Introducción

América latina ha experimentado una profunda renovación constitucional en las últimas tres décadas¹. Los países de la región, desde finales de los años ochenta, han vivido una oleada de transformaciones constitucionales que han buscado modificar o recrear las estructuras básicas que ordenan y dan sentido a sus ordenamientos jurídicos y políticos. Estas transformaciones constitucionales pueden dividirse en dos grandes grupos: las liberales y las radicales². Las constituciones de méxico, colombia, brasil, argentina y perú son ejemplos paradigmáticos de las constituciones liberales latinoamericanas, que son la mayoría en la región. Las reformas o nuevas creaciones constitucionales en estos países se estructuran alrededor de una interpretación liberal de la gramática del constitucionalismo moderno³. Estas variaciones constitucionales buscan reacomodar sus piezas, de manera que sean descriptivamente precisas (que acojan la realidad social de estos países) y normativamente sugestivas (que articulen un proyecto de comunidad política liberal que se adecúe a las exigencias del nuevo siglo)⁴.

Estas constituciones, por tanto, siguen girando en torno a principios como el de separación de poderes, mayorías, sufragio universal, ciclos de elecciones permanentes y libres, y supremacía de la constitución. Asimismo, siguen considerando a los derechos individuales como un componente fundamental de sus proyectos políticos. No obstante, al mismo tiempo, han ampliado sus cartas de derechos de manera que incluyan tanto los derechos sociales, económicos y culturales como los colectivos, por ejemplo, el derecho a un ambiente sano. Han reconocido, además, el carácter multicultural de sus sociedades, así como un número importante de derechos a sus minorías culturales; entre otros, derechos de autogobierno y participación. Estas constituciones, igualmente, han declarado el carácter social de sus estados y han articulado herramientas legales que, como la acción de tutela o las acciones populares, permiten que los ciudadanos exijan la concreción del principio de justicia material que da forma a este tipo de estado⁵.

En estas constituciones, no obstante, las cuestiones ambientales y las de diversidad cultural no aparecen conectadas estrechamente. Cada una tiene su propio ámbito, cada una habita su propia esfera. El derecho a un ambiente sano y el principio que establece el carácter multicultural del estado se presentan como áreas diferenciadas. Estas se vinculan solo cuando se entrecruzan con los derechos de las minorías culturales, en particular, con los derechos de los pueblos indígenas o los de las comunidades negras culturalmente diversas. Las constituciones radicales, que tienen como ejemplo paradigmático a las de Ecuador y Bolivia, por el contrario, se presentan como constituciones del socialismo del siglo XXI que se diferencian tanto del liberalismo como del socialismo real⁶. Estas constituciones, por tanto, articulan un estado interventor fuerte, presidencialista, que busca enfrentar mediante políticas redistributivas los graves problemas de pobreza y desigualdad que tienen las comunidades políticas que gobiernan. El diseño institucional que ofrecen estas constituciones ofrece también un sistema de frenos y contrapesos, una gama amplia de derechos de primera, segunda y tercera generación y un conjunto de acciones jurídicas para su protección que buscan limitar el uso abusivo del poder del estado⁷. Estas instituciones jurídicas, típicas en el constitucionalismo moderno, buscan enfrentar problemas de clase comunes en los países del sur global. Asimismo, estas constituciones se definen como decoloniales; son cartas políticas que se distancian tanto política como epistemológicamente de la gramática del constitucionalismo moderno⁸. Las constituciones radicales, argumentan sus creadores, refundan las comunidades políticas que gobiernan y articulan un nuevo modelo político y jurídico que surge de las experiencias locales, particularmente, de las vividas por las comunidades indígenas que constituyen las mayorías demográficas en Bolivia (alrededor del 60%) y unas minorías notables en Ecuador (alrededor del 40%). La espina dorsal de este modelo andino está directamente relacionada con la manera como interpreta las relaciones entre naturaleza y seres humanos⁹.

En este breve texto se presentan tres ideas que están estrechamente vinculadas y que tienen como objetivo examinar críticamente esta segunda dimensión de las constituciones de Bolivia y Ecuador. Por un lado, se argumenta que estas cartas políticas ofrecen una forma innovadora de interpretar el significado y los nexos que tienen la diversidad cultural y el medio ambiente. Estas constituciones tienen como uno de sus pilares la relación entre los principios de la plurinacionalidad y la interculturalidad, por un lado, y los principios y derechos del buen vivir y la naturaleza, por el otro¹⁰. La diversidad cultural y el medio ambiente son una parte central del proyecto político andino que promueven las constituciones de Ecuador y Bolivia. Los principios y derechos que los regulan definen al estado y deben guiar a todos los ciudadanos. No son reglas y principios que, como en el caso de las constituciones liberales latinoamericanas, se activan únicamente en casos relacionados con las minorías culturales¹¹.

Por el otro lado, se argumenta que la interpretación de la relación entre diversidad cultural y medio ambiente que articulan las constituciones de Ecuador y Bolivia es valiosa tanto política como epistemológicamente. Desde un punto de vista político, esta interpretación defiende una perspectiva biocéntrica de las relaciones entre seres humanos y naturaleza que está en conflicto con la mirada antropocéntrica que usualmente va de la mano del constitucionalismo moderno¹². Desde un punto de vista epistemológico, esta interpretación se fundamenta en un tipo de saber, el indígena, que no ha sido considerado generalmente como una fuente legítima de conocimiento jurídico y político. Las interpretaciones tradicionales de la gramática del constitucionalismo moderno argumentan que este no es un conocimiento que esté en la misma categoría del conocimiento occidental. El uso del saber indígena como una fuente que nutre las constituciones de Bolivia y Ecuador cuestiona las formas dominantes de entender la economía política del conocimiento jurídico, cuestiona las reglas que gobiernan la producción, intercambio y uso de conocimiento legal¹³.

Finalmente, se argumenta que, a pesar de sus contribuciones políticas y epistemológicas, la relación entre diversidad cultural y medio ambiente que se articula en las constituciones de Ecuador y Bolivia no se basa, ni da lugar, a un modelo político y jurídico completamente nuevo. Estas categorías y su interrelación no escapan a la gramática del constitucionalismo moderno¹⁴; no son productos jurídicos que hayan podido eludir la fuerza gravitacional que ejercen sus categorías y usos comunes. Más bien, son productos jurídicos híbridos que entrecruzan estas categorías y usos dominantes con conceptos que se fundamentan en el conocimiento de los indígenas andinos. Las contribuciones que hacen estas constituciones, en suma, reinterpretan parcialmente la gramática del constitucionalismo moderno; ofrecen formas innovadoras de interpretar el canon.

El capítulo se divide en tres partes para fundamentar estos argumentos. En la primera sección, se analizan los principios de plurinacionalidad e interculturalidad. Estos principios fundamentan la inclusión del buen vivir y los derechos de la naturaleza en los ordenamientos jurídicos de Ecuador y Bolivia. En la segunda, se examinan los derechos de la naturaleza que reconoce explícitamente la constitución ecuatoriana, así como el principio de la pachamama que hace parte de la constitución boliviana. Finalmente, en la tercera parte, se exploran el principio y derechos del buen vivir, el sumak kasay ecuatoriano y el suma qamaña boliviano. En cada uno de estos apartes examino la manera como estas instituciones jurídicas a la vez usan y se distancian de la gramática del constitucionalismo moderno.

1. Los principios de la plurinacionalidad e interculturalidad

Las constituciones de Bolivia y Ecuador reconocen la plurinacionalidad y la interculturalidad como principios fundantes¹⁵. Estos principios tienen un objetivo descriptivo y uno normativo. Descriptivamente, reconocen la diversidad cultural que constituye a estos dos estados desde su creación como entidades políticas independientes¹⁶. Estos principios encuadran constitucionalmente el carácter multicultural de las comunidades políticas ecuatoriana y boliviana. Reconocen, además, que los pueblos indígenas que habitan estos dos estados son naciones que tienen el mismo estatus político y jurídico que la nación históricamente dominante: la católica, mestiza/blanca e hispanohablante. Normativamente, estos principios valoran de manera positiva esta diversidad cultural y precisan la forma de interacción que debe haber entre las comunidades culturales que forman estos estados: el diálogo a partir de la diferencia¹⁷. Este diálogo parte de la unidad en la diversidad; exige un tipo de interacción que reconoce que estas naciones culturalmente disímiles hacen parte de un mismo proyecto político común.

Estos principios reinterpretan la gramática del constitucionalismo moderno. No crean un nuevo lenguaje jurídico-político y unas nuevas reglas para su uso. Los principios de plurinacionalidad e interculturalidad reformulan las categorías de nación y cultura que son centrales en esta gramática constitucional. Las confirman al usarlas para definir el estado boliviano y ecuatoriano. Las transforman cuando les dan un sentido alternativo. La interpretación históricamente dominante de las categorías de nación y cultura indica que cada nación es (y debe ser) culturalmente homogénea. Esta interpretación también señala que cada nación debe tener un estado y un único sistema jurídico. El ordenamiento legal, añade esta perspectiva, debe ser un reflejo de la cultura nacional. En esta interpretación se asume que hay una relación estrecha, pero de una sola vía, entre los conceptos de cultura, nación, estado y derecho. La red conceptual que crean estos conceptos, en esta interpretación, construye estructuras culturales y políticas uniformes y únicas¹⁸.

Los principios de plurinacionalidad e interculturalidad se distancian de esta interpretación de la gramática del constitucionalismo moderno al moverse de las formas singulares a las plurales de los sustantivos que los constituyen: nación y cultura. Este giro permite reconocer jurídica y políticamente la diversidad cultural de Bolivia y Ecuador. El sujeto político y jurídico sigue siendo el mismo: la nación, definida por la cultura compartida por sus miembros. No obstante, la comunidad política se imagina ahora como conformada por varias naciones, cada una con su propia cultura. Asimismo, este movimiento argumentativo muestra un cambio en las interacciones entre los sujetos que nombra. De un sujeto homogéneo que dialoga consigo mismo para comprender su cultura y permitir la acción colectiva, se da el paso hacia un conjunto de sujetos culturalmente diversos que deben dialogar entre sí para acordar las formas de acción colectiva. El modelo ya no se estructura alrededor de un sujeto (la nación) que gira en torno a sí mismo, uno que dialoga internamente con base en y sobre un mismo contexto cultural. Más bien, se estructura alrededor de un conjunto de sujetos culturalmente diversos (las naciones) que dialogan para decidir su presente y su futuro comunes.

Ahora bien, los principios de plurinacionalidad e interculturalidad no solo se entroncan con la gramática del constitucionalismo moderno mediante la reinterpretación de los conceptos de nación y cultura¹⁹. También lo hacen mediante el uso implícito y explícito del concepto de “pueblo”²⁰: aquel que crea y es al mismo tiempo descrito por las constituciones de Bolivia y Ecuador. Las naciones conforman un sujeto transtemporal que es el pueblo, la comunidad política. El pueblo ecuatoriano y el pueblo boliviano siguen siendo los mismos desde el momento en que se independizan de la metrópolis española. No hay una solución de continuidad en la manera como este se imagina; es uno y solo uno. El pueblo, sin embargo, se reconoce ahora como culturalmente diverso. Está conformado por varias naciones y cada una de ellas comparte un lenguaje, una historia, una cultura y un territorio ancestral distintos. No obstante, todas ellas son solo partes de un todo: el pueblo Boliviano, el pueblo ecuatoriano. Uno y otro, mediante procesos constituyentes en donde se pone en operación un notable experimentalismo democrático, corrigen los errores descriptivos que se habían cometido en el pasado²¹. Mediante el derecho, ahora se incluyen los pueblos de manera precisa, reconociendo las diferencias que habían sido oscurecidas pero que siempre los han conformado.

Los vínculos estrechos de los principios de la plurinacionalidad y la interculturalidad con la gramática del constitucionalismo moderno también se hacen evidentes en la geografía conceptual en que se localiza el pueblo culturalmente diverso²². El espacio que los sujetos plurales y dialogantes que conforman a los pueblos ecuatoriano y boliviano habitan es el mismo que habita la nación culturalmente homogénea de la interpretación tradicional de la gramática del constitucionalismo moderno: el estado. La unidad jurídica y política que engloba la diversidad no ha variado. El estado es la geografía imaginada que contiene a un pueblo plural en términos de culturas y naciones. Los principios de plurinacionalidad e interculturalidad de las constituciones de Bolivia y Ecuador no crean una nueva gramática constitucional. No construyen un nuevo canon político-jurídico. Más bien, juegan con las piezas que constituyen el canon dominante para crear variaciones que sean útiles para los contextos de los que emergen, los contextos de dos países periféricos poscoloniales de suramérica.

Ahora bien, el carácter híbrido de las constituciones de Bolivia y Ecuador tiene un valor político y epistemológico notable. Estas cuestionan aspectos centrales de las interpretaciones dominantes de la gramática del constitucionalismo moderno y de la economía política del conocimiento jurídico que dicha gramática genera. Por un lado, Bolivia y Ecuador se posicionan como co-creadores de la narrativa que esta gramática y esta economía política construyen; no como sus reproductores y difusores. Es significativo que quienes las cargan de sentido sean las asambleas constituyentes de dos países del sur global que históricamente han sido considerados como contextos pobres para la creación de conocimiento jurídico²³. La resignificación de las categorías de nación y cultura se da dentro de procesos constituyentes ampliamente participativos que incluyen no solo a las élites de los países periféricos que generan estos procesos de experimentalismo democrático. por otro lado, este proceso de resignificación tiene como objetivo la inclusión plena en la comunidad política de colectividades que usualmente han estado marginadas por la gramática del constitucionalismo: los indígenas. No es novedoso que los estados modernos reconozcan su carácter multinacional. Bélgica, entre otros, es un ejemplo paradigmático de un estado multinacional. En Ecuador y Bolivia, sin embargo, “nación” es una categoría que se utiliza para reconocer constitucionalmente a los pueblos indígenas, pueblos que generalmente han sido marginados y discriminados. Este es un reconocimiento, asimismo, que sitúa a las naciones indígenas en pie de igualdad con la nación dominante históricamente. No hay una relación vertical sino una horizontal entre las naciones que conforman a Bolivia y Ecuador²⁴.

Finalmente, las reinterpretaciones de categorías centrales dentro del constitucionalismo moderno que se ofrecen en las cartas políticas de Bolivia y Ecuador no solo han tenido importancia local o regional. Los principios de plurinacionalidad e interculturalidad andinos se han convertido en objetos de estudio valiosos para investigadores de distintas disciplinas tanto del norte como del sur globales²⁵. Se han entendido como construcciones conceptuales innovadoras que emergen en contextos que han estado históricamente en las márgenes del diálogo constitucional global y de los procesos de construcción de conocimiento jurídico. Estos principios, además, han abierto un campo prometedor tanto política como académicamente: el de los derechos de la naturaleza y el principio del buen vivir. La nueva manera de entender la relación entre seres humanos y naturaleza que articulan las constituciones de Bolivia y Ecuador no podría haberse formulado sin que primero se hubieran articulado e incluido los principios de la plurinacionalidad y la interculturalidad.

2. Los derechos de la naturaleza y la pachamama como sujeto de derechos

Las constituciones de Bolivia y Ecuador crean un nuevo sujeto político y jurídico: la naturaleza²⁶. En las dos constituciones, este sujeto se fundamenta en las cosmogonías de las naciones indígenas andinas. La pachamama, la madre tierra, es un ser vivo para estas naciones. Ahora, empero, este ser vivo se incluye en la norma suprema que rige a toda la comunidad política. La forma en que cada constitución reconoce a este sujeto, no obstante, es diferente. La narrativa constitucional ecuatoriana le otorga el estatus de sujeto de derechos²⁷. Este sujeto tiene derecho a la vida, así como a la restauración de sus ciclos vitales. En cuanto que no puede actuar jurídicamente por sí mismo, debe ser protegido por los seres humanos. Cualquier persona, incluyendo al estado, tiene la posibilidad de actuar jurídicamente en su nombre, tiene la posibilidad de salvaguardar sus derechos. Estos derechos, además, generan obligaciones. Las personas y el estado deben abstenerse de violentar los procesos y estructuras que componen a este ser vivo y deben adelantar acciones para protegerlos y conservarlos²⁸.

La narrativa constitucional boliviana no va tan lejos como la ecuatoriana. La constitución de Bolivia reconoce la existencia de la pachamama como una deidad y la construye como un principio normativo que debe guiar al estado²⁹. La naturaleza es un componente central del principio del buen vivir que atraviesa la constitución boliviana (como será explicado en la próxima sección). Este principio reconoce a la naturaleza como un ser vivo que es, a su vez, la fuente de toda otra forma de vida. La constitución boliviana también crea obligaciones para su protección y conservación, deberes que están en cabeza tanto del estado como de los ciudadanos³⁰. La constitución boliviana, sin embargo, no le otorga a la pachamama el estatus de sujeto de derechos. Las leyes marco de la madre tierra que desarrollan este principio, no obstante, amplían el reconocimiento de este ser vivo, le reconocen algunos derechos y crean deberes para el estado y los ciudadanos, por ejemplo, crean la defensoría de la madre tierra para su protección y los derechos a la restauración y regeneración de la naturaleza³¹.

Esta nueva construcción jurídica, la naturaleza, es un híbrido que al mismo tiempo desafía y confirma la gramática del constitucionalismo moderno. Por un lado, cuestiona la firmemente establecida idea de que solo los seres humanos, individuos con agencia, pueden razonablemente considerarse como sujetos de derechos. Un sujeto sin consciencia y capacidad de acción no es responsable, se ha argumentado tradicionalmente, no puede tomar decisiones y asumir sus consecuencias. En este caso, en contraste, un ser vivo sin agencia jurídica es construido como un sujeto de derechos.

Por otro lado, cuestiona el antropocentrismo implícito en las formas dominantes de interpretar la gramática del constitucionalismo moderno³². La naturaleza, para estas interpretaciones, no es un ser vivo; es materia inorgánica que solo es relevante para el derecho en cuanto que propiedad de un sujeto de derechos. La relación entre seres humanos y naturaleza es por tanto vertical: aquellos la dominan, tienen imperio sobre ella³³. La naturaleza, al ser susceptible de aplicación, siguiendo la máxima clásica del derecho romano, puede ser usada, aprovechada y abusada. El derecho individual de propiedad permite el usus, el fructus y el abusus de la cosa³⁴. Esta nueva construcción jurídica, la naturaleza como sujeto de derechos, por tanto, pone en cuestión el dualismo seres humanos/naturaleza que atraviesa al derecho antropocéntrico moderno. Los seres humanos no son entidades separadas de la naturaleza; son parte de ella³⁵; son una creación más, una parte de este ser vivo que comprende todo lo que existe. La naturaleza es un sujeto de derechos omnicomprensivo y atemporal. La naturaleza se entiende como el organismo que acoge y permite la existencia de la vida, determinando las condiciones que permiten su emergencia. Es el todo que siempre ha existido. Los seres humanos, en consecuencia, se entienden como una parte sin privilegios de esa unidad que posibilita su existencia. Los individuos tienen una relación horizontal con las otras partes que componen la unidad. No tienen prioridad sobre los otros elementos que hacen parte de la naturaleza³⁶.

Finalmente, la naturaleza como sujeto de derechos pone en cuestión las interpretaciones dominantes de la economía política del conocimiento jurídico que se entrecruza con el constitucionalismo moderno. La cosmogonía de las naciones indígenas se convierte en una fuente legítima de construcción de conocimiento jurídico³⁷. El conocimiento indígena no se ha considerado históricamente un conocimiento análogo al que producen las ciencias occidentales. No ha sido considerado como una fuente legítima para la construcción de productos jurídicos valiosos. En este caso, además, esta fuente es usada por un país del sur global que ha sido calificado habitualmente como una comunidad jurídico-política mimética, una que reproduce y disemina el conocimiento legal creado en otras latitudes³⁸. El sistema ecuatoriano es visto desde la perspectiva del derecho comparado que nutre al constitucionalismo moderno como una iteración menor de los sistemas jurídicos que originaron la familia jurídica civilista, el alemán y el francés principalmente³⁹. Además, se ha descrito usualmente como un sistema jurídico formalista, que ha sido fuertemente influenciado por el derecho estadounidense en las últimas décadas y que no tiene una academia jurídica consolidada⁴⁰. No obstante, en este país periférico, haciendo uso de un saber marginal, se crea un producto jurídico prometedor que se ha convertido en un objeto de estudio relevante internacionalmente. Un saber que abre caminos políticos y epistemológicos novedosos y contrahegemónicos.

Este constructo jurídico, empero, no escapa a la gramática del constitucionalismo moderno. La cosmogonía indígena andina no incluye las categorías “derechos”, “sujeto de derechos” y “constitución”. El poder político y legal del nuevo artefacto jurídico no solo viene del saber alternativo que lo fundamenta. Viene, también, del hecho de que hace parte de la norma suprema del ordenamiento jurídico ecuatoriano y del hecho de que se articula mediante el discurso de los derechos que es ampliamente aceptado por el constitucionalismo moderno. La naturaleza es un producto jurídico con tracción dentro del sistema jurídico ecuatoriano, y atractivo para el discurso constitucional global, en cuanto que se construye como un sujeto que tiene derechos. En la constitución ecuatoriana la naturaleza es un sujeto de derechos análogo a las personas naturales y jurídicas comunes en los ordenamientos jurídicos liberales modernos⁴¹. La naturaleza es un ser vivo semejante a las personas naturales, y las dos son sujetos reconocidos jurídicamente. Ambos, además, están estrechamente ligados desde el punto de vista legal: los ciudadanos deberán actuar jurídicamente para proteger a la naturaleza. La naturaleza, por ende, es un sujeto de derechos análogo a las personas jurídicas, centrales en el derecho moderno, aunque a diferencia de estas últimas no sea una creación humana. En el caso Boliviano, así la naturaleza no tenga el mismo tipo de reconocimiento constitucional que en el caso ecuatoriano, la argumentación es análoga. La constitución y la ley son las que construyen, mediante el discurso de los derechos, a este nuevo sujeto jurídico político.

La naturaleza en las constituciones de Ecuador y Bolivia, por tanto, es un híbrido cultural, una construcción que surge como consecuencia del entrecruzamiento del conocimiento indígena y el saber jurídico moderno. No es un producto jurídico original. El carácter culturalmente impuro de este constructo, sin embargo, no es su debilidad. Es allí, más bien, donde se localiza su poder emancipatorio político y epistemológico. Su hibridez le permite cuestionar la gramática del constitucionalismo moderno desde adentro y, al mismo tiempo, le permite nutrirse de una rica tradición jurídica y política que también hace parte de la historia de Ecuador y Bolivia.

3. El sumak kasay y el suma qamaña

El buen vivir es un principio fundante de la constitución boliviana⁴². Es un principio, un régimen de derechos y desarrollo y un fin del estado en la constitución ecuatoriana⁴³. El origen de este concepto, existe un amplio acuerdo al respecto, es la cosmogonía de los pueblos indígenas andinos⁴⁴. Asimismo, se reconoce comúnmente que las organizaciones indígenas han sido uno de los principales operadores jurídico-políticos que lo han promovido y posicionado políticamente. De otra parte, es extensamente aceptado que la diversidad cultural, el medio ambiente y el desarrollo son tres de sus categorías estructurales. No obstante, no hay claridad sobre cuál es su significado preciso ni cuáles son las implicaciones jurídicas que debería generar. El saber indígena que sustenta y describe el buen vivir es oral, no hay fuentes escritas antiguas que lo recojan. La explicitación, análisis y desarrollo de los elementos que lo componen provienen de intelectuales indígenas y no indígenas contemporáneos⁴⁵.

Ahora bien, el buen vivir se entiende comúnmente en la literatura jurídica y política especializada como un modelo de vida holístico que tiene como columna vertebral los principios de relacionalidad, complementariedad, equilibrio y reciprocidad⁴⁶. El holismo tiene como unidad al universo (la “pacha”). El todo es internamente diverso pero los elementos que lo componen se entienden como parte de una misma entidad; son piezas de un mismo organismo. En consecuencia, los elementos que constituyen a la unidad no se entienden como fragmentos aislados, como mónadas que existen por sí y para sí mismas. Todas las partes están relacionadas. No obstante, sus vínculos tienen características particulares. Los nexos entre los elementos no son de contradicción o tensión. Los elementos se completan entre sí, se perfeccionan mediante su entrecruzamiento. El complemento mutuo, además, permite lograr un balance que no es atemporal sino contextual. El equilibrio no es un estado permanente; se logra dentro de las circunstancias cambiantes en las que se está inmerso. Las partes, además, deben interactuar de manera que las acciones de una sean correspondidas por las otras. No se trata de una relación del tipo quid pro quo. No se trata de relaciones de causa y efecto; cada acción no debe necesariamente generar una reacción. Más bien, se trata de un vínculo en donde el recibir debe generar un dar. Las relaciones entre las partes han de lograr un equilibrio global en donde todas reciben y dan lo que les corresponde contextualmente.

El holismo del buen vivir pone en cuestión cuatro componentes clave de las interpretaciones dominantes de la gramática del constitucionalismo moderno. Primero, pone en cuestión su concepto de sujeto. El ser humano no se entiende como un individuo abstracto, autónomo y racional⁴⁷. El sujeto que presupone el buen vivir es relacional: no es nada sin los vínculos que tiene con otros sujetos y con la naturaleza. El individuo está constituido por sus nexos con las otras partes que constituyen el todo; si estos desaparecen, también él lo hace. El ser humano, además, no es solo racionalidad y autonomía; es también sentimientos y deberes relacionales. Segundo, el concepto de buen vivir se distancia del dualismo entre naturaleza y seres humanos que se entrecruza con las interpretaciones dominantes de la gramática del constitucionalismo moderno. Entre los individuos y la pachamama no hay una relación binaria, no hay una oposición conceptual. No hay, como se mencionó anteriormente, una relación vertical de dominación entre los seres humanos y la naturaleza. La naturaleza no es propiedad de los seres humanos; no existe únicamente para la satisfacción de sus necesidades. Los individuos no tienen un derecho de explotación indefinido de los recursos naturales.

Tercero, el concepto de buen vivir se distancia de las categorías “desarrollo” y “capitalismo”⁴⁸. Vivir bien no es vivir mejor. El buen vivir pone en cuestión la idea de progreso y el concepto lineal del tiempo que está detrás de las formas dominantes de interpretar el desarrollo y la economía de mercado. Vivir bien no exige una acumulación continua de riquezas mediante la inmersión de los sujetos en el libre juego de la oferta y la demanda; no considera que sea deseable que en el futuro se tenga más que lo que se tiene en el presente⁴⁹. Para el modelo del buen vivir es problemático, por tanto, que la naturaleza se entienda únicamente como un recurso, como un medio para incrementar indefinidamente el bienestar material de las personas. Para el buen vivir, las consecuencias de esta forma de pensar la relación entre seres humanos y naturaleza se pueden apreciar, entre otras, en la destrucción continua de los ecosistemas, el cambio climático, la extinción sistemática de especies de flora y fauna y el empobrecimiento de los aspectos no materiales de la vida de los seres humanos⁵⁰.

Cuarto, como en el caso de los derechos de la naturaleza, y en estrecha conexión con este conjunto de ideas, el principio del buen vivir se nutre de saberes que usualmente se han considerado marginales (los indígenas) en un contexto que usualmente se ha calificado como pobre para la creación de conocimiento jurídico (Ecuador y Bolivia)⁵¹. El concepto de buen vivir, en consecuencia, se enfrenta de manera directa con las formas tradicionales de entender la economía política del conocimiento jurídico. Asimismo, crea un marco general para reinterpretar las relaciones entre el medio ambiente, los seres humanos, el desarrollo y la economía. Un marco que acerca a las comunidades políticas ecuatoriana y boliviana a perspectivas biocéntricas, anticapitalistas y decoloniales⁵².

No obstante, no puede perderse de vista el carácter híbrido de la categoría. El buen vivir hace parte de las constituciones de dos estados modernos y de ellas deriva su poder jurídico y su legitimidad política global. De igual modo, el concepto se articula jurídicamente por medio de categorías centrales del constitucionalismo moderno: el buen vivir es un derecho, un principio o un fin del estado. Asimismo, el buen vivir, cuando se concreta su significado dentro de las constituciones mismas, se convierte en un conjunto de derechos sociales, económicos y culturales (capítulo 2 del título 2 de la constitución del Ecuador) o una forma de concebir el desarrollo (título VII de la constitución ecuatoriana). No es una institución alternativa a los derechos o al desarrollo sino una manera de reconstruirlos.

Finalmente, no hay que perder de vista que el buen vivir, así como los derechos de la naturaleza, hace parte de un todo, la constitución, que incluye un número importante de categorías que ofrecen interpretaciones tradicionales del constitucionalismo moderno. Estas categorías están en tensión con la relación entre seres humanos y naturaleza que ofrecen las cosmogonías indígenas. Las constituciones ecuatoriana y boliviana, por ejemplo, señalan que el estado es el propietario de los recursos naturales no renovables⁵³; que es deber del estado industrializar la economía⁵⁴; que el estado debe promover el desarrollo⁵⁵, y que el estado, en cuanto estado social, está comprometido con la justicia material y, por tanto, con la intervención en la economía y con las políticas redistributivas que exigen que el estado tenga acceso continuo a recursos económicos mediante herramientas como los impuestos y las actividades extractivas⁵⁶.

El buen vivir y los derechos de la naturaleza son, por ende, un campo de lucha. No hay una única forma de interpretar este conjunto de principios y derechos; no es tampoco clara su relación con los componentes tradicionales de la constitución. La textura abierta del concepto y la falta de fuentes autorizadas que les den un significado preciso y claro han hecho que operadores políticos muy disímiles hagan intentos por controlar su significado. Las tensiones con otros derechos y principios, además, pueden ponderarse de distintas formas razonables. Identificar el buen vivir con una posición política particular implica controlar el sentido de un componente central de la constitución y, por tanto, del derecho ecuatoriano y Boliviano.

Desde académicos poscoloniales⁵⁷ hasta funcionarios públicos del socialismo del siglo XXI⁵⁸, pasando por ecologistas radicales⁵⁹, políticos o intelectuales liberales⁶⁰ u organizaciones indígenas⁶¹, luchan por precisar el contenido de estos conceptos mediante las categorías políticas con las que están comprometidos. Así, el buen vivir y los derechos de la naturaleza se entienden al mismo tiempo como la materialización de la teoría poscolonial latinoamericana que cuestiona a la modernidad ilustrada en cuanto que parte de la negación del otro no europeo; una categoría exotizante y vacía que sirve para encubrir las políticas neoextractivistas de los estados de Ecuador y Bolivia que han permitido financiar sus políticas redistributivas; una concreción de las perspectivas biocéntricas como la de la ecología profunda; una iteración del concepto de desarrollo sustentable o de la teoría del desarrollo de las capacidades; o un nuevo paradigma político, económico y cultural que replantea las relaciones entre los seres humanos, la naturaleza y la economía.

Conclusiones

Las constituciones de Ecuador y Bolivia tienen como uno de sus pilares centrales los principios de la plurinacionalidad y la interculturalidad. Estos principios, a su vez, permiten construir e incluir dentro de las cartas políticas dos productos jurídicos innovadores: la naturaleza como sujeto jurídico-político y el concepto de buen vivir. Estos dos productos legales, que emergen de la filosofía indígena andina y se sustentan en ella, tienen la potencialidad de trastocar interpretaciones dominantes de la relación entre seres humanos, naturaleza, diversidad cultural y economía que son centrales en el constitucionalismo moderno. Estas construcciones jurídicas, no obstante, no escapan a la fuerza centrípeta que tiene la gramática que lo constituye; son híbridos que a la vez usan y transforman sus categorías, usos y redes conceptuales. Son artefactos que hacen explícitos los límites que tiene nuestra imaginación jurídica y política para distanciarse de esta gramática y para crear una nueva. Ahora bien, la materialización del potencial emancipador que poseen estos artefactos legales depende del balance de poder con el que terminen las luchas por controlar su significado. Luchas que no solo involucran a algunos de los estados periféricos del sur global sino que también incluyen a los operadores jurídicos e intereses internacionales; entre otros, organizaciones sociales transnacionales, compañías multinacionales, organismos internacionales y otros estados. Estas luchas no solo tienen (y tendrán) efectos epistemológicos sino también políticos, económicos y culturales. El futuro del derecho ambiental y los derechos humanos está parcialmente en juego en las batallas que se libran en torno a las constituciones de Bolivia y Ecuador. Las relaciones de poder que emerjan de estas luchas determinarán si estas logran crear balances más justos entre las categorías y los operadores en juego.