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INTRODUCCIÓN
"El cóndor pasa" Daniel Alomía Robles, 1913
Los grupos indígenas shipibo-konibo constituyen un pueblo indígena de la Amazonia peruana que pertenece a la familia lingüística pano. Habitan en los márgenes del río Ucayali y de los afluentes Pisqui, Callería, Aguaytia y Pachitea, a orillas de los lagos Imiría y Yarina. Generalmente se considera que el rio Ucayali abajo de Pucallpa es territorio Shipibo y río arriba Konibo, pero hoy se encuentran comunidades de ambos grupos en las dos zonas porque se ha producido un mestizaje entre ellas; y los xetebo, que antiguamente vivían abajo de Contamana, hoy están integrados a los shipibo. Precisamente, el INIE-Perú reconoce que la población originaria de este pueblo asciende a 39 673 personas3. Desde los años sesenta el pueblo shipibo está conformado en comunidades ancestrales que oscilan entre las veinte y trescientas familias, distribuidas en un extenso y diverso territorio, ocupado por más de 226 comunidades4.
Fuente: Base de Datos de Pueblos Indígenas u Originarios (BDPI) http://bdpi.cultura.gob.pe/node/26
Fig. 1 Mapa del pueblo Shipibo-Konibo
Este pueblo se origina a partir de un sistemático proceso de fusiones interculturales de tres grupos con orígenes diferentes, a saber: shipibos, konibos y shetebos. La denominación de este pueblo se relaciona con los términos "mono" y "pez", en su idioma. Según su historia oral, los shipibo-konibo recibieron este nombre porque en el pasado se pintaban la frente, el mentón y toda la boca con un tinte natural de color negro, lo que los hacía parecerse a un mono que llamaban shipi. Históricamente han vivido cerca de los ríos, razón por la cual son reconocidos como un pueblo ribereño.
Asimismo, la evidencia arqueológica permite afirmar que en la cuenca del río Ucayali habitaron las primigenias sociedades shipibo-konibo desde mucho antes de la llegada de los españoles5. Los antecesores de los shipibo-konibo habrían llegado al Ucayali procedentes del norte, entre los años 650 a 810 a. C. En la cuenca del río Ucayali se habrían desarrollado sociedades complejas con una alta densidad pobladonal, a las que se asocia un particular estilo de cerámica denominado cumancaya. Lathrap encontró grandes pedazos de vasijas de cerámica, lo que indicaría, junto con la presencia de hachas de piedra, la práctica de una temprana agricultura de tubérculos6. Diversos autores han planteado que la cultura cumancaya es el ancestro cultural de la cultura shipibo-konibo. La diversidad cultural y el multilingüismo en la Amazonia peruana comenzarían con esta fase. La tradición también comparte con el pueblo shipibo la práctica de entierros secundarios en urnas de cerámica, deformación craneana y artefactos utilizados en ritos de pasaje, específicamente la fiesta de pubertad de las niñas (Anisheati)7. La mirada que se tiene sobre este mundo fue sintetizada por Elí Sánchez (Pakan Mani en shipibo), en El ojo verde: "Cuando se creó el mundo shipibo, sólo estaba formado por el cielo y la tierra. Y estaban tan cerca, que las relaciones entre el hombre y los seres de la naturaleza eran muy fáciles"8.
Los pueblos que hoy conforman el grupo étnico shipibo-konibo desarrollaron relaciones de intercambio y prestaciones culturales con pueblos andinos desde la época pre-incaica. Asimismo, mantuvo contacto intercultural con otros pueblos amazónicos cuyas lenguas pertenecían a otras familias lingüísticas, como los de habla tupí-guaraní, establecidos en el medio Amazonas desde antes de la llegada de los conquistadores de Europa occidental9. La investigación revela que la historia de los grupos shipibo-konibo en el Ucayali ha sido tan cambiante como compleja. Hasta el siglo XIII, los pano, "antepasados" de los shipibo, konibo y setebo, ocuparon las orillas del Ucayali con su sociedad jerarquizada.
Durante los siglos XVII y XVIII, en el apogeo del periodo colonial, religiosos jesuitas y franciscanos incursionaron en territorios ocupados por los diferentes pueblos cuyas lenguas pertenecen a la familia lingüística pano, con la misión de evangelizarlos y "civilizarlos", de tal modo que lograran una rápida asimilación de la cultura occidental. Uno de los primeros encuentros entre misioneros y shipibo-konibo tuvo lugar en 1657, cuando misioneros y soldados llegaron al territorio ocupado por los actuales shipibo-konibo, a quienes llamaron callisecas10. En esa ocasión, se daría uno de los primeros enfrentamientos entre indígenas y misioneros. En 1660, los indígenas se habían enfrentado nuevamente a los misioneros asentados en las riberas del río Huallaga11. A fines del siglo XVIII, continuaron las correrías de los misioneros con el propósito de reducir y agrupar a los diferentes grupos de indígenas en misiones, pero este pueblo mantuvo una tenaz resistencia12. La más recordada rebelión, que concluyó con la expulsión de los misioneros del territorio, ocurrió en 1766 y fue impulsada por la unificación estratégica y táctica de los pueblos shipibo, konibo y shetebo, para lograr resistir colectivamente frente a las arremetidas de extranjeros y representantes de las agencias occidentales. Esta rebelión fue liderada por Runcato, hoy considerado un personaje relevante en la historia del pueblo13. Hoy, los ciudadanos de este pueblo han aceptado esta denominación sin considerarla como peyorativa y reivindicándola14. Por otro lado, la producción artesanal y textil del pueblo shipibo-konibo es una de las más famosas de la Amazonia peruana debido a sus típicos diseños. El famoso sistema de diseño kené tiene un valor fundamental en la cultura shipibo-konibo, ya que expresa su cosmovisión. En 2008, el kené fue declarado Patrimonio Cultural de Perú15 16.
Fuente: Instituto Cultural Peruano Norteamericano, 2010.
Fig. 3 Comunidad shipibo-konibo de Cantagallo en Lima
El pueblo shipibo se ha caracterizado por su gran movilidad y transhumanda y su capacidad para lograr adaptarse a contextos adversos e incluso hostiles, como es el caso de "vivir en ciudades", y desde ese espacio conformar conglomerados de población indígena. En este sentido, un ejemplo paradigmático es la comunidad shipiba de Cantagallo, en Lima17.
El sistema tradicional de educación ha sido practicado ancestralmente en forma oral y los ancianos de cada familia, que manejan una gama de conocimientos tradicionales sin haber realizado grandes estudios superiores, mantienen y guardan conocimientos e informaciones sobre astrologia, geografía, arte, arquitectura, pesquería, medicina y técnicas de guerra. Existían conflictos étnicos suscitados por la salvaguarda de los recursos naturales de sobrevivencia y por el dominio de espacios territoriales que estaban poblados por diferentes pueblos indígenas de la Amazonia. Con la llegada del colonialismo en la Amazonia se modifican las formas de vida y existencia, el pueblo comienza a sufrir discriminación racial y la explotación indiscriminada de los recursos naturales. Ha sido gracias a los antiguos mecanismos de organización social, reciprocidad y distribución de bienes y, lo más importante, "la propiedad colectiva del territorio", que han conseguido sobrevivir como pueblo.
Actualmente existe un consejo Shipibo-Konibo y Xetebo creado para constituir una organización representativa social y cultural de este pueblo que sea capaz de generar condiciones de diferente tipo que deriven en mayores posibilidades de autonomía y autogobierno indígena. Asimismo, este consejo tiene la misión de desarrollar, revitalizar y promover los conocimientos tradicionales y la aplicación de la medicina tradicional para generar bienestar físico y emocional de la población shipibo-konibo, pero que al mismo tiempo ayude a obtener ingresos económicos adicionales a través del uso, manejo y aprovechamiento de las plantas medicinales con fines comerciales.
1. Biografía de Olivia Arévalo Lomas
Pertenecía a la comunidad de San Rafael de Masisea, que surca el río Ucayali. Los shipibo-konibo que viven en comunidades se sitúan preferentemente en el área de conservación Imiría y en el Parque Nacional de Sierra del Divisor, por el lado de Perú, y con el Parque Nacional Da Serra Do Divisor, por el de Brasil. Abundan los aserraderos ilegales, la trata de personas y otras actividades ilícitas, acechando las comunidades con fusiles y tractores. Masisea, Victoria Gracia, Yarinacocha e Iparía, entre otros, se enfrentaban a esos agentes externos y una de aquellas lideresas místicas, ritualista y maestra era Olivia Arévalo Lomas. Ella, como meraya que era, dominaba los espacios cósmicos, traspasaba libremente los límites de la condición humana y, por su fuerza propia -koshi- y su saber -omam- buscaba el equilibro de los hombres con el universo. De allí que la naturaleza era su vida y el hombre era parte de ella. Hablaba con los Yoshin, los espíritus intermediarios entre las fuerzas creadoras y los hombres. Enfrentaba al extraño, y peor aún, al que quería destruir su naturaleza, a los que consideraba: "gentes que poblaban las oscuridades subterráneas". A diferencia de otras culturas, los shipibos tienen la fuerza de sus actos, de sus metas, de sus reclamos, en los cantos. Por eso Olivia cantaba. La palabra mágica, profana o sagrada, era cantada.
Existen dos categorías de curanderos en la tradición cultural espiritual shipiba-koniba, a saber: merayas (maestros curanderos) y onayas (curanderos de menor categoría). Después de una dilatada experiencia y de una sabiduría práctica aplicada, Olivia fue acumulando saberes, lo que contribuyó a que fuera reconocida una meraya; es decir, una mujer con el más alto rango de sabiduría, autoridad y maestría de su comunidad, capaz de comprender la complejidad de los mundos de la cosmovisión shipibo-konibo, realizar curaciones más complejas de adicciones o enfermedades graves.
Olivia Arévalo trabajó entre 2009 y 2011 en el Templo del Camino de la Luz. Este lugar, con el trabajo de Olivia Arévalo y otras mujeres curanderas, resurgió con su propósito y se transformó en un templo con sanadoras u onayas, casi exclusivamente. Arévalo era una de las más respetadas sabias. La anciana también era una difusora de los íkaros o "cantos sagrados" de su pueblo, declarados Patrimonio Cultural de Perú en 201618. Gracias a los amplios conocimientos que se le atribuían, autoridades como la congresista peruana Tania Pariona describió a la mujer como "un hospital, un repertorio de cantos, una institución histórica". Según la página web del Templo del Camino de la Luz19, ella dejó de trabajar ahí porque se le dificultaba llegar desde su hogar hasta el templo dentro de la selva; su edad ya no se lo permitía.
Como mujer sabia shipibo se auxiliaba también de la observación de la simetría natural presente en su entorno natural, que era su mundo. Perfeccionó su arte a través de varias técnicas, sobre todo orientándose con la observación de la naturaleza. Muchas plantas o animales muestran kené, principalmente la anaconda (rono ewa, ronin) que es considerada la "madre de los diseños". El pez Ipo lleva diseños en su cabeza. La planta Ipo Kené, con su mismo nombre indicando claramente su significado, entre otras servía para eso, como la tela de las arañas, o las pisadas de las garzas en la arena de las playas20.
En este orden de cosas, el kené no cumple solo con atribuciones estéticas, sino también está destinado a ser un agente activo en la protección y mantención de la salud física y espiritual de los shipibos. Por consiguiente, el concepto de "tecnologías de encantamiento" resulta particularmente sugerente para acercarse al sentido y función social de la cultura material Shipibo21. Olivia, la maestra sabia shipibo-konibo, concebía que existe al nacer una suerte de "marcaje" invisible de las personas con patrones decorativos. En estado de enfermedad, los diseños sanadores son espiritualmente proyectados sobre el paciente por el chamán para reestablecer la salud. Y es que los shipibo-konibo perciben la enfermedad como una mancha u obstrucción en el diseño que impide el flujo de energía. Durante la curación, Olivia trataba de alinear los diseños para fortalecer la energía vital del mundo de la vida. Al principio, el cuerpo del enfermo aparece como un diseño muy desordenado, desarmado, pero a medida que avanza el tratamiento, y mediante la traducción del patrón decorativo a cantos (ííkaros), el diseño va reapareciendo gradualmente. Cuando el paciente es sanado, el diseño se vuelve claro y discernible22.
2. El asesinato de la maestra espiritual
“¿De qué otra forma se puede amenazar que no sea de muerte? Lo interesante, lo original, sería que alguien lo amenace a uno con la inmortalidad".
Jorge Luis Borges
El asesinato de la maestra espiritual Olivia Arévalo Lomas no es claro. De acuerdo con las fuentes secundarias disponibles, preferentemente de la prensa peruana, habría sido asesinada por varios disparos a manos de un extranjero de nacionalidad canadiense, cuyo nombre era Sebastian Woodroffe. Ocurrió en plena calle, en la comunidad intercultural “Victoria Gracia" en el departamento amazónico de Ucayali, al noroeste de Lima23. En este contexto, el sábado 19 de abril de 2018, por la mañana, mientras la familia y otros allegados velaban el cuerpo de Olivia Arévalo, un grupo de vecinos lincharon hasta la muerte a este ciudadano canadiense en el mismo pueblo, como un acto de venganza. Prontamente, los vecinos le atribuyeron el asesinato de la maestra Olivia. El Centro Shipibo Conibo de Nueva York (CSCNY) cuenta en un comunicado que Olivia Arévalo ostentaba el rango de sabia indígena, equivalente a una mujer médica. Tenía 81 años y se desempeñaba como curandera comunitaria local. Era una lideresa conocida en el mundo del pueblo shipibo como chamán. Así lo explicó la viceministra de Interculturalidad de Perú, Elena Burga, en la televisión estatal. "Era una persona mayor y el Ministerio de Cultura está detrás para saber qué ha pasado, si se debe a un tema personal o de acoso a más líderes indígenas".
Por otra parte, el informativo indígena Servindi24 difundió un volante con la foto de Woodroffe. Lo había confeccionado la familia Arévalo. Aparecía su imagen, los argumentos de la familia y una oferta de recompensa: "Este es el hombre que asesinó a la maestra Olivia Arévalo después de hacerle cantar un ícaro. La encontró sola, le pidió que cante y después la mató". Los ícaros son cantos de ceremonias de curación, en las que usualmente se bebe ayahuasca, una raíz de efectos alucinógenos. Luego del asesinato de Arévalo, en redes sociales circuló un vídeo de uno de sus cantos.
Las primeras versiones sobre el asesinato de la anciana indican que el homicida la mató y luego huyó en una motocicleta o en un motocar. La Defenso- ría del Pueblo de Perú condenó el asesinato de la lideresa shipibo y refirió que "las agresiones, ataques y hostigamientos en contra de los pueblos indígenas requieren una mayor atención, al encontrarse ubicados en las zonas más apartadas del país". Las evidencias audiovisuales permiten visualizar la existencia de golpes en contra del canadiense y luego su ahorcamiento. Una docena de personas aparecen observando la escena, incluidos algunos niños. El periodista shipibo Cecilio Soria informó que unos doscientos policías acudieron a la diligencia para desenterrar el cuerpo del extranjero en la comunidad Victoria Gracia, "a unos 500 metros de donde se realizó el velorio de la maestra Olivia. Los antecedentes indican que el canadiense Woodroffe recaudó más de dos mil dólares en la plataforma de crowdfunding Indiegogo con el fin de viajar a Perú para aprender de plantas medicinales que le ayudaran contra una adicción". En diciembre de 2016, otra sabia indígena de la Amazonía, Rosa Andrade, de 67 años, fue asesinada cruelmente por una persona ajena a su comunidad, y el crimen no se aclaró. En otros casos de homicidio de líderes indígenas, ocurridos en los últimos años en zonas de tráfico de tierras o tala ilegal, como el de Edwin Chota, ningún responsable ha sido condenado. Las hipótesis respecto al móvil del asesinato, según la División de Investigación de Homicidios en Perú, es que a Olivia Arévalo "le han estado cobrando una deuda, y que habría de por medio un extranjero, que sería un cliente". Mientras sus hijos precisan que el asesinato tendría que ver con la negativa de la maestra indígena a realizar una sesión con ayahuasca25.
La muerte de la maestra Olivia está vinculada con otros asesinatos de líderes en América Latina, indígena y afrodescendiente. En este sentido, en el transcurso del año 2017, fueron asesinados 207 defensores de la tierra y del medio ambiente. Es así como Brasil registró la mayor cantidad de asesinatos que cualquier otro país en la historia, con 57 homicidios en 2017. Asimismo, 48 personas fueron asesinadas en Filipinas durante el pasado año, el número más alto jamás documentado en un país asiático. El 60 % de los asesinatos registrados tuvo lugar en América Latina. En México y Perú, los homicidios aumentaron drásticamente, de tres a quince y de dos a ocho, respectivamente. Nicaragua registró la mayor cantidad de homicidios per cápita, con cuatro asesinatos.
Global Witness en su estudio vinculó a las fuerzas de seguridad del gobierno con 53 de los homicidios del año pasado, y actores no estatales, como bandas criminales, con 90 asesinatos. En este caso se destaca el asesinato en Panguipulli (Chile) de Macarena Valdés Muñoz, asesinada el 22 de agosto de 2016 (comunidad Newen-Tranguil, el Liquiñe)26. Otro caso emblemático es el asesinato en su propio hogar de Berta Cáceres, de 45 años, perteneciente al pueblo lenca en Honduras. El crimen ocurrió el 3 de marzo de 2016 en la ciudad de La Esperanza, a unos trescientos kilómetros al oeste de la capital, Tegucigalpa. El conocido asesinato de Francisco Alves Mendes Filho, más conocido como "Chico Men- des"27, ocurrido el 22 de diciembre de 1988 en su casa de Xapurí. Chico recibe en el pecho el impacto de un disparo hecho a corta distancia, desde la oscuridad. Tenía 44 años de edad. Asimismo, hay una cantidad considerable de mujeres indígenas asesinadas: Yoryanis Isabel Bernal Varela luchó por los derechos de las mujeres indígenas (Colombia), era líder del pueblo Wiwa en la Sierra Nevada de Santa Marta; Maria da Lurdes Fernandes Silva fue líder comunitaria en la lucha por el derecho a la tierra y defensora ambientalista en Pará, Brasil.
3. Marco teórico
El asesinato de Olivia Arévalo abre de nuevo el debate sobre la necesidad de una educación intercultural, la cual no solamente se debe aplicar a los grupos indígenas de América Latina, sino sobre todo a los no indígenas. Los pueblos originarios indígenas de América, como grupos humanos, son herederos de una tradición anterior a la Colonia, y aún hoy conservan todo o parte de las instituciones sociales, costumbres, lenguas, economía y hasta políticas, pues se auto reconocen como miembros de un colectivo distinto al de la sociedad nacional28.
El resurgimiento de lo étnico, de lo indígena, de lo ancestral como espacio de construcción de nuevas identidades o la resurrección de identidades casi muertas, está conduciendo en muchas partes del mundo a conflictos interculturales e interétnicos sin precedentes, cuya expresión más radical y lamentable es el asesinato de los líderes y lideresas indígenas, de diferentes perfiles: políticos, culturales o espirituales. Pero los gobiernos, los agendamientos de la calidad, los centros de investigación, los expertos, los propios miembros de los pueblos originarios carecen (carecemos) aún de los recursos necesarios -teóricos y prácticos- para cambiar el devenir de los acontecimientos del mundo. Esto identifica una situación aporética. A mayores conflictos interculturales y multiculturales, se multiplican los discursos, las maestrías y los doctorados y las tesis sobre interculturalidad. Comienzan a sobrepoblarse los relatos de temas y lugares comunes. Nos preguntamos junto a Tubino, Tom Clavin y Bob Drury, ¿se trata de una moda?, o ¿es una expresión genuina de una nueva sensibilidad ontológica cultural? La esperanza es que sea lo segundo. La interculturalidad no solo es un concepto, debe ser una especie de ordo amoris descriptivo, es decir, un modo de ordenar los valores y comportarse conforme a ese ordenamiento29. No es una propuesta epistémica ni un mero relato que insiste en un entrecruzamiento de saberes, es una propuesta ética y política. Más que una idea es una actitud. Hablar de educación intercultural en Europa es plantearse cómo integrar a los migrantes, cómo incorporarlos a la sociedad envolvente, respetando sus particularidades culturales. En América Latina es plantearse cómo hacer para que los que vivieron siempre aquí no sean sometidos a procesos de aculturación forzada, expulsados de sus territorios ancestrales y postergados de sus derechos. Hablar de interculturalidad en América Latina es tener como horizonte el mundo indígena. Ahora una cuestión es situarse desde la interculturalidad funcional-neoliberal, y otro asunto muy distinto es posicionarse desde una interculturalidad crítica reflexiva. Históricamente el Estado chileno se ha posicionado desde una lógica funcionalista e instrumental. La escuela y su perspectiva colonizadora, a partir de currículos disciplinarios monoculturales, fabricó/fabrica cuerpos sometidos y ejercitados, dóciles al amparo de la invención de una nueva anatomía política, que se tradujo/traduce en una multiplicidad de procesos, con frecuencia menores, de origen diferente, de localización diseminada, que coinciden, se repiten o imitan, se apoyan unos sobre otros, convergen y delinean. Su espacio privilegiado de actuación temprana fueron/son las escuelas, liceos, internados y universidades. La disciplina como anatomía política del detalle operó/opera desde la minucia de los reglamentos, la enseñanza, el aprendizaje, la teoría pedagógica, las burocracias, inspecciones; pone bajo control las menores partículas de la vida y del cuerpo al amparo una racionalidad técnica. En estos tiempos de penuria creemos que la interculturalidad, como actuación ética, sostiene la necesidad de sistematizar sustratos de memoria, saberes, deberes, encubrimientos, discursos, normas, controles, modos de encausamiento, que fueron/son relacionándose/relacionados intersubjetivamente con el alumnado indígena hasta naturalizar un régimen monocultural. Estas letras pretenden aportar la comprensión de la implementación de un proceso de "colonialidad republicana" que reproduce legitimidades convenidas socialmente y encauza a conveniencia supuestas desviaciones culturales, instrumentalizándolas hacia fines acordes con la idea de una escuela única para Chile. Sigue siendo un desafío para todos reconocer los matices respecto a la interculturalidad, la existencia de prácticas educativas y realidades culturales híbridas, para darle contenido empírico a una mirada intercultural de este proceso y aportar a la elaboración de políticas públicas que reconozcan y comprendan el sentido de las actuales formas culturales indígenas30.
CONCLUSIÓN
La paulatina desaparición de los pueblos originarios, de las etnias indígenas del mundo, se ha considerado por mucho tiempo como un acontecimiento propio de la evolución de la humanidad, debido a estrategias de asimilación que, en su momento, las fueron sometiendo a culturas tenidas por superiores. Los asesinatos de lideresas pertenecientes a los pueblos originarios han tenido algunos rasgos que coinciden, lo que nos permite inferir que el modus operandi fue similar, al menos en los casos aquí presentados, en los cuales el de la maestra Olivia Arévalo es el ejemplo paradigmático. Fueron asesinadas en sus propias comunidades o muy cerca de sus casas, en circunstancias fácticas poco claras; las mujeres asesinadas tenían una trayectoria ejemplar de defensa de los recursos naturales y de la tierra.
Como gran parte de los pueblos originarios del mundo amazónico, los shipibo-konibo-xeteba son cosmocéntricos, es decir, no distinguen/separan humanos de animales, de manera que, para ellos, naturaleza y cultura son partes del mismo campo sociocósmico, no existe esa división kantiana occidental entre reino de la naturaleza y mundo de la sociedad. No hay dualidad entre sujeto y objeto.
Desde la perspectiva indígena, la relación entre las personas y la naturaleza es de equilibrio y respeto. Se consume lo necesario; se aprovecha el espacio y lo que este tiene para satisfacer las necesidades básicas; no se puede ni se debe abusar de la naturaleza, hacer lo contrario puede acarrear malestar, desorden y desequilibrio, lo cual explica el que las empresas forestales hayan hecho tanto daño. Esta relación supone comprender profundamente que, desde las culturas amazónicas, la humanidad es siempre compartida, el ser humano no está solo, no es un ser individual con rasgos solipsistas, sino que se realiza con otra distinta a la suya, de allí que el otro es al mismo tiempo gente, porque, en el pasado ancestral, la humanidad no se diferenciaba, un ser humano no se distinguía de una anaconda o de un tucán. Estaban en el mismo espacio y se relacionaban como iguales.
El asesinato de Olivia Arévalo Lomas es uno de los múltiples asesinatos de líderes y lideresas del mundo indígena en América Latina. Olivia fue una mujer sabia, transmitía conocimiento. Tenía 84 años de edad y en el momento de su muerte estaba vestida como siempre, por tanto, era reconocible su identidad indígena. Olivia nunca desconfió de nadie. Fue una mujer excepcionalmente buena. Las personas acudían a solicitar su consejo sabio de modo permanente. Tenía gran conocimiento de las plantas medicinales, y especialmente destacaba por su único conocimiento del canto, lo que transformó en una de las personas más "queridas" en el pueblo shipibo.
De seguro ella seguirá viajando, por el nni meran, la selva; por el río Paro, llevando la fuerza de su pueblo, jema, para seguir enfrentándose a los Ibo, a los malos, a los destructores de árboles y jaguares. Su muerte debe ser esclarecida, no solo para tranquilidad de su pueblo, sino para devolverle la vida a los shipibos y conibos que aprendieron a enfrentar las dificultades y se resisten a morir.
La muerte del conocimiento ancestral trasciende la materialidad de la muerte en sí, es una pérdida ontológica que refleja en sentido genuino la permanencia del colonialismo en América Latina. En este contexto podemos hablar de un colonialismo republicano.
En la actualidad, el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas es una conquista jurídico-pública de varias instituciones internacionales, entre ellas la Organización de las Naciones Unidas (ONU), la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF). El constructo colonialidad republicana es una expresión específica que permite aproximarnos críticamente a la consolidación de la presencia de las formaciones estatales modernas en territorios indígenas, que cuestiona a la historiografía tradicional que da por concluidos los procesos de colonización con las independencias americanas31. De este modo, la "colonialidad" representa una gran variedad de fenómenos que abarcan dimensiones desde lo psicológico y existencial hasta lo económico y militar, y que tienen una característica común: la determinación y dominación de uno por otro, de una cultura, cosmovisión, filosofía, religiosidad y un modo de vivir por otros del mismo tipo32. La colonialidad refleja una epistemología de sujeto (activo) y objeto (pasivo) que puede reproducirse en los niveles de subalternidad: en el 'colonialismo interno', el poder colonial de antes ("Europa") ya no necesita imponer sus ideas, las relaciones de poder que se orientan en características de raza y género, sino que el 'poder satelital', la nueva burguesía políticamente independizada, se encarga de mantener y perpetuar el mismo orden colonial33.
