Introducción

El propósito de este artículo es analizar y relacionar de forma teórico-empírica tres movimientos de víctimas de mujeres del mundo, provenientes de contextos de violencia o conflicto armado de Colombia, México y Serbia. Puntualmente, nos referimos a Las Madres de la Candelaria de Medellín (Colombia) en sus dos divisiones: Corporación Madres de la Candelaria-Línea Fundadora y Asociación Caminos de Esperanza Madres de la Candelaria; Las Mujeres de Negro de Serbia; y Nuestras Hijas de Regreso a Casa de México. Desde una perspectiva transnacional, demostraremos cómo estos grupos de mujeres han encontrado en su circunstancia común -ser víctimas- una vía para ejercer y acceder a la ciudadanía a través de la manifestación pública de su pérdida, dolor e indignación, mediante acciones de ciudadanías comunicativas. Asimismo, argumentaremos cómo las dimensiones expresivas y comunicativas de la acción colectiva, en particular la construcción simbólica, favorecen la consolidación de un tipo particular de identidades y comunidades en torno a la figura de la víctima. También se examinará cómo la participación en la esfera pública mediante estas expresiones comunicativas se convierte en una vía alternativa para acceder a la ciudadanía en medio de una esfera civil global (^{Alexander, 2006}), donde el dolor por la pérdida de un ser querido se constituye en una condición de identidad transnacional.

A partir de un trabajo amparado en la metodología investigación-acción-participación (^{McNiff, 2001}) y desarrollando un proceso metodológico cualitativo de observación de las dinámicas locales del movimiento de víctimas de Medellín (Las Madres de la Candelaria), el cual se complementó con la realización de catorce entrevistas personales con miembros de esta colectividad, emergieron algunas preguntas que serán abordadas a lo largo del texto: ¿de qué manera los procesos de comunicación “desde abajo”, mediante el uso y la implementación de diferentes dimensiones expresivas de las ciudadanías comunicativas como galerías de la memoria, actos performativos, exhibiciones artísticas, obras de teatro, plantones, vigilias, entre otras, constituyen mecanismos de resistencia pacífica y, a la vez, narrativas de acción colectiva para reclamar derechos civiles, políticos y culturales en comunidades donde el orden social ha sido afectado por el conflicto armado? ¿En qué medida las emociones y las subjetividades tienen un papel fundamental como catalizadoras de participación más que la propia acción racional? Y al relacionar las acciones de ciudadanías comunicativas de este movimiento social de Medellín con colectivos de otras partes del mundo (en este caso de Serbia y México), surge otra pregunta: ¿qué sucede cuando ciertas condiciones sociales (como el transnacionalismo) afectan las formas tradicionales de pensar la relación entre “identidades-fronteras-órdenes” que plantea ^{Vertovec (2009)}?

La observación empírica y las catorce entrevistas realizadas demuestran que este grupo social de víctimas del conflicto armado colombiano apela al dolor y la indignación por la pérdida para generar acción colectiva; al hacer la revisión documental y establecer relación con otros movimientos de víctimas, la comparación permite afirmar que este no es un rasgo propio de nuestro territorio en Colombia, sino que también se observa en otros movimientos de víctimas a escala global, como Las Madres de la Plaza de Mayo (Argentina), Las Mujeres de Negro (Serbia), IM-Defensoras (Centroamérica), Nuestras Hijas de Regreso a Casa (México), el Centro Femenino para superar el Trauma (Sudáfrica) o Las Madres del Sábado (Turquía), por citar solo algunos casos (^{Tamayo, Bonilla y Vélez, 2017}). Para sustentar nuestra hipótesis acerca de cómo el dolor por la pérdida constituye una condición transnacional, se expondrán los casos de otros dos movimientos de víctimas del mundo, puntualmente, Las Mujeres de Negro, en Serbia, y Nuestras Hijas de Regreso a Casa, en México, y a partir de los rasgos comunes entre los tres, se argumentará cómo el desarrollo de la agencia de ciudadanía comunicativa por parte de estos grupos sociales de víctimas generan procesos de construcción de memoria social, reconocimiento y solidaridad, desde una perspectiva subalterna (^{Fraser, 1990}, 1997, 2008).

El artículo se divide en tres secciones. La primera aborda el campo teórico de las ciudadanías comunicativas, sus conceptos, categorías y elementos principales, a fin de entender cómo las emociones pueden ser catalizadoras de acciones colectivas a través de la instrumentalización de símbolos transnacionales para llevar a cabo procesos de construcción de memoria, reconocimiento y solidaridad en las esferas públicas de sociedades en pugna. La segunda sección centra su mirada en describir y caracterizar los grupos sociales de víctimas en los cuales se centra este estudio de caso (Las Madres de la Candelaria, Las Mujeres de Negro y Nuestras Hijas de Regreso a Casa) y sus acciones de ciudadanías comunicativas, las cuales, como se verá, coinciden en algunos signos y símbolos. Esto con el fin de realizar un análisis desde la relación teórica de las ciudadanías comunicativas y el transnacionalismo para probar nuestra hipótesis. Finalmente, en la tercera sección, se presentan las conclusiones alcanzadas para este ejercicio.

El campo de las ciudadanías comunicativas

El concepto interdisciplinario de las ciudadanías comunicativas (^{Tamayo 2011}, ²⁰¹², ²⁰¹⁴, ^2015b) puede ser entendido como la capacidad que tienen los ciudadanos para expresar sus demandas o reivindicaciones sociales que instrumentalizan actos y formas expresivas de comunicación, con el fin de realizar acciones colectivas en las esferas públicas de contextos culturales marcados por el conflicto armado o por situaciones de posconflicto. Para entender las dinámicas de contestación que se producen o yuxtaponen en las esferas públicas de contextos sociales de conflicto armado (o con altos índices de violencia), es necesario prestar atención a los procesos de construcción de memoria, reconocimiento y solidaridad que catalizan determinadas acciones de ciudadanías comunicativas en comunidades de grupos subalternos particulares (^{Fraser, 1990}, ¹⁹⁹⁷, ²⁰⁰⁸), como los movimientos sociales de víctimas. En estos procesos, las dimensiones expresivas de las acciones colectivas desempeñan un papel clave en la movilización de la sociedad civil en tiempos de conflicto armado o posconflicto, inducen a la formación de fuertes identidades políticas y propician escenarios sociopolíticos para la resolución de conflictos.

Como resultado directo de la dinámica que producen las instrumentalizaciones de las acciones de ciudadanía comunicativa en las esferas públicas, se concibe un nuevo campo interpretativo, el cual se concentra, específicamente, en analizar los repertorios de significación de estas acciones de ciudadanía comunicativa que realizan las víctimas de los conflictos armados en el ámbito público. Este campo interpretativo -el de las ciudadanías comunicativas- indaga sobre las formas en las que estas acciones restauran sentidos de ciudadanía y pertenencia colectiva en grupos sociales particulares. El argumento principal aquí es que las víctimas de conflictos armados o de contextos de violencia, al abordar e instrumentalizar las dimensiones expresivas de la acción colectiva, pueden restablecer los lazos sociales, políticos y culturales con sus comunidades locales y transformar su condición de víctima en una de ciudadanía. Así, el campo de las ciudadanías comunicativas promueve el uso de la comunicación y la información para la gobernabilidad y el desarrollo, con el fin de generar diversas prácticas comunicativas de participación en el ámbito público (^{Tamayo, 2017}).

En su ideal normativo, las ciudadanías comunicativas incluyen elementos como la pluralidad e igualdad de representaciones y narrativas en los medios de comunicación, un libre acceso a información y datos gubernamentales, así como garantías totales para el ejercicio de la libertad de palabra y expresión en la esfera pública (^{Tamayo, 2015b}). Además, uno de los objetivos cruciales de este campo de estudio es iniciar un proceso a largo plazo de emancipación comunicativa y de solidaridad civil (^{Alexander, 1997}), donde los ciudadanos puedan desarrollar un papel más activo en la configuración de sus regímenes comunicativos y competir más robustamente con otros actores sociales por el poder simbólico y los recursos de significación en la esfera pública. Es gracias a las dinámicas de instrumentalización de acciones de ciudadanías comunicativas que las víctimas de los conflictos armados reclaman derechos humanos, diseñando estrategias de comunicación no convencionales para propender a la reconfiguración de los regímenes simbólicos en sus propias estructuras sociales.

De la misma manera, es un fenómeno relativamente reciente “el giro emocional” en las ciencias sociales (^{Goodwin, Jasper y Polleta, 2001}; ^{Barbalet, 2006}) y el estudio de las emociones y las subjetividades para analizar el campo de las acciones colectivas y las dinámicas de los movimientos sociales de víctimas (^{Jasper, 2011}; ^{Klandermans, 2015}; ^{Della Porta, 2015}). Aquí, es preciso resaltar, entonces, que, gracias a las investigaciones realizadas en años recientes, se puede afirmar que las emociones tienen una relación fundamental con las dimensiones expresivas de las acciones de ciudadanías comunicativas y, en general, con la acción colectiva (^{Tamayo, 2015a}, ^2015b).

Para entender esta relación, resulta pertinente diferenciar tales dimensiones simbólicas de la ortodoxia weberiana que se han centrado en la acción racional. Desde un punto de vista clásico, Max ^{Weber (1978)} distingue cuatro tipos de acciones sociales basadas en procesos de racionalización y argumenta que esta es el proceso mediante el cual múltiples acciones y relaciones sociales se basan en consideraciones de eficiencia o cálculo. Así, las acciones sociales se pueden clasificar en cuatro tipos ideales (la acción social tradicional, la acción social afectiva, el valor de acción social racional y la acción social racional-instrumental). Siguiendo este enfoque, es posible argüir que la eficiencia o el cálculo de las acciones sociales no puede hacer frente a las metas y los objetivos de la puesta en marcha de acciones de ciudadanía comunicativas en el ámbito público, es decir, las acciones de ciudadanía comunicativa no se pueden abordar a la luz de las consideraciones racionales weberianas.

Para este caso, la puesta en funcionamiento de emociones y afectos está apuntalando dimensiones significativas de la acción colectiva, que movilizan y organizan nuevos tipos de acción en sociedades marcadas por conflictos armados. Es gracias a esta línea argumentativa que la ciudadanía comunicativa se entiende como la acción política no convencional expresada por los contrapúblicos subalternos (^{Fraser, 1990}, ¹⁹⁹⁷, ²⁰⁰⁸), mediante libres selecciones simbólicas y afectivas que se centran en la estructuración de nuevas formas de organización social. Es importante señalar que, cuando nos referimos a grupos subalternos o contrapúblicos, estamos haciendo alusión al concepto desarrollado principalmente por (^{Nancy Fraser 1990}, ¹⁹⁹⁷, ²⁰⁰⁸), que puede ser entendido como aquellos escenarios de discursos paralelos en la arena pública, donde miembros de grupos subordinados crean y hacen circular discursos contrarios a los oficiales (contradiscursos), que les permiten formular interpretaciones opuestas a las convencionales de sus identidades, intereses y necesidades. Fraser argumenta que el sometimiento perpetúa y reproduce sistemas de dominación, exclusión y discriminación y, en oposición a ello, la creación de narrativas por parte de contrapúblicos subalternos fortalece estos grupos sociales y facilita la resistencia colectiva. El concepto es relevante para este trabajo, puesto que brinda una perspectiva interesante para analizar la importancia y la relevancia de las narrativas no oficiales en la construcción de memoria, reconocimiento y solidaridad en medio de conflictos armados (^{Fraser, 1997}, p. 81).

Pues bien, la instrumentalización de acciones de ciudadanía comunicativa por parte de actores subalternos de la sociedad puede catalizar procesos de exigencia de derechos civiles, políticos y culturales en comunidades donde el orden social ha sido afectado por el conflicto armado o la violencia estructural (^{Tamayo, 2015a}, ^2015b). Así las cosas, este sería el punto de partida de un proceso sociocomunicativo de doble vía, donde el ejercicio activo de una ciudadanía comunicativa puede ser asumido para reclamar el conjunto de derechos tradicionales de primera, segunda y tercera generación en contextos de conflicto armado y, al mismo tiempo, ejercer otras dimensiones de la ciudadanía (ciudadanías culturales, globales, transnacionales, sexuales y ecológicas) en contextos sociales particulares.

Así, es posible argumentar, entonces, que la instrumentalización de acciones de ciudadanías comunicativas en la esfera pública por parte de grupos de víctimas de conflictos armados demuestra la importancia de las emociones, las subjetividades y los afectos para la generación de acciones colectivas en grupos subalternos de la sociedad. ^{Klandermans (2015)}, citado en ^{Van Zomeren (2008)}, afirma que el componente cognitivo tiene menos influencia en la participación activa que el componente afectivo, es decir, los sentimientos de insatisfacción, indignación o descontento desempeñan un papel más relevante como catalizadores de acciones colectivas y participación activa en la esfera pública que el componente racional. Esta percepción, entonces, se opone a la tradición weberiana, la cual le ha atribuido al ejercicio de lo público un racionalismo instrumental, asumiendo, como se mencionaba, que las acciones sociales resultan solo de un proceso racional y calculado, con propósitos principalmente instrumentales. Asimismo, ^{Flamm (2015)} defiende la potencialidad que tienen las emociones y las subjetividades aparentemente individuales (como la tristeza y el dolor) para desencadenar acciones colectivas de gran envergadura en la esfera pública. Siguiendo esta línea argumentativa, ^{Klandermans (2015)} caracteriza dos tipos de motivaciones de las acciones de los movimientos sociales: instrumentales y expresivas. En palabras sencillas, las primeras se refieren a las acciones que pretenden influenciar el ambiente social y político, mientras que las segundas asumen las acciones como una forma de expresar puntos de vista (p. 222). Si bien existe tal distinción, Klandermans especifica que ambos tipos de motivos no son excluyentes. Así, en los movimientos sociales de víctimas que interesan a esta investigación, se aprecian ambas características, aunque cabe señalar que, para instrumentalizar acciones de ciudadanías comunicativas, dentro del contexto social que nos atañe, sobresalen las acciones expresivas sobre las instrumentales, que permite darle un acento teórico y metodológico más particular a lo subjetivo sobre lo objetivo.

Las Madres de la Candelaria: actos comunicativos para resistir a la guerra

En marzo de 1999, este grupo de mujeres comenzó a desvelar una “nueva” modalidad de crimen que empezaba a volverse recurrente y sistemática en Colombia: la desaparición forzada. Este es, actualmente, el principal acto victimizante que las convoca. Pero, en 1999, cuando se consolidó el movimiento, tales crímenes aún se mantenían ocultos. De hecho, la jurisdicción del país apenas se familiarizaba con la desaparición forzada como una modalidad criminal (^{CNMH, 2014}). En esa época (1999), se vivía una situación álgida con relación al secuestro (^{IPC, 1999}) y, por esta razón, los principales actores armados eran las guerrillas, particularmente las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN). Según el ^{CNMH (2014)}, el pico de secuestros en Colombia se ubica entre 1996 y 2002.

Desde 2003, Las Madres de la Candelaria están divididas en dos movimientos independientes, con discursos y actividades distintas, pero coinciden en su acto simbólico de ciudadanía comunicativa por excelencia (el plantón), y en sus objetivos: luchar por evitar que sus seres queridos y familiares desaparecidos, secuestrados y asesinados sean olvidados e impedir, a toda costa, que sus casos queden en la impunidad. Además, acompañan procesos en la búsqueda de la verdad, la visibilidad de las víctimas y la reconstrucción de la memoria histórica. El principal acto victimizante que las convoca es la desaparición forzada, aunque también llegan allí víctimas de secuestro y homicidio, de todos los perpetradores: paramilitares, guerrilla y Ejército.

El plantón, las ciudadanías comunicativas y la instrumentalización de actos simbólicos

En su acción de ciudadanía comunicativa principal, el plantón de los viernes, a las 2:00 p. m., Teresita Gaviria toma el megáfono y exclama: “Los queremos vivos, libres y en paz”, varias veces seguidas. La consigna es reproducida por los demás participantes, quienes a veces se ubican en forma de círculo o en línea con las pancartas: “Basta ya de secuestros y desapariciones, ven, haz algo, di algo, para que no te toque a ti”, “Las Madres de la Candelaria no somos ni seremos parte de la guerra; somos y seremos parte de la paz”, “La solidaridad es la ternura de los pueblos”, entre otras. La performatividad comunicativa tiene una duración de aproximadamente una hora. Extienden carteles con fotografías en la calle y, sin importar el sol ni la lluvia, allí están ellas: diez, veinte, treinta, cuarenta mujeres, a veces más, casi todas mayores de 50 años. Señala Teresita Gaviria, líder de la Asociación Caminos de Esperanza Madres de la Candelaria:

Esa es nuestra forma de hacer resistencia. La gente trae sus fotos y nosotros las mandamos a hacer en pancartas […] Esto es un compromiso. Juramos que hasta que no viniera el último desaparecido en el país, no nos iríamos de Las Madres de la Candelaria. (entrevista con Teresita Gaviria, febrero de 2016)

Si bien el plantón es el acto simbólico y comunicativo más representativo de Las Madres de la Candelaria en sus dos divisiones, estas llevan a cabo otro tipo de acciones de ciudadanía comunicativa para exponer su situación y visibilizar sus casos: actos simbólicos de la luz, talleres de atención psicosocial y obras de teatro, en las que participan las madres y presentan la narrativa de su dolor. En la oficina de la Asociación Caminos de Esperanza Madres de la Candelaria, tienen un árbol “construido con las manos reconciliadoras de las madres”, cada una con la foto de su hijo o hija. “Nosotros vamos a arrancar tierra. La Fiscalía tira pala para desenterrar, en cambio nosotras vamos con las manitos” (entrevista con Teresita Gaviria, febrero de 2016). También tienen allí un mapa de Antioquia que ocupa toda la pared, donde ubican las fotos de los desaparecidos según el lugar (Caucasia, Urabá, Medellín y Caicedo). En el mapa está escrito: “Esta es nuestra verdad. ¿Cuál es la tuya?”, con el fin de inducir a la gente a pensar que el conflicto armado y la violencia compete a todos los colombianos.

El caso de Las Mujeres de Negro de Belgrado

El 9 de octubre de 1991 se fundó Mujeres de Negro de Belgrado como respuesta a las formas de odio, discriminación y violencia vividas durante la guerra de los Balcanes (1991-1999). En Belgrado, las vigilias silenciosas de las Mujeres de Negro tuvieron lugar regularmente cada semana, desde 1991 hasta 1997, y estas se constituyeron en una protesta no violenta contra la guerra, la política del régimen serbio, el nacionalismo, el militarismo y todas las formas de odio, discriminación y violencia (Women in Black, 2006-2012). Además de dar apoyo a los excombatientes de la extinta República Yugoslava, Las Mujeres de Negro organizan, aún hoy, acciones de ciudadanías comunicativas, como vigilias, manifestación en la esfera pública, actos conmemorativos, y también han publicado libros y revistas con su versión de la historia, en la cual narran los hechos atroces que produjo la guerra en su territorio.

Las acciones colectivas que llevaron a cabo Las Mujeres de Negro de Belgrado en noviembre de 2016, para conmemorar el vigésimo quinto aniversario de la caída de la ciudad de Vukobar, son una muestra de cómo las acciones de ciudadanías comunicativas que implementan los grupos sociales de contextos frágiles en la esfera pública les permiten a las víctimas, además de enunciar y expresar sus propios conflictos, construir una memoria colectiva sustentada en una narrativa propia que se traduce en la participación de los grupos de la sociedad civil alrededor de la idea de la reconciliación, la verdad y la dignidad y, en esa medida, en la reconstrucción del tejido social.

Feminicidios en Ciudad Juárez (México)

Los feminicidios en Ciudad de Juárez (México), ocurridos sistemáticamente entre 1993 y 2008, aún no se han resuelto por completo y la justicia y reparación de las víctimas tampoco se ha consumado. Las cifras exactas han sido motivo de debate, comúnmente entre organizaciones gubernamentales y grupos civiles y activistas, pero, según ^{Acosta (2005)}, citado en ^{Martín, Fernández y Villarreal (2008)}, en todos los casos son alarmantes. Aún hoy, siguen apareciendo fosas clandestinas con restos de mujeres que fueron secuestradas, torturadas, asesinadas y enterradas en el desierto (^{Semana.com, 12 marzo 2017}), y las protestas en abril de 2017, en las cuales se refuerzan las insignias “40 000 feminicidios” y “Sacar la voz por nuestras asesinadas y desaparecidas”, demuestran que la impunidad frente a esta problemática y la ocurrencia de los casos sigue vigente. No obstante la frecuencia y la gravedad de los hechos, si acaso este fenómeno ha ocupado la atención y la preocupación del Gobierno y las autoridades mexicanas. Por el contrario, como afirma ^{Javier Juárez (2015)}, “sobresale una total desprotección de las mujeres ante una sociedad patriarcal que garantiza la continuidad de la impunidad en los crímenes misóginos de Ciudad Juárez” (p. 16).

El caso de Nuestras Hijas de Regreso a Casa

La ineficacia de los canales institucionales para responder ante la gravedad del asunto, y ofrecer soluciones y reivindicaciones a las víctimas, ha sido un catalizador de la acción colectiva por parte de grupos civiles. Así, las organizaciones de familiares de víctimas de Juárez han logrado presionar al Gobierno mexicano y a las autoridades, desde afuera, a través de la búsqueda de aliados externos, como ONG internacionales, redes y colectivos feministas y organismos internacionales de derechos humanos. Y aunque esto ha contribuido con la lucha por la justicia en Juárez, la respuesta del Estado frente a estos casos de violencia contra las mujeres en esta ciudad de México sigue siendo insuficiente (^{Martín, Fernández y Villarreal, 2008}, p. 22).

En 1994, frente a la falta de una respuesta judicial ante los crímenes y casos de violencia contra las mujeres (que empezaban a volverse sistemáticos), las familias de las jóvenes asesinadas comenzaron a organizarse para presionar por el esclarecimiento de los hechos, la resolución de las desapariciones y la prevención de la violencia contra las mujeres (p. 21). Norma Andrade, madre de Alejandra García Andrade, una de las jóvenes desaparecidas que luego encontraron sin vida, narra en una entrevista con el investigador ^{Javier Juárez (2015)} cómo se consolidó esta organización:

Mi hija Alejandra fue secuestrada el 14 de febrero de 2001 y encontrada asesinada el 21 de febrero de ese mismo año. A raíz de su asesinato, la profesora de mi hija, la Maestra Marisela Ortiz, hizo unos escritos públicos manifestando su coraje por lo sucedido. Por aquel entonces estaban desapareciendo muchas jovencitas, también en Chihuahua. Las madres pensaron al leer a Marisela que ella era una estudiosa del tema […] y así fue [como] nació Nuestras Hijas de Regreso a Casa. La llamamos así porque por aquel entonces las jóvenes estaban desaparecidas, sólo mi hija había sido encontrada asesinada. Poco a poco se unieron más madres de Juárez. (pp. 149-150)

Una vez integrado el grupo por familias, decidieron trascender la denuncia y empezaron a gestionar acciones ante diversas instancias con el ánimo de hallar la verdad y de reclamar justicia y respeto por los derechos humanos. Nuestras Hijas de Regreso a Casa se convertiría, a partir de 2001, en uno de los principales exponentes de denuncia y reivindicación ante la pasividad y la apatía de las autoridades (p. 77).

Entre las acciones de ciudadanías comunicativas de este movimiento social, sobresalen los plantones, las caminatas, las manifestaciones y los bloqueos en lugares de significación simbólica: el puente internacional que une a Juárez con El Paso, tapizado de las paredes de cristal de la Fiscalía con las fotos de sus hijas, vigilias afuera de esa dependencia para festejar a las madres afectadas y el Día Internacional de la Mujer (^{Villalpando, 19 septiembre 2017}).

Memoria social, reconocimiento y solidaridad

Luego de revisar las acciones de ciudadanías comunicativas de estos tres casos, el argumento central que queremos presentar en esta sección es que el desarrollo de agencia de ciudadanía comunicativa por parte de diferentes contrapúblicos (^{Fraser, 1990}, ¹⁹⁹⁷, ²⁰⁰⁸) de la sociedad genera procesos de construcción de memoria social, reconocimiento y solidaridad, desde una perspectiva subalterna y transnacional. Es importante afirmar en este punto que el ejercicio de las ciudadanías comunicativas en contextos de violencia y conflicto armado tiene igualmente una relación directa con la conformación de identidades colectivas y la exteriorización de traumas culturales en la esfera pública. Como lo definen ^{Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser y Sztompka (2004)}, los traumas culturales

se producen cuando los miembros de una colectividad sienten que han sido sometidos a un acontecimiento terrible que deja marcas indelebles sobre su conciencia de grupo, marcando sus recuerdos para siempre y cambiando su identidad futura de manera fundamental e irrevocable. El trauma cultural es, ante todo, un concepto empírico, no científico, lo que sugiere nuevas relaciones significativas y causales entre eventos previamente no relacionados, estructuras, percepciones y acciones […] Es mediante la construcción de traumas culturales que los grupos sociales, las sociedades nacionales, y a veces incluso civilizaciones enteras, no solo identifican la existencia y agravio del sufrimiento humano, sino también sus responsabilidades de significación para el mismo. (p. 45)

Esto permite establecer el argumento de que la instrumentalización de las diferentes dimensiones de las ciudadanías comunicativas por parte de grupos de la sociedad civil puede ayudar a las víctimas a identificar y abordar las causas de sus traumas culturales en el marco de procesos de conflicto armado y posconflicto (^{Tamayo, 2017}). Por tanto, la identificación colectiva puede ser el catalizador para desarrollar e implementar acciones de ciudadanías comunicativas en el ámbito público y, de esta manera, ayudar a los colectivos sociales de víctimas a comprender situaciones traumáticas a través del ejercicio de su agencia comunicativa, puesto que ellos definen sus relaciones solidarias de modo tal que, en principio, les permite compartir el sufrimiento de los demás (^{Alexander et al., 2004}, ²⁰¹¹). Por esta razón, el desarrollo de las acciones de ciudadanías comunicativas en el espacio público puede ser la forma de reconocer el sufrimiento de otros en público y así potenciar grupos de la sociedad civil para exigir y reclamar derechos desde una perspectiva moral.

Por otra parte, el concepto de habitus, desarrollado por (^{Bourdieu 1977}, ¹⁹⁸⁴, ¹⁹⁹⁰), también es útil para entender cómo la sociedad civil y los movimientos de víctimas pueden mejorar su posición social en la esfera pública a través del ejercicio de implementar diversas dimensiones expresivas de la acción colectiva en el marco del campo de las ciudadanías comunicativas. De acuerdo con Bourdieu (¹⁹⁸⁴, ¹⁹⁹⁰), este concepto se refiere a un conjunto social y culturalmente condicionado de habilidades o disposiciones duraderas para realizar ciertos tipos de acción social. Este conjunto o repertorio de disposiciones es internalizado por los individuos en el curso de sus experiencias de vida y en relación con su posición social. Así, las disposiciones del habitus generan selectivamente las prácticas sociales cotidianas para el entorno inmediato y moldean contextos para campos sociales específicos. Como un conjunto de prácticas y disposiciones que nos son totalmente conscientes, el habitus guía percepciones, perspectivas, puntos de referencia, metas personales e interacciones sociales.

Ciudadanías transnacionales: identidades que deslocalizan y resignifican

Algunos autores como ^{Beck (2002)}, ^{Castells (2009)}, ^{Vertovec (2009)} y ^{Bauman (2011)} sostienen que el proceso de la globalización ha afectado estructuralmente el modelo tradicional del Estado nación, el cual se está transformando en un tipo de organización política o aparato que está involucrando una mayor multiplicidad de jurisdicciones, set de identidades y órdenes sociales que ya no están contenidos por las tradicionales fronteras físicas o espaciales. A partir de estas aseveraciones, resulta pertinente preguntarse en qué medida la globalización trae implicaciones en las ciudadanías comunicativas, en las nuevas identidades que surgen en los movimientos sociales de víctimas y en sus relaciones transnacionales. En su libro Transnacionalism, ^{Steven Vertovec (2009)} desarrolla una tríada analítica de identidades-fronteras-órdenes, la cual permite considerar las implicaciones de los órdenes sociales en la reconfiguración de las identidades. En su palabra:

Al igual que pasa con el modelo convencional del estado-nación, un cierto sentido de identidad se presume que caracteriza a un pueblo. Esta dualidad “identidad/ciudadanía” se cree que es contigua con un territorio, delimitada por una frontera, y al interior de esta frontera las leyes que apuntalan un determinado orden social y político. Este orden social -que ha sido concebido para que sea diferente de “otros órdenes” por fuera de esta frontera- se basa en el sentido de la identidad colectiva. Esta tríada “Identidades-fronteras-órdenes” se legitima y reproduce a través de un sistema de narrativas, rituales e instituciones públicas, en las cuales las burocracias estatales (formales e informales) y las relaciones sociales moderan el conjunto de expectativas de la civilidad y de la conducta pública. (p. 87)

En este orden de ideas, cabría preguntarse lo siguiente: ¿Qué sucede cuando ciertas condiciones sociales (como el transnacionalismo o el conflicto armado) afectan crucialmente las formas tradicionales de pensar esta relación identidades-fronteras-órdenes? ¿Cómo se reconfiguran los derechos y deberes ciudadanos si ya no se amparan solo para un espacio físico determinado? ¿Cómo afecta esto el accionar político de los movimientos sociales de víctimas? Para nosotros, las ciudadanías transnacionales y los nuevos sets de derechos que desembocan en ciertas acciones políticas puntuales por parte de los movimientos sociales afectan profundamente la relación entre las identidades que genera pertenecer a un determinado Estado nación, así como ciertas dimensiones políticas, debido a las prácticas transnacionales que los individuos empiezan a generar gracias a la fácil movilidad, tanto física como virtual, que han permitido los procesos de globalización y de migración en los últimos años (^{Itzigsohn, 2000}; ^{Koehn y Rosenau, 2002}).

Así pues, la transnacionalidad potencia la acción política de los movimientos sociales de víctimas, en la medida en que facilita el acceso a marcos de valores internacionales y proporciona un trabajo colaborativo a escala local, regional y global, al igual que permite desencadenar niveles de solidaridad no determinados por fronteras sino favorecidos por internet, que resultan afianzando el sentido de pertenencia a movimientos sociales determinados en diversas partes del mundo. Bajo este panorama, es posible establecer, entonces, que las ciudadanías transnacionales producen un nuevo set de derechos y deberes que trascienden los Estados nación y que hacen que la acción política transnacional de los movimientos sociales pierda su centro, es decir que busquen repercusiones desterritorializadas, que vayan más allá de la referencia a un territorio en particular y, asimismo, que se constituyan en referentes globales de acción colectiva.

En este contexto, ^{Olesen (2011)} propone el concepto de símbolos de injusticia, los cuales hacen referencia a eventos y situaciones que desencadenan una percepción de transgresiones de valores políticos y morales y que levantan debates públicos transnacionales a propósito de lo que está bien y de lo que está mal. Ahora bien, para este autor, los símbolos globales de injusticia hacen referencia a valores y significaciones colectivas a escala global. Se forman a través de diversas dinámicas políticas que trascienden su procedencia local y sus significados tienen sentido y son comprendidos por fuera de su contexto de origen (^{Olesen, 2011}, ²⁰¹⁵).

Los movimientos sociales, en especial los que aborda este artículo, han surgido en contextos de conflicto armado o de otro tipo de violencia, a causa de la indignación por la negación de unos derechos asociados, comúnmente, a los marcos de valores de un territorio. No obstante, a la luz del campo de las ciudadanías transnacionales, es posible argumentar que algunos valores, en especial aquellos relacionados con la justicia y los derechos humanos, no se agotan en su territorio ni son propios de un Estado nación. Su transgresión levanta debates colectivos, a escala universal, y desencadena procesos de solidaridad en diversas partes del globo. Asimismo, sobresale en Las Madres de la Candelaria (para el caso colombiano) una identidad particular, generada a partir del dolor por la pérdida, lo cual no es solo un rasgo definido por el territorio en específico, sino que también se percibe en los demás movimientos referenciados y en otros como Las Madres de la Plaza de Mayo (Argentina). Entonces, cabe sugerir, a partir de lo observado, que el dolor por la pérdida puede entenderse como una condición de identidades transnacional en los movimientos sociales de víctimas a lo largo y ancho del mundo; y es este mismo rasgo el que desencadena la acción colectiva catalizada por emociones comunes (la ira, la tristeza y la indignación). Dichas emociones que impulsan la acción colectiva también conducen a la instrumentalización de diversas dimensiones expresivas que se convierten en signos y símbolos reproducidos en diversas partes del mundo. Es así como nos encontramos que las vigilias, las marchas de la luz, las velas, los murales y las pancartas constituyen signos y símbolos globales que hacen alusión a la injusticia y que, al mismo tiempo, al empoderar a estos sujetos que han sido aporreados por la guerra y sometidos ante regímenes que han negado sus derechos, permiten transformar la condición de víctima en la de ciudadano.

Reconfigurar el habitus: acciones de ciudadanías comunicativas y posicionamiento social

El consumo y la producción de dimensiones expresivas de acciones comunicativas comunes en Las Madres de la Candelaria, Las Mujeres de Negro y Nuestras Hijas de Regreso a Casa muestran un giro interesante en el habitus de las víctimas (^{Bourdieu, 1977}, ¹⁹⁸⁴, ¹⁹⁹⁰). Una de las consecuencias de la guerra es que calla a las personas, pues las estrategias de intimidación generan un miedo colectivo (^{Tamayo, 2017}). No obstante, la expresión por medio de acciones de ciudadanía comunicativa tiene un papel determinante en la generación de nuevas narrativas que conducen a la apropiación de nuevos discursos. El efecto de esto es determinante: hay una evidente transformación en el papel de víctimas al de ciudadanos. De manera que, podría decirse, surge una nueva condición del ciudadano víctima, quien deja de ser opacado y se empodera de su situación para emprender acciones de reclamación de derechos políticos y de reconocimiento en la esfera pública.

Parafraseando a (^{Bourdieu 1984}, ¹⁹⁹⁰), el habitus guía percepciones, perspectivas, puntos de referencia, metas personales e interacciones sociales. De manera que el discurso narrativo que surge en los movimientos sociales de víctimas a partir de las dimensiones expresivas de la ciudadanía comunicativa conduce a la transformación de ese habitus, y emergen nuevas disposiciones y habilidades que les permiten a las víctimas ejercer su rol de ciudadanos y, además, construir un nuevo discurso que se va extendiendo en la comunidad. Así, las nuevas disposiciones del habitus generan innovadoras prácticas sociales que, para las víctimas, empiezan a ser cotidianas, moldeando nuevos contextos para ejecutar acciones sociales específicas. Este nuevo conjunto o repertorio de disposiciones es internalizado por los individuos en el curso de sus experiencias de vida y en relación con su posición social. La vida de las víctimas, por tanto, cambia radicalmente. Superan su condición de dominadas y, al empoderarse de su situación, empiezan a generar una condición de ciudadanos. Para comprender lo anterior, la siguiente narración oral nos puede dar esclarecimientos:

Nosotras nos manteníamos a diario llorando la muerte de los hijos, los desaparecidos. Todo eso a uno le da muy duro. Mi vida ha cambiado porque yo llegué donde Tere¹ muy triste. Yo ya no soy así, siempre nos mantenemos ocupadas, las unas a las otras nos contamos las tristezas. Ella nos enseñó a delatar a esa gente. Eso nos fortaleció. (entrevista con Amparo García, marzo de 2016)

Ana de Dios Zapata, una de las líderes de la Asociación Caminos de Esperanza Madres de la Candelaria, asegura que pertenecer al movimiento ha cambiado su vida, y la de todas las madres, notablemente. En su caso particular, porque la empoderó de su causa y la armó de valor para “reclamar derechos con altura”, lo cual evidencia una contundente transformación de la situación de víctima en la condición de ciudadanía. El concepto de habitus muestra, entonces, cómo las prácticas cotidianas tienen una relación directa con las esferas socioculturales, destacando la capacidad de los actores sociales para pasar de una posición social particular a otra, gracias al ejercicio público de su agencia social. En esta medida, y siguiendo las ideas de Bourdieu, es posible aseverar que los actores de la sociedad civil pueden reconfigurar su habitus gracias a la implementación y el desarrollo de acciones de ciudadanías comunicativas en la esfera pública.

Una de las actividades que hacen Las Madres de la Candelaria, como parte de su ejercicio político de reclamación de derechos, verdad y justicia, es asistir a las cárceles a hablar con los victimarios, sin importar si son los responsables específicos de sus casos. Amparo García, de Caminos de Esperanza Madres de la Candelaria, ha hecho algunas visitas. Aún no sabe nada sobre quién se llevó a su hijo; sin embargo, según ella misma lo expresa, expulsa en otros perpetradores toda su ira y dolor. Recuerda su primera experiencia:

Teresita nos motiva a ir a las cárceles. La primera vez que yo fui, estaba temblando, porque yo los vi como las fieras más horribles del universo. […] Yo le decía: mirá todo el daño que has hecho en un hogar, ustedes destruyen la vida. Le hice ver todo el daño que hacía con cometer un asesinato. Y yo le decía, esa cara tan linda que tenés, no se te ve que seas así. (entrevista con Amparo García, marzo de 2016)

Siguiendo la línea de pensamiento de ^{Honneth (2007)}, los actos de solidaridad pueden empoderar comunidades de contrapúblicos (^{Fraser, 1990}, ¹⁹⁹⁷, ²⁰⁰⁸) si tales acciones están basadas en la distribución de posibilidades de reconocimiento. Estos constituyen una precondición para la cohesión social dentro de las comunidades, como lo manifiesta el siguiente testimonio:

Hice un taller psicosocial, empecé a tener conocimiento de otras personas, encontrarnos juntas en el dolor, uno cree que el dolor de uno es el más duro, pero mentiras, hay personas que tienen otro dolor más fuerte. Aquí encontramos apoyo, nos acompañamos unas a otras y empezamos a hacer talleres. (entrevista con Dora Ortiz, marzo 2016)

Además, el empoderamiento de las víctimas a través de las acciones colectivas de ciudadanía comunicativa facilita nuevas formas de reconocimiento y la posibilidad de desarrollar una relación positiva con sí mismos y la comunidad. El desarrollo de acciones solidarias contribuye con altos niveles de cohesión social a lo largo de los colectivos de víctimas y muestra actitudes afectivas entre víctimas y perpetradores en este contexto particular de conflicto armado. A propósito de esto, cabe traer a colación, de nuevo, las visitas a las cárceles, las cuales desatan lazos de solidaridad, de víctimas a victimarios, como lo expresaron algunos de los entrevistados. En este punto, es importante llamar la atención sobre el giro en la relación entre ambos actores, que durante la guerra era, evidentemente, de dominantes-dominados. Sin embargo, esta posibilidad de las víctimas de poder enfrentar a los perpetradores, hablar con ellos y conocer su situación genera una solidaridad particular, de manera que, no obstante el dolor y el odio, hay lugar para la comprensión. El testimonio de Amparo García, de Caminos de Esperanza Madres de la Candelaria, explica y sostiene este argumento:

[Los victimarios] me recibieron muy bien [en la cárcel], me ayudaron a bajar las escalas y me empezaron a contar historias. Al hablar con ellos uno descansa, y le sale algo. Ellos también tienen su cosa […] uno los entiende un poquito. Uno tiene que perdonar […] yo me abracé con ellos, por ahí hay hasta fotos. Él me miraba, se quedaba triste, y me pedía perdón. Yo les hice ver todos los sufrimientos míos. Él me miraba, me abrazaba y me decía que ellos también sufrían mucho. (entrevista con Amparo García, marzo de 2016)

Conclusiones

A partir de los resultados arrojados por esta investigación, es posible establecer, principalmente, tres conclusiones en clave de transnacionalismo y ciudadanías comunicativas. En primer lugar, es claro un proceso que desatan las ciudadanías comunicativas en los grupos sociales de víctimas, pasar de víctimas a ciudadanos. A partir de los resultados obtenidos, es pertinente afirmar que las víctimas de conflictos armados o de cualquier contexto de violencia, al abordar e instrumentalizar las dimensiones expresivas de la acción colectiva, pueden restablecer los lazos sociales, políticos y culturales con sus comunidades locales, y transformar su condición de víctima a una de ciudadanos. En otras palabras, el desarrollo de la agencia de ciudadanía comunicativa genera procesos de construcción de memoria social, reconocimiento y solidaridad, desde una perspectiva subalterna-transnacional y, en consecuencia, los movimientos de víctimas experimentan una transición de su condición de víctimas a ciudadanos. De manera que surge una nueva condición del ciudadano-víctima, quien deja de ser opacado y se empodera de su situación para emprender acciones de reclamación de derechos políticos, sociales, culturales y de reconocimiento en la esfera pública.

En segundo lugar, se evidencian motivaciones expresivas-emocionales más que instrumentales. Como queda demostrado en este artículo, las dimensiones expresivas de las acciones colectivas desempeñan un papel clave en la movilización de la sociedad civil en tiempos de conflicto armado, inducen la formación de fuertes identidades políticas y propician escenarios sociopolíticos para la resolución de conflictos. En esa medida, las emociones y las subjetividades son más relevantes para emprender acciones colectivas que la propia acción racional. Además, los testimonios de las víctimas revelan que estas sienten un compromiso frente al movimiento y que sus motivaciones son más expresivas que instrumentales. La mayoría de las víctimas de Las Madres de la Candelaria manifestaron un interés superior por expresar públicamente sus reclamaciones, por ser reconocidas, fortalecerse y superar el dolor que por la propia restauración económica o la solución jurídica de su caso. Como lo afirma Mario Cano, de la Corporación Madres de la Candelaria Línea Fundadora, en una de las entrevistas para esta investigación: “En mi caso ya no hay esperanza, pero al menos uno acá descarga un poco las emociones, y con la gente que tiene la misma problemática, nos damos consuelo los unos con los otros” (febrero de 2016).

Finalmente, es posible sugerir que estas experiencias de acción colectiva se insertan en un marco de valores globales. ^{Olesen (2015)} asevera que, para calificar un movimiento social como global, los actores envueltos deben provenir de diversos contextos nacionales o ser globales en su composición; sin embargo, después de revisar estos tres grupos de víctimas, se puede establecer una relación de semejanza en los símbolos y signos que emplean dichos movimientos sociales para expresar en la esfera pública sus emociones, afecciones y reclamar derechos. Por otro lado, como lo demuestra la relación teórico-empírica, es la construcción de este discurso narrativo, construido con símbolos y signos similares en las diversas partes del mundo, lo que conduce a la transformación del habitus de las víctimas y, en definitiva, lo que permite que emerjan nuevas disposiciones y habilidades que les permiten a aquellas ejercer su rol de ciudadanos y, además, construir un nuevo discurso que se va extendiendo en una comunidad transnacional. Es decir, más allá de acciones políticas transnacionales en las cuales convergen actores globales particulares (Las Madres de la Candelaria [Colombia), Las Mujeres de Negro [Serbia], Nuestras Hijas de Regreso a Casa [México]), entre otros movimientos sociales que han ejercido acciones de resistencia en la esfera pública a partir de su dolor e indignación por la guerra, como CARE (Colombia), o Las Madres de la Plaza de Mayo (Argentina), se puede concluir, entonces, que el hecho de compartir marcos de valores globales puede actuar como un catalizador fundamental para la realización de acciones colectivas en la esfera pública por parte de movimientos subalternos en contextos de sociedades frágiles. En esta medida, el dolor por la pérdida, puede decirse, constituye condición de una identidad transnacional, lo cual favorece procesos de solidaridad a escala cosmopolita que, además de empoderar a las víctimas con el apoyo de pares en otras partes del mundo, conduce, en consecuencia, a perfilar un posible marco de valores para una esfera civil global (^{Alexander, 2006}).

Esto, en suma, propende a alcanzar el objetivo final de que logremos reconocer las identidades políticas de las víctimas en países que sufren conflictos armados como un elemento crucial para crear las condiciones estructurales de los procesos de paz y los futuros escenarios de posconflicto. Así, y como lo aseveramos en párrafos anteriores, la paz sostenible solo será posible cuando todos los diferentes grupos de la comunidad política imaginada sientan que tienen una participación en su futuro, y de ahí que la construcción de una cultura de paz a largo plazo requiere, entonces, consolidar procesos sociales donde todos los puntos de vista e intereses de la sociedad civil estén representados y reconocidos. Este es, en conclusión, uno de los más grandes retos que tenemos como sociedad a corto y mediano plazo.