoría de Mead. Ese será el intento de la propuesta de Niklas Luhmann.

La sociedad mundial como sociedad en N. Luhmann

Mientras que Meyer desarrolla inductivamente su concepto de world society a partir del ingente despliegue empírico de su escuela, Niklas Luhmann adopta para la construcción de la Weltgesellschaft el plano de la pura reflexión teórica y como culminación de su teoría de la sociedad¹². El desarrollo de una teoría de la sociedad, "el concepto más difícil que la sociología ha heredado del pasado" (Luhmann, 1997, p. 68), constituye el eje de la biografía intelectual del autor. "Cuando me aceptaron en la Facultad de Sociología de la Universidad de Bielefeld, fundada en 1969, me vi enfrentado al ruego de que nombrase proyectos de investigación en los que estuviera trabajando. Mi proyecto se llamaba entonces, y desde entonces: Teoría de la Sociedad. Duración: 30 años. Costes: ninguno" (Luhmann, 1997, p. 11). El dilatado argumento que recorre este programa se apoya en dos pilares fundamentales: la tesis inicial del cambio en la semántica de la sociedad (final de la Ilustración) (Luhmann, 1984, p. 467) y el hecho de la modificación estructural de la sociedad moderna (teoría de la diferenciación funcional) (Luhmann, 1997, p. 595 y ss.). Su derrotero lógico comienza en la abolición del sujeto individual y de elementos parciales de la sociedad como unidad explicativa y pasa a sostener una sociología que se entiende como teoría de los sistemas sociales, para desembocar en una teoría de la sociedad que entiende a esta como un tipo específico de sistema social y culminar. Finalmente, con la afirmación de la imposibilidad de hablar de sociedad sino en términos de sociedad mundial. Cualesquiera modificaciones en la teoría de sistemas, el paso a la autopoiesis, por ejemplo, son transiciones metodológicas que acompañan el curso del argumento principal.

En efecto, la teoría de la sociedad mundial se formula en Luhmann antes de la transición al modelo autopoiético (Luhmann, 1975) y se deriva directamente de su primer intento de plantear una nueva teoría de la sociedad (Luhmann, 1969). En este texto, Luhmann comienza abordando la evolución de la comprensión de la sociedad desde la Antigüedad para señalar cómo la semántica de la sociedad reflejaba los cambios estructurales que esta experimentaba: la forma arquetípica de la koinonía griega fue sustituida por la comunitas medieval. Esta lo fue por la societas de la Edad Moderna que, a su vez, sería desplazada por la idea de la sociedad burguesa. Paralelamente, estas imágenes de la totalidad colectiva encontraron su autodescripción a través de la primacía explicativa, sucesiva o alternativa, de algún elemento parcial (el derecho natural, la política, la economía) que simbolizaba la unidad del todo, hasta que se produjo la diferenciación de los saberes. Según Luhmann, entre las ciencias que se referían a la política y las ciencias que se referían a lo social, la sociología, nacida demasiado pronto, no ha podido encontrar todavía un concepto de sociedad que sea englobante y evite la problematización y explicación de la totalidad mediante problematizaciones parciales.

Solo en la segunda mitad de este siglo (el siglo xx, J. A.) parece que están apareciendo, sobre una teoría recién desarrollada del sistema social, planteamientos conceptuales nuevos que ofrecen, al menos por vez primera, la posibilidad de reconstruir el problema fundamental de la vieja tradición europea, es decir, el problema de cómo la sociedad, como un sistema social entre otros, pueda ser al mismo tiempo la totalidad englobante. (Luhmann, 1969, p. 141)

Pensar la sociedad como sistema social implica que ella ya no va a ser definida desde lo político ni desde lo económico, sino desde un grado superior de abstracción, desde su carácter de sistema social de los sistemas sociales que sirve de condición de la posibilidad de otros sistemas sociales. Se cancela así la idea de la sociedad como aquel sistema que es autosuficiente, como un todo autárquico en el sentido de independiente para la satisfacción de necesidades y se busca una nueva base conceptual desde la que sea posible pensar en sistemas sociales mutuamente referidos al sistema de la sociedad¹³. Por tanto, Luhmann está postulando la sustitución del modelo todo/parte que concibe una acumulación cuasi física de sistemas concretos configurando un todo, por otro modelo que permita situar los sistemas en un espacio relacional. Este será el modelo de análisis preautopoiético sistema/ambiente. De esta manera, las sociedades ya no se compondrán de personas, o de meros roles o interacciones, ni su unidad será explicada por elementos del derecho, la política, la economía, los valores, etcétera, sino de manera más abstracta mediante conceptos como función, estructura, proceso, información o complejidad, en cuenta de la variedad de procesos que la constituyen.

Expresando de una manera sintética este marco preautopiético de sistema-ambiente-mundo, cabe decir que el mundo se entiende como el horizonte de lo posible y de lo esperable, los sistemas se entienden como segmentos del mundo, de menor complejidad que éste, y su relación con el mismo puede describirse como selectividad en un ambiente, como mecanismo que reduce su complejidad, es decir, selecciona entre su pluralidad de estados probables aquel que hace posible la compatibilidad con el mismo de modo que el sistema incrementa su complejidad interna, es decir, sus posibilidades de acción. La identidad del sistema se constituye por su forma de selección. Luhmann define desde esta base su concepto de sociedad: "La sociedad se caracteriza por el hecho de que su selectividad hace posible la selectividad de los otros sistemas sociales" (1969, p. 144).

El viejo modelo todo/parte daba cuenta también de este hecho a través del elemento predominante en la sociedad: en la societas civilis, la unidad del todo se explicaba por la estructura de la dominación política. En la sociedad burguesa, esta unidad se explicaba acudiendo al dictado de la economía canalizado en la representación democrática. Incluso, en la sociedad contemporánea, se recurre al consenso de valores como explicación de la unidad. La explicación se debía, según Luhmann, al grado insuficiente de diferenciación de tales sociedades. Hoy el concepto de sociedad ha de definirse desde la estructura altamente compleja de las sociedades actuales, las cuales se caracterizan por una enorme diferenciación funcional donde los subsistemas presentan un alto grado de diferenciación funcional y mantienen una gran indiferencia entre ellos. Las sociedades diferenciadas funcionalmente aportan una continua sobreproducción de posibilidades que el viejo modelo todo/parte es incapaz de explicar. "En cualquier caso, la unidad de la sociedad no puede entenderse más como unidad de una meta o de una última instancia. En definitiva, no es más que la regulación de una relación de la complejidad correspondiente entre un gran número de sistemas sociales que constituyen unos para otros un ambiente societal" (Luhmann, 1969, p. 149).

Casi tres décadas más tarde, Luhmann insiste en la necesidad de mantener un concepto de sociedad, como concepto altamente abstracto, para evitar los bloqueos epistemólogicos que se generan desde cuatro maneras de entender la sociedad que predominan hoy:

1) que una sociedad se compone de personas concretas y de las relaciones entre las personas; 2) que, en consecuencia, la sociedad se constituye o se integra mediante el consenso de las personas a través de la concordancia de sus opiniones y la complementaridad de sus metas; 3) que las sociedades son unidades regionales, limitadas territorialmente; 4) y que por tanto, las sociedades pueden ser observadas desde fuera como grupos de personas o como territorios (Luhmann, 1997, pp. 24-25)

La propuesta de Luhmann será un concepto de sociedad radicalmente antihumanista (no compuesta por humanos J. A.) y radicalmente antirregionalista (no identificada por límites territoriales, J. A.) (Luhmann, 1997, p. 35) que se verá formulada en numerosas expresiones del tipo de sistema que abarca a los demás sistemas parciales, sistema más abarcante, etcétera.

Parsons había definido la sociedad como "sistema social del más alto rango" que establece un nivel tal de orden que dentro del sistema de una sociedad encuentra un desarrollo relativamente pleno y estable todas las estructuras y procesos (Parsons, 1961) y que, así, cumplía la vieja idea autárquica aristotélica. Justamente, esa idea autárquica de sociedad, a pesar de su impresionante aparato analítico funcionalista, le impidió formular su teoría de las sociedades modernas como The System of Modern Societies y no como World Society (Parsons, 1971). Luhmann realiza la transición desde ese mismo punto:

El viejo modelo europeo de sociedad [...] es demasiado simple y fracasa justamente cuando se intenta concebir esa sociedad como sociedad mundial [...] Podría ser que no pudiéramos percibir, y en consecuencia, tampoco pudiéramos realizar la sociedad mundial surgida en los tiempos recientes porque la hemos esperado bajo categorías falsas, como por ejemplo, bajo la idea de un imperio mundial" (Luhmann, 1971, p. 53)

¿Cómo entender esta sociedad mundial?¿Cuáles son sus premisas? Una premisa fáctica es el nuevo fenómeno histórico de la posibilidad de una real interacción de ámbito mundial: "Por primera vez las cinco partes del mundo constituyen juntas un espacio

teatral. La interacción mundial es posible en la medida en que se puedan encontrar socios, en el sentido de la interacción, entre todos los hombres sin que las fronteras de la sociedad lo impidan" (Luhmann, 1971, p. 53). Pero hay una premisa teórica decisiva para hablar del asunto: el problema de la sociedad mundial como estructura interactiva no es el de su posibilidad técnica, ni siquiera el hecho de la comunicación (hasta aquí llegan las ideas de la globalización), sino el de la consolidación de la esperabilidad de las expectativas, de un horizonte de esperabilidad. La sociedad mundial no se constituye porque más y más personas entren en contacto a pesar de la distancia espacial. Stichweh se ha referido a este propósito a la hipótesis luhmaniana del "así sucesivamente" (und-so-weiter hypothese) (2000, p. 17), el hecho de que en cada interacción se produzca una referencia hacia otros contactos de los actores y esto abra la posibilidad de otras relaciones en el ámbito mundial que se integran en la dinámica de la interacción, constituyendo un horizonte unificado que da soporte a la constitución de expectativas de cada sujeto respecto de las expectativas de los demás. Un horizonte mundial unificado significa que puede esperarse no solo la coincidencia del horizonte de expectativas de los otros con el propio, sino también puede esperarse que los otros esperan que su horizonte es idéntico al de los demás.

¿Qué tipo de expectativas se consolidarán en ese horizonte logrando la integración del sistema? ¿Expectativas cognitivas que tienden al aprendizaje? Estas serían las propias de los sistemas de la economía, la ciencia y la técnica ¿O predominarán las expectativas normativas como en la vieja tradición europea? La concepción ética y política de sociedad en esta tradición se debía a que la evolución social se había asentado sobre mecanismos normativos tales como símbolos, religión, derecho y política. No es probable que las posibilidades de éxito de la sociedad mundial vayan a fundarse sobre las bases tradicionales de las antiguas sociedades. En cambio, la problemática mundial actual está definida en términos de la economía, la ciencia y la técnica que descansan sobre un estilo cognitivo de expectativas, las cuales absorben los riesgos de frustración no a través de la persistencia, como las normativas, sino de estrategias de aprendizaje. Son más difíciles de institucionalizar porque no implican de entrada la manera en que el sujeto ha de modificar su estrategia en caso de frustración. Requieren la presencia de abundantes recursos y de posibilidades de sustitución. Pero la abundancia de recursos disponibles facilitan una orientación de estilo cognitivo. Luhmann no cree que la normatividad política propia de un imperio pueda ofrecer soluciones suficientes a la complejidad global, ni tampoco la normatividad jurídica. Resulta arcaico pensar la sociedad mundial como un "sistema internacional", apoyado en la "primacía de lo político". Sin embargo, el universo de mercados y organizaciones están produciendo constantemente soluciones estandarizadas para los problemas globales. No obstante, Luhmann no arriesga una opinión definitiva sobre una estabilización del sistema de la sociedad mundial mediante mecanismos cognitivos.

En apoyo de la plausibilidad de la hipótesis de la integración cognitiva de la sociedad mundial, Luhmann aduce argumentos derivados del principio de la diferenciación funcional de la sociedad moderna. Uno de ellos afirma que la función de reducción de complejidad del sistema proporciona a los sistemas parciales reducciones que estos no pueden realizar por sí mismos, lo que equivale a decir que les ofrece muchas más posibilidades de reducción en forma de equivalentes funcionales integrativos: mercados, confianza, formas de aseguramiento de la paz, etcétera, de suerte que el derecho y la política centralizada representan también una posibilidad integrativa, ciertamente, pero solo una. En consecuencia, "es posible que la consolidación de la sociedad mundial requiera también otras vías como la de la realización de las condiciones, a nivel de la sociedad global, de institucionalización del aprendizaje cognitivo" (Luhmann, 1971, p. 60).

Definitivamente, la propia lógica de la diferenciación hace saltar los límites del modelo de sociedad nacional porque pone en cuestión la institucionalización de fronteras unitarias para todos los sistemas parciales. La actividad en los sistemas parciales se realiza más allá de esos límites.

Cada uno de los sistemas parciales exigen fronteras diferentes no solo para ellos mismos sino para la su sociedad [...] ya no se puede suponer más que las fronteras societales entre personas pertenecientes y no pertenecientes siguen siendo las mismas si de la actividad política se pasa a la correspondencia científica, a las transacciones económicas [...] Este tipo de acción requiere sus respectivos espacios de experiencia y de acción conjuntas que ya no son simbolizables mediante fronteras territoriales fijas sobre el globo terráqueo. Con esto la unidad de una sociedad que encierre todas las funciones solo es posible en forma de sociedad mundial. (Luhmann, 1971, p. 60)

Veinticinco años más tarde, tras la transición al modelo autopoiético, Luhmann utiliza esta misma imagen que bagateliza los límites territoriales: "El término 'internacional' ya no se refiere a la relación entre dos (o más) naciones sino a los problemas políticos y económicos del sistema global. A fin de cuentas, la ciencia no está diferenciada en ciencias regionales, étnicas o culturales, sino en disciplinas y en áreas de conocimiento" (Luhmann, 1997, p. 69). Pero, correspondientemente, bagateliza también la semántica de una sociedad que se diferenciaba por el principio de la estratificación y la jerarquía y perseguía el "proyecto incompleto" (Habermas) de la semejanza de condiciones de vida y de la solidaridad.

La semejanza de las condiciones de vida se opone a la estratificación como la unidad se opone a la diferenciación [...]En las postrimerías del siglo xx hemos de aprender esta lección. Es vano intentar utilizar los vocabularios residuales de una tradición cuya ambición fue definir la unidad, e incluso la esencia, de lo social. Nuestro problema es definir la diferencia y marcar un espacio desde el que podamos observar la emergencia del orden y del desorden [...] hemos de conformarnos, de una vez por todas, con una sociedad sin felicidad humana, sin solidaridad y sin semejanza de condiciones de vida. Carece de sentido insistir en estas aspiraciones de revitalizar o suplementar la lista renovando viejos nombres tales como sociedad civil o comunidad. La relación predominante ya no es, desde hace tiempo, la jerárquica sino la de inclusión o exclusión; y esto tiene que ver no con la estratificación sino con la diferenciación funcional. (Luhmann, 1997, p. 70)

Luhmann califica aquí la sociedad mundial como una "sociedad policéntrica multicontextural" que genera efectos estructurales en los sistemas funcionales que no son compatibles entre sí. La ciencia, por ejemplo, no aporta conocimiento al poder, sino incertidumbre y riesgo ante las decisiones. Lo mismo sucede en las comparaciones entre países. Si se pretende observar la evolución de la sociedad en estos aspectos, es preciso pensar en un sistema social como sociedad mundial, pues las sociedades estratificadas pensaron la diferenciación funcional solo a nivel de los roles y no en términos de la diferenciación esencial del sistema societal como tal. Ante los problemas sociales actuales:

[...] hemos de elegir, por un lado, mantener la noción de homeostasis con el propósito de aumentar la integración (felicidad, solidaridad, etcétera) o , por otro, ver los problemas como un problema de complejidad (contingencia, opacidad, riesgo, etcétera) producido por la diferenciación. La primera opción nos conducirá a aceptar un concepto regional de sociedad como marco de las mejoras, la segunda recomendaría partir de un concepto de sociedad mundial para definir los problemas que las regiones han de resolver a través de la política u otros medios. (Luhmann, 1997, p. 60)

Justo aquí se hace explícito una vez más el lugar que ocupan los estados nacionales en la teoría luhmaniana de la sociedad mundial: la diferenciación funcional no excluye la diferenciación segmentaria, es compatible con la misma, pero le otorga un lugar subordinado (Luhmann, 1997, p. 60). Pero esta diferenciación del sistema político en estados territoriales o nacionales los convierte en unidades segmentarias de aplicación y descentralización de soluciones.

Llegados hasta aquí, lo que Luhmann pretende con su versión de la sociedad mundial es trasladar a un nivel global una noción de sociedad cuyas fronteras han sido traspasadas desde hace tiempo. Pero esto implica reasumir la vieja concepción en una nueva semántica y formular una nueva lógica teórica que dé cuenta de las nuevas formas. "La modernidad de la sociedad no reside en sus características sino en sus formas, es decir en las distinciones que usa para sus operaciones comunicativas" (Luhmann, 1997, p. 165).

En este sentido, su reflexión supera otros planteamientos anteriores por asignar a los flujos económicos y a los fenómenos políticos un lugar claro en la estructura de la teoría, fuera del concepto tradicional de sociedad, a la vez que destaca como problema teórico central el de la integración o estabilización de la sociedad mundial que, como se ha visto, tiene una dimensión sustantiva (el predominio de las expectativas cognitivas) y otra de índole teórica: la mayor capacidad de asunción y tratamiento de las diferencias en su teoría de los sistemas sociales.

Como conclusión personal

Evidenciar el transcurso entre Rostov y Luhmann no es más que señalar el movimiento iniciado apenas hace medio siglo por los estados/sociedades nacionales modernos hacia el exterior de sus límites. La teoría originaria en que se formuló diversamente la expectativa de que era posible un macroespacio que reflejase en sus rasgos estructurales la autoimagen de las sociedades modernas no se mostró fácilmente realizable. Entretanto, las sociedades avanzadas se han visto confrontadas con los aspectos y efectos no pretendidos de los procesos que habían construido su propia modernidad y que ahora ponían en cuestión la validez del modelo a exportar. En el curso de la expansión mundial, importantes elementos constitutivos de las asentadas sociedades se soltaron y cobraron autonomía propia, lo que generó un espacio en el que surgieron acontecimientos y procesos que ya no eran atribuibles a aquellas sociedades. El sueño del etnomundo occidental pasó a convertirse en el estupor ante un universo policéntrico real ante el cual la teoría social canónica se muestra insuficiente y, acaso, inadecuada. Las presentes páginas son un intento limitado de acercamiento a este nuevo panorama. Limitado porque habría que incluir necesariamente nombres como el suizo Peter Heinz, un contemporáneo de los teóricos de la dependencia, y su teoría propia de la sociedad mundial, así como a colaboradores renombrados de N. Luhmann, como Rudolf Stichweh y otros. Daremos cuenta de ellos y les haremos justicia fuera del limitado espacio de estas páginas.

Pie de página

¹Una excepción es la excelente entrada "Weltgesellschaft" de R. Stichweh en Ritter, 1, Gründer, K., Gabriel, C. (Hrsg.); Historisches Wörterbuch der Philosophie. Vol. 12. Schwabe Verlag. Basel, 2005, pp. 485-490.
²Su tesis básica del "desanclaje" de las relaciones sociales por la pérdida de relevancia de las diferencias entre espacio y tiempo puede encontrarse en Giddens (1990).
³Esa es la crítica que le hace Luhmann: "Inmmanuel Wallerstein habla, ciertamente, de world system, pero con ello se refiere a un sistema de interacción de diversas sociedades regionales y esto, además, en la modernidad" y, en la nota a pié de página, afirma: "Lo específico del sistema mundo moderno es la ilimitada posibilidad de acumulación de capital" (1997, pp. 158-159).
⁴J Greve y Β. Heintz afirman que Meyer escribe su primer articulo sobre la problemática de la sociedad mundial en colaboración con Christopher Chase-Dunn, uno de los representantes de la teoría de Wallerstein (1996, p. 101, nota 34). Ver, también, J. W. Meyer, J. Boli Bennett y C. Chase-Dunn (1975).
⁵Véase, también, R. Hasse y G. Krücken (1996, pp. 191 y ss).
⁶Las proposiciones restantes, irrelevantes para nuestro propósito, son: 4) como consecuencia del isomorfismo, los mitos incorporados conducen a una elaboración ceremonial de normas (estandarización categórica de reglas y procedimientos) que puede colisionar con los objetivos de la eficacia, llegando a situaciones de desacoplamiento interno entre ambos ámbitos; que se traduce, por un lado, 5) en la tendencia a generar imágenes positivas de confianza, satisfacción y buena fe y, por otro, 6) a minimizar la inspección y evaluación internas y externas.
⁷Esta misma raíz weberiana se pone de manifiesto en el artículo de uno de sus colaboradores, Paul. J. DiMaggio, en que se precisa el concepto de isomorfismo institucional. Ver P. J. DiMaggio y W. W. Powell (1983).
⁸En otro lugar, Meyer advierte: "Nuestro término 'polity' incluye la acción estatal, en su sentido convencional, pero también otras formas de acción colectiva que en un diccionario social moderno podrían ser desechadas como 'culturales" (1980, p. 112).
⁹Algunos textos importantes: Meyer (1994) y Ramírez. y Meyer (1980).
¹⁰"Realismo" para Meyer se opone a "fenomenológico" en el sentido de que considera a los actores (individuos, organizaciones, estados-nación) como racionales naturales, movidos racionalmente por incentivos individuales o por la presión de sistemas de control, mientras que, en la posición macrofenomenológica de Meyer, el actor es pensado esencialmente como construido, empodera-do e impulsado en alto grado por fuerzas culturales (Meyer y Jepperson, 2000, p. 101, nota 1).
¹¹"Agencia" se refiere a la representación legitimada, entendida como el traspaso de una autoridad externa que legitima externamente su actividad. "En este sentido ellos [los actores J. A.] son pequeños dioses [...] Agencia es, en efecto, acción moral y se cumple a través de un gran acuerdo de estandarización universal" (Meyer, 2000, p. 239).
¹²Véase el análisis de esta transición teórica en Almaraz (1997).
¹³La adopción posterior del principio de la autopoiesis no modifica sustantivamente esta definición de la sociedad como sistema de más alto rango, sino el proceso de autoconstitución interna de la sociedad y también la relación entre los distintos tipos de sistemas sociales y sus procesos de autogeneración.

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