1. El concepto de naturaleza humana

El concepto de naturaleza humana cuenta, desde la perspectiva histórica, con diversas propuestas. No es objetivo de este trabajo analizar cada una de ellas, sino señalar una tendencia social basada en un imperativo tecnológico con base biologicista relativa a la aceptación de una naturaleza cambiante y modificable por el ser humano.

Del concepto de quién es el ser humano y qué no nos haría humanos se derivará entonces la posibilidad o no de su modificación. Este concepto se liga necesariamente a las ideas de corporeidad humana y de autonomía, las cuales abordaremos separadamente. Iniciaré con la visión biológica actual, que es importante reconocer.

Para la biología existe un patrón característico de especie, común a todos los humanos y fijo en este sentido, pero con variaciones individuales debidas a cambios epigenéticos que formalizan a cada ser humano como único, término conocido como ‘variabilidad humana’

pero sin salirse del patrón de esta especie ¹³. En este sentido, el ser humano posee un grado de inmutabilidad residente en su genoma específico, con variabilidad biológica en su expresión. Aunque se reconoce que el genoma humano evoluciona, nunca aquello que nos hace especie se pierde ¹⁴.

Para la visión biológica, si existe una categoría humana, un genoma específico, aunque modificable, ya que, al ser material compuesto por bases químicas, éstas pueden alterarse específicamente a través de la modificación genética, lo cual se ha realizado en animales mediante las técnicas Crispr-Cas9 ¹⁵.

Debido a las consecuencias, hasta ahora no conocidas, de la posible modificación del genoma humano, se ha solicitado mundialmente una moratoria ¹⁶, la cual se ha cumplido parcialmente, ya que han ocurrido excepciones de modificación genética en línea germinal como lo fue el caso en el que He Jiankui´s modificó los genes germinales de dos niñas gemelas para hacerlas resistentes al virus VIH ¹⁷.

Según los avances biotecnológicos actuales, ya existen seres que no son 100% naturales ni “100%” artificiales. Pensemos en la aplicación transgénica de vegetales, ahora aceptados mundialmente, animales transgénicos con diversas características no naturales como producir hormonas y órganos humanizados, seres fosforescentes, entre otros casos en que se ha modificado su genoma y se ha alterado un patrón natural ¹⁸.

Por tanto, actualmente natura y cultura pueden coexistir y de hecho así lo demuestran los seres genéticamente modificados citados. Ello por cuanto, si existiera un ‘fijismo’ naturalmente considerado, no habría la posibilidad de tal modificación. El cambio se dio precisamente porque era posible dentro de la variabilidad de esa naturaleza. Por tanto, desde la perspectiva material, el genoma del ser humano es modificable y este es el riesgo de la concepción de ser humano dentro del sistema de pensamiento de una biología reduccionista; no obstante, siendo que esta entidad rebasa el campo de la biología, la filosofía y el derecho tienen una presencia imprescindible y la bioética, un espacio argumentativo imperante.

Para la filosofía, la idea de ‘naturaleza’ es trascendente en en cuanto ‘necesidad’ y ‘permanencia’, y saber si esta ley está sujeta a la ananké (al destino) y no a la libertad humana. ¿Continúa siendo en la actualidad lo anteriormente considerado en el hombre como necesario e inmutable? Y si existe una ley natural, ¿esta tiene un telos (destino)? O ¿simplemente es el resultado de la réplica de leyes físico-químicas de manera mecánica y al azar? Desde la visión de la biología molecular, el cuerpo es solamente una unidad funcional, materia, en donde se han conjuntado azar y necesidad ¹⁹. Pero, para la filosofía, la idea de naturaleza implica la esencia de cada ser y sus manifestaciones y, en el caso humano, comporta inteligencia, voluntad y libertad, y por ello es esencial conocer sus límites y potencialidades ²⁰.

Desde la bioética esta idea se continúa con la de Alasdair MacIntyre, en su libro Animales racionales y dependientes²¹: “poseemos una categoría biológica animal, pero también somos seres de trabajo, políticos, sociales, poseemos dimensiones de inteligencia, libertad, autoconciencia, moralidad, amor que nos hacen verdaderamente humanos.” Marcos y Pérez ²² también entienden la naturaleza humana a parir de una conjunción biológica y cultural que incluye los significados de la corporeidad, la racionalidad y la sociabilidad, aceptando, además, la variabilidad humana. La idea fijista de naturaleza, que a veces se interpreta en oposición a la de cultura ²³, según Marcos y Pérez podría unificarse definiendo a la cultura como ‘la información transmisible por vía no genética’, uniendo así genética y cultura como parte del ser humano.

Por su parte, para MacIntyre y Marcos & Pérez ^21,22, el ser humano no es solamente un ser corpóreo y material, sino un ente especial que también se define por sus dimensiones sociales y, si es posible, su cambio debería siempre conservar las características propias de su especie y sus dimensiones limitándose entonces, a través de la ética, un cambio radical en las mismas. En este sentido, estos cambios dependen de los atributos humanos de la racionalidad y libertad responsables, como señala Hans Jonas, haciendo una interpretación ontológica de los fenómenos ‘biológicos’²⁴.

Pero si el ‘espíritu’ está prefigurado en lo orgánico desde el principio, también lo está la libertad. Y afirmamos de hecho que el metabolismo, el estrato básico de toda existencia orgánica, delata libertad e incluso representa la primera forma de libertad… . ‘Libertad’: término que designa un modo de ser objetivamente distinguible, es decir, un modo de existir que corresponde per se a lo orgánico y, por tanto, es compartido por todos los elementos del conjunto ‘organismo’, pero solo por ellos: un concepto descriptivo ontológicamente que, para empezar, puede estar referido incluso a fenómenos meramente corporales.

La visión transhumanista apoya sus premisas en la libertad humana y en la negación de la naturaleza, posibilitando todo cambio en el ser humano, como obligado y positivo ²⁵, llevando su propuesta futura al posthumanismo, la creación de otra especie, fusionada con la tecnología, despreciando radicalmente, el concepto de naturaleza humana ²⁶.

Para la postura transhumanista, no existe una ‘naturaleza humana’: la esencia humana no es natural y, como ser construido, puede modificarse ya sea a través de la evolución o la tecnología ²⁷. El ser humano es un constructo formado a lo largo de la historia, sin ningún freno natural, según señala Bostrom:

“Nuestras interacciones diarias presuponen que pensamos que nuestra naturaleza humana es lo suficientemente artificial que la podemos modelar a través de una buena educación, formación y amistad. Si producimos resultados similares a través de intervenciones biológicas, el determinismo geneático no debería hacernos creer que estamos cambiando la naturaleza humana en lugar de, simplemente, enfatizar rasgos compatibles con lo que preferimos ver”. ²⁸

Para esta postura, el ser humano es artificial y modificable dependiendo de los criterios concebidos como mejoras, sin límites ni modelos.

Concuerdo en que, sí es posible desde la biología y el entorno, el cambio radical del ser humano y que el límite de ello no se encuentra en la biología, sino en la filosofía y la bioética humanista (apoyada jurídicamente), filosofía que no es compartida por parte de la población actual y que se manifiesta a favor de una disposición extensa del cuerpo humano y una autonomía irrestricta.

2. El concepto subjetivo de autonomía

Aunque en el campo de la bioética, generalmente se señala a Beauchamp y Childress ²⁹ como aquellos que reconocieron prioritariamente a la autonomía como el ejercicio fundamental de la sociedad y la medicina, realmente no es así, pues desde la 5ª edición del libro Principles of Biomedical Ethics señalan claramente que el ejercicio de la beneficencia es el que se impone en situaciones de familia y amistad, incluyendo en este a la medicina. Efectivamente, el ‘respeto a las personas’, como denominaron inicialmente Childress y Beauchamp a la autonomía, es un pilar no solamente de la medicina sino de los derechos humanos. En efecto, el respeto del paciente a través del ejercicio de la autonomía es una valoración de su dignidad, siempre y cuando esta sea racional, dentro del campo médico y no lesione a terceros. En este sentido señala Rendtorff:

“La autonomía debe ser considerada como un principio de autolegislación de seres humanos racionales que participan en el mismo mundo de existencia humana. Esto no excluye el reconocimiento del pluralismo como un hecho político de la sociedad moderna, pero es necesario trabajar con una idea más abarcadora de autonomía, reconociendo las tensiones entre las distintas concepciones del bien.

La autonomía no es un concepto normativo suficiente para asegurar una protección ética y legal con relación a un número de sujetos: menores, pacientes en coma, o enfermos mentales. La dignidad no puede reducirse a la autonomía”. ³⁰

Si bien el primer límite de la autonomía, bien conocido por todos, son los derechos ante terceros, también lo es la racionalidad de la petición: en el campo médico, no todo lo que se desea puede ni debe ser concedido. La medicina trata de restaurar la autonomía a través de la prevención, la recuperación de la salud o la rehabilitación, y su ejercicio prioritario ha sido siempre la beneficencia todo lo cual se juridifica por la firma de las cartas de consentimiento informado para todo acto médico. Efectivamente, sin salud no hay autonomía, pero la medicina no es responsable de todos los campos o del logro de la felicidad humana; lo es solamente en el campo de la salud y este aspecto se está perdiendo bajo la visión postmoderna.

El respeto a una autonomía subjetiva ³¹ fue tomando un papel prioritario -y superior a los derechos sociales- desde el siglo xx y, actualmente, con frecuencia se señala en foros médicos que las preferencias de los pacientes siempre deben ser respetadas y tomadas en cuenta prioritariamente respecto de sus decisiones de salud y en aquellas relacionadas con su bienestar. Es por ello que solicitudes como el rechazo de un tratamiento terapéutico, la eutanasia, o incluso solicitudes fuera del campo médico como la posibilidad del uso perfectivo o transhumanista de la genética, conflictúan los actuales fines de la medicina ³².

Así lo señalan Pellegrino y Thomasma: “[…] es un hecho que la satisfacción de los deseos personales, la libertad de elección y la ‘calidad de vida’ se han convertido, para muchos, en derechos en una sociedad democrática” ^2,33. Pero ello debe siempre tener como medida la realidad y no la fantasía. Y como señala L.R. Kass

“[…] todo ello, aceptado por el gremio médico, haría que quienes piensen lo contrario se encontrarían violando un nuevo contrato social entre médico y paciente. A la luz de todo ello, la posibilidad de un serio conflicto de intereses por parte del médico no puede ser ignorada”. ³⁴

Al respecto, también comenta G. Hottois:

“Uno de los problemas es que el mejoramiento permanece englobado en la esfera médica, por lo que el mejoramiento debe de presentarse bajo la apariencia de terapia, lo cual produce consecuencias lamentables. Debido a la medicalización de la vida y la necesidad de proteger a los médicos de posible mala práctica deberán modificarse las indicaciones de las drogas o procedimientos hacia una medicina del bienestar en personas sanas. ¿Podrá entonces la medicina del mejoramiento ser considerada una nueva especialidad médica?” ³⁵

Efectivamente estos autores apuntan a los riesgos de considerar toda solicitud, no solamente de un paciente, sino de un sujeto sano, como parte de una obligación médica de resolución, posicionando a la medicina en un campo de objetivos gris e indeterminado.

Como se señaló anteriormente, deberían considerarse otros valores además de la autonomía, como la beneficencia, la solidaridad y la subsidiariedad, pues un límite racional de la autonomía es prevenir el daño propio y el de terceros; así mismo, es necesario entender que el término ‘bienestar’ en medicina tiene un campo bien definido en el orden salud/enfermedad ³⁶.

3. El cambio en el concepto de corporeidad humana

El acto médico se ejerce a través de la corporeidad humana y, por tanto, del concepto en que se enmarca esta realidad dependerá lo que pretendemos de ella. El substrato del acto médico, el cuerpo, es la superficie visible de la acción del personal de salud, pues es el cuerpo humano en donde las actitudes y valores de la medicina presentan un cambio mutuamente influyente. Del concepto de corporeidad se deriva el derecho a la disposición del cuerpo, lo cual es importante, tanto en el acto médico, como en el caso del transhumanismo.

Si en consecuencia se formula la pregunta ‘¿de quién es el cuerpo humano?’, pueden reconocerse varias posturas a través de las aportaciones al tema de Diego Gracia Guillén (38), quien presenta la evolución de este supuesto y señala que, en la actualidad, pueden identificarse cinco posturas que representan la combinación de presupuestos desarrollados históricamente, cada uno con implicaciones diferentes en la práctica médica. La primera y la segunda consideran a un Ser superior como propietario del cuerpo humano; la tercera y la cuarta posturas creen que el ser humano es el propietario; y la quinta, la sociedad. En la cultura occidental estas posturas pueden resumirse de la siguiente manera:

Señalaremos algunos argumentos importantes para esta clasificación, tomados de la exposición de Diego Gracia.

La idea naturalista. La idea de naturaleza, con leyes extrahumanas, ya sea representada por la Phýsis o por la deidad, señalaba que el hombre no era el propietario de su cuerpo sino solo su administrador y guarda. La vida, entonces, no se constituía en propiedad privada de los individuos sino que era considerada un don de la naturaleza que se expresaba a través de la Ley Natural, ante lo cual señala Gracia:

“Todo esto iba incluido en el apotegma romano, de probable origen estoico, res sacra Homo (el hombre es cosa sagrada), sobre la que él no tiene dominio, ni propiedad, sino sólo disposición. Y esta disposición debe hacerse de acuerdo con el principio de la hosiótes o pietas. ³⁸

Y prosigue:

“[…] La tradición naturalista recogida por el Derecho Romano, no considera legal el concepto de propiedad del cuerpo, ni en el hombre libre y menos en el esclavo pues, “de acuerdo al Derecho Romano, el cuerpo humano no era solamente lo externo del hombre, y no tenía sentido hablar de ‘dominio’ o ‘propiedad’, quoniam dominus membrorum suorum nemo videtur (Ulpiano, Dig X,2,123); de acuerdo con Ulpiano, el hombre no es dueño de sus miembros, ni de su cuerpo. La posesión es de los dioses, creadores de la vida, y el hombre es administrador y custodio de este regalo, “liberum corpus nullam recipit aestimationem (Dig. 9,3,7 in fine)”. ³⁹

La idea monoteísta. En las tres principales religiones monoteístas -judía, cristiana y musulmana-, se acepta la idea griega naturalista pero derivada teológicamente; su origen se encuentra en un solo Dios, creador a su vez, de la naturaleza. En este sentido, el cuerpo no es propiedad de la persona y, por tanto, no puede disponer de él a su voluntad.

El concepto católico. La Iglesia Católica afirma, tanto la idea de unidad corpo-espiritual del ser humano, como su procedencia divina; de ello se deriva que, siendo criatura, es deudor de su creador, manifestando esto en la obediencia a sus leyes, las cuales se encuentran inscritas, tanto en la naturaleza humana, como en la Ley Natural. La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar el alma como la ‘forma’ del cuerpo; esto significa que, gracias al alma espiritual, el cuerpo compuesto de materia es un cuerpo humano y viviente; el espíritu y la materia, en el hombre, no son dos naturalezas conjuntas, sino que su unión forma una única naturaleza ⁴⁰. Por tanto, el cuerpo no pertenece a la persona, sino que esta es disponente, solamente para su utilización adecuada y racional, según la Ley Natural inscrita por Dios.

La idea liberal. Según la idea liberal sobre el cuerpo, este pertenece a la persona; D. Gracia refiere esta idea a John Locke en su libro Two Treatises on Civil Government:

“Sobre la tierra y sobre las criaturas inferiores, es común a los hombres, la propiedad del cuerpo por cada una de las personas: en esto nadie tiene derecho más que uno mismo. El trabajo que se realiza sobre el cuerpo, y el trabajo de sus manos, podríamos decir, son su propiedad. Aunque el estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque el hombre tenga en semejante estado una libertad sin límites para disponer de su propia persona y de sus propiedades, esa libertad no le confiere derecho a destruirse a sí mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee, sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso más noble que el requerido por su propia conservación”. ⁴¹

Según esta postura, el ser humano es propietario de su cuerpo pero no en forma ilimitada; debe conservar adecuadamente su cuerpo y el de los demás, y tampoco justifica el suicidio.

Por su parte, la propuesta de Immanuel Kant también considera la propiedad del cuerpo en la persona, pero señala: “El principio de los deberes para con nosotros mismos es muy diferente, y no tiene conexión con nuestro bienestar o la felicidad terrenal” ⁴². Estos límites son muy claros:

“Más el hombre no es una cosa; no es, pues, algo que pueda usarse como simple medio; debe ser considerado, en todas las acciones, como fin en sí. No puedo, pues, disponer del hombre, de mi persona, para mutilarle, estropearle, matarle. Todo esto pertenece propiamente a la moral”. ⁴³

Bajo esta idea de propiedad del cuerpo por cada persona, su utilización será para su conservación y cuidado.

La idea socialista. Para Gracia, la idea socialista de propiedad social del cuerpo se enmarca en el materialismo histórico, bajo la premisa del ser humano como ser solamente material, formando parte de un cuerpo social común. Según esta idea, la disposición del cuerpo quedaría a criterio de las necesidades del Estado, como lo señalan Ten Have y Welie: “La sociedad considera el cuerpo humano propiedad del Estado, y se manifiesta en contra de la expresión de autonomía, si ello no lleva al beneficio de grupos de interés” ⁴⁴. Bajo este concepto, poco aceptado por las sociedades democráticas, tampoco el individuo puede realizar con su cuerpo actos negativos que vayan contra las políticas del Estado.

Como puede apreciarse a partir de estas interpretaciones -y desde la perspectiva médica tradicional-, la propiedad y disposición del cuerpo, aún considerada en forma liberal, se restringe a la beneficencia y no a la maleficencia sobre el mismo.

Estos conceptos de disposición del cuerpo se han ido modificando socialmente bajo la aceptación de una autonomía irrestricta y subjetiva, disolviendo así el concepto de conservación natural del cuerpo hacia una idea liberal extrema de su utilización, cercana a la idea transumanista.

La postura transhumanista. En tal perspectiva, la disposición del cuerpo es totalmente autónoma y por ello los cambios drásticos y personales al mismo están justificados, llevando ello al extremo de negar el valor del cuerpo en los fines posthumanistas. Así lo señala N. Bostrom:

“Los transhumanistas ven el progreso tecnológico como un esfuerzo humano conjunto para inventar nuevas herramientas que podamos utilizar para remodelar la condición humana y superar nuestras limitaciones biológicas, haciendo posible que aquellos que quieren convertirse en ‘posthumanos’. Si las herramientas son ‘naturales’ o ‘antinaturales’ es completamente irrelevante”. ⁴⁵

A su vez, J. Savalescu señala en sus primeros escritos:

“Esta idea nos indica que el fin último del perfeccionamiento es incrementar el bienestar de los individuos. Pueden existir razones para no mejorarnos, pero lo más justo es que el acceso a las mejores sea libre por parte de todos los ciudadanos. Y, ante la situación de que tal posibilidad exista, nuestro deber consiste en favorecernos de ella”. ⁴⁶

En 2019 J. Savulescu y P. Singer apoyan el mejoramiento humano en su artículo An ethical pathway for gene editing. Estos autores señalan nuevamente la necesidad y obligación parental de realizar el mejor diseño de sus hijos, lo cual significa una manipulación profunda de la corporeidad ⁴⁷.

Por tanto, en el campo médico, la disposición del cuerpo tiene límites, señalados al campo de la salud. En cambio, para la visión transhumanista, el cuerpo humano sería propiedad de la persona y de disposición libre por la misma ⁴⁸.

4. El valor de la calidad de vida

Tras la postura actual de naturaleza, disposición del cuerpo y autonomía, la valoración de la calidad de vida es otro hecho que ha repercutido actualmente en el acto médico. El término ‘calidad de vida’ es relativamente moderno en la medicina y no se encuentra en ningún código deontológico médico. La OMS la define como: “la percepción del individuo de su posición en la vida en el contexto de la cultura y sistema de valores en los que vive y en relación con sus objetivos, expectativas, estándares y preocupaciones” ⁴⁹.

Desde sus inicios este término está vinculado a variables psicológicas que involucran el concepto de ‘bienestar’, con términos afines como ‘satisfacción con la vida’, ‘bienestar subjetivo’, ‘estado de salud’, ‘salud mental’, ‘felicidad’, ‘ajuste’, ‘estado funciona’l y otros, por lo que se concluye que la consideración de calidad de vida es personal y en gran parte, subjetiva, como la define Lawton: “Evaluación multidimensional, de acuerdo a criterios intrapersonales y socio-normativos, del sistema personal y ambiental de un individuo”⁵⁰. Por su lado, Urzúa la define también de la siguiente manera:

“Las necesidades percibidas, así como la importancia que se otorga a diferentes aspectos de la vida dentro de un contexto real o percibido y en un cierto tiempo y lugar, permiten definir un estado ideal o deseado de calidad de vida, así como una ponderación de la calidad de vida actual”. ⁵¹

Esta concepción realza el carácter subjetivo de la calidad de vida, puesto que dicha concepción se construye histórica y culturalmente con valores sujetos al desarrollo de cada época y sociedad, y su forma particular de mirar el mundo con subjetividad ⁵². Actualmente, gran parte de la sociedad, materialista y nihilista, consideran la calidad de vida como aquella que resuelve sus deseos como si fueran necesidades. Al respecto, Bueno señala: “quizá sea esta la postura de las últimas décadas de la sociedad, en su desenfreno por vivir rodeada de lujos y confort” ⁵³.

Esta concepción de ‘felicidad’ y ‘bienestar’, o ahora ‘calidad de vida’, ya era percibida por filósofos como Schopenhauer desde el siglo xix, quien señaló: “Por ello, la calidad de vida está condicionada por el medio cultural y depende estrictamente del conjunto de valores de los individuos; en los grupos sociales prevalece la palabra ‘felicidad’ como disfrute subjetivo de la vida” ⁵⁴. Así mismo, Maslow, también en el siglo xx, asentó: “Se ha identificado el estilo de vida principalmente con la salud en un plano biológico, y su forma particular de mirar el mundo con subjetividad”⁵⁵.

Para la comprensión social, la idea de calidad de vida o bienestar involucrará entonces sus deseos expresados como necesidades, factores que -aunados al concepto de naturaleza humana como modificable a través de una autonomía irrestricta y una disposición del cuerpo como propiedad personal-, acercan a la aceptación de actos corporales que rebasen objetivos médicos.