Introducción

En América Latina, la llegada a las urbes de diferentes comunidades indígenas es un fenómeno que les supone nuevos y variados desafíos, como el empobrecimiento, los obstáculos de acceso a los servicios públicos o la pérdida de identidad, los cuales amenazan el ejercicio de sus derechos y se convierten en necesidades de atención urgentes dentro de las políticas y acciones de los Estados.

Según la Comisión Económica para América Latina (^{Popolo, 2017}), la población indígena en zonas urbanas en Colombia alcanza las 300 000 personas, y aunque es uno de los países de la región que mantiene altos porcentajes de población indígena en áreas rurales, los desafíos para garantizar los derechos y la supervivencia de una y otra no son menores.

Esta garantía de derechos comienza por el conocimiento y el reconocimiento de la situación de las poblaciones indígenas en contextos de ciudad; sin embargo, no parece existir tanta información reciente al respecto. En este sentido, esta investigación busca aportar elementos teóricos que faciliten futuros acercamiento a la situación sociolingüística de una de las comunidades indígenas más vulnerables en el contexto urbano como es la embera chamí en Bogotá.

Los emberas son considerados por ^{Barreña y Pérez-Caurel (2017}) como la comunidad indígena más importante en el área del pacífico en Colombia. El proceso de colonización ha causado la huida de la comunidad durante mucho tiempo y, más recientemente, sus miembros han sufrido por el conflicto armado, la explotación minera, los monocultivos y el narcotráfico (^{Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, Fondo de Poblaciones de las Naciones Unidas -United Nations Fund for Population Activities- y Programa Integral Contra Violencias de Género MDG/F, 2011}).

Uno de los grupos embera con gran presencia en la ciudad de Bogotá es el chamí, proveniente en su mayoría del departamento de Risaralda (^{Pulido, 2015}). La situación social de la comunidad en la ciudad es precaria. El Distrito los ha dotado de lugares de vivienda temporales que, por su tamaño y ubicación en zonas de tolerancia e inseguras, no les permiten una vida digna de acuerdo con sus hábitos ancestrales (^{Colombia, Ministerio de Cultura, s. f. 2}). Los hombres trabajan, en su mayoría, en sitios donde se lavan carros, y las mujeres, en la venta de chaquiras. Desafortunadamente, otra actividad común entre la población es la mendicidad (^{Pulido, 2015}).

Este artículo es una profundización de lo planteado en ^{Alarcón y Rojas (2020}), ya que, al realizar una consulta diagnóstica sobre el tema de investigación, los autores encontraron que si bien existe información sociolingüística sobre las prácticas lingüísticas indígenas (^{Pardo, 1997}) o la comunidad embera chamí (^{Domicó, 2013}; ^{Sabogal, 2014}), no hay documentos que den cuenta de aspectos sociolingüísticos de esta comunidad en el espacio específico de Bogotá.

El problema planteado por esta revisión documental está asociado, entonces, a la necesidad de brindar insumos para comprender la situación sociolingüística de la comunidad embera chamí en la ciudad de Bogotá.

Como resultado del análisis de los textos seleccionados, este artículo caracteriza la comunidad de manera histórica y social, menciona algunas características fonéticas, fonológicas y gramaticales de la lengua embera chamí, e indaga por elementos conceptuales que den cuenta de la heterogeneidad de las prácticas lingüísticas que caracterizan a esta población en la capital.

Método

Esta investigación es una aproximación documental (^{Bowen, 2009}) que acudió a la lectura y análisis de 68 documentos impresos y digitales publicados desde el año 2000 hasta el año 2020. Sin embargo, se vio la necesidad de acudir a algunas publicaciones anteriores al año 2000, debido a la validez de los datos suministrados y a la escasez de bibliografía más reciente. Entre los documentos consultados se cuenta con artículos indexados, tesis y monografías, ubicados en bases de datos como Dialnet, DOAJ, ERIC, Ingenta, JSTOR, Latindesk, Redalyc, SciELO, entre otras. Otros documentos se revisaron en las bibliotecas digitales de entidades gubernamentales y no gubernamentales, tales como el Instituto Caro y Cuervo, el Instituto Nacional de Antropología, el Ministerio de Educación, Cultura e Interior y sus secretarías en Bogotá. Finalmente, se obtuvo también información audiovisual valiosa de la red de YouTube.

Así mismo, la validez de los datos en esta investigación se garantizó bajo parámetros ya descritos en ^{Alarcón y Rojas (2020)}, y acudiendo a ^{Scott (2006)}, que se resumen en los criterios de autenticidad, credibilidad, representatividad y significado, con el objetivo de garantizar el rigor de la selección.

Además de dicha selección y síntesis, la comprensión y la valoración de la información en los documentos se logró mediante la categorización de contenido (^{Labuschagne, 2003}) y la revisión de temas recurrentes, con una lectura más focalizada (^{Bowen, 2009}).

Resultados

Esta revisión permitió la identificación de tres temas emergentes e importantes para la comprensión sociolingüística de la comunidad: el contexto histórico y geográfico de la comunidad embera en Colombia y Bogotá, la caracterización básica de la lengua embera chamí y algunos conceptos sociolingüísticos relevantes, además de la promoción de la lengua y la cultura embera chamí y el futuro metodológico de su estudio.

Contexto histórico y geográfico de los embera en Colombia

El Atlas sociolingüístico de pueblos indígenas en América Latina (^{Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia -Unicef- y Fundación para la Educación en Contextos de Multilingüismo y Pluriculturalidad Andes, 2009}) plantea que es difícil precisar el número y el nombre de los pueblos indígenas que al momento de la conquista habitaban el área comprendida entre Panamá y Colombia, donde, al parecer, y siguiendo a ^{Sabogal (2014)} y Vasco (2002), citados en ^{Alarcón y Rojas (2020}, p. 11), vivían los grupos que dieron origen a los actuales emberas. Además, se afirma que los emberas, junto con los waunanes, pertenecen a la familia lingüística chocó (^{Aguirre y Pardo, 1993}, y ^{Pardo, 1997}), apelativo que los indígenas cunas, habitantes de la zona colombiana fronteriza con Panamá, habrían dado a los emberas y waunanes (^{Pardo, 1997}). A partir de exploraciones realizadas por Jorge Robledo al Alto San Juan hacia 1540, la región sería conocida en los documentos coloniales como “Provincia de los Chocóes” o del “Indio Chocó” (^{Pardo, 1997, p. 324}). En la actualidad, se utiliza dicho nombre para la familia lingüística y, además, para uno de los departamentos de Colombia con presencia de los emberas.

Los textos consultados coinciden en afirmar que el grupo embera chamí es uno de los más numerosos de Colombia. El Atlas citado ⁽²⁰⁰⁹⁾, por ejemplo, presenta una población total de 88 631, incluidos emberas, emberas katios, emberas chamies y epedara-siapidaras. Por su parte, el Plan de salvaguarda embera (^{Colombia, Ministerio del Interior y Asociación de Cabildos Embera, Wounan, Katío, Chamí y Tule del Chocó, 2013}) muestra un número de personas amplio y reitera que es una comunidad indígena de las más grandes del país. Finalmente, los dos últimos censos (^{Colombia, Departamento Administrativo Nacional de Estadística, 2005}, ²⁰¹⁹) evidencian un aumento de la población embera en general. Cabe anotar, sin embargo, que los documentos consultados no son claros con respecto al número de emberas chamies en particular, ya que se suele unificar a la comunidad embera sin considerar los subgrupos en que esta se divide.

Con respecto a los subgrupos emberas, autores como ^{Caicedo (2013}), ^{Pulido (2015)} y ^{Sabogal (2014)} precisan el nombre del subgrupo, su significado en español y su ubicación en la geografía nacional, como se muestra en la Tabla 1.

Sobre los emberas se han realizado estudios etnohistóricos y etnográficos, como los de ^{Wassen (1988)} y ^{Pardo (1997)}. En el primero, se comparan datos de cronistas como Pedro Simón, Gonzalo Fernández de Oviedo y Lucas Fernández de Piedrahita; y en el segundo, se hace un seguimiento muy completo de autores que han realizado vocabularios o han estudiado parte de la lengua de los indígenas chocoes (embera y waunan). Sin embargo, no se han registrado estudios posteriores de la misma naturaleza sobre la comunidad embera chamí y en contextos urbanos.

Los emberas han sido afectados y desplazados por defender su territorio de otros grupos indígenas, por la penetración española, por las diferentes actividades evangelizadoras, por distintas olas de colonos, por las actividades extractivas y mineras de empresas multinacionales o particulares, y por los múltiples grupos que participan en el conflicto armado en disputa territorial (^{Asociación de Cabildos Indígenas de Risaralda y Ministerio del Interior, 2012}; ^{Colombia, Ministerio del Interior y Asociación de Cabildos Embera, Wounan, Katío, Chamí y Tule del Chocó, 2013}). De esta manera, los emberas, que originariamente se ubicaban principalmente en el departamento de Chocó, en la actualidad se localizan en diferentes departamentos de Colombia, como Antioquia, Bolívar, Boyacá, Caldas, Cauca, Córdoba, Caquetá, Risaralda, Meta, Nariño, Putumayo, Quindío, Santander, Tolima, Valle del Cauca, y en ciudades como Armenia, Bogotá Cali, Medellín y Pereira.

Los embera chamí y su llegada a Bogotá

Los emberas chamies que se encuentran en la ciudad de Bogotá hacen parte de la población que habitó el Alto San Juan, se desplazó hacia Risaralda, se ubicó en los resguardos de Mistrató y Pueblo Rico, y en el corregimiento de Santa Cecilia, y de allí algunos se han desplazado hacia ciudades como Bogotá, Medellín y Pereira (^{Colombia, Ministerio del Interior y Asociación de Cabildos Embera, Wounan, Katío, Chamí y Tule del Chocó, 2013}; ^{Consejo Regional Indígena de Risaralda y Corporación Autónoma Regional de Risaralda, 2012}; ^{Pardo, 1997}). Cabe resaltar a ^{Domicó (2013)}, hablante del embera chamí, que hace un análisis de la situación social, cultural y lingüística de su territorio en el departamento de Antioquia y brinda datos importantes en primera persona para caracterizar a los embera.

Con respecto al grupo indígena en la capital, la información es escasa y se encuentra publicada especialmente por la ^{Alcaldía Mayor de Bogotá (2014}, ²⁰¹⁷⁾. Los datos demográficos sobre la población también son escasos. En ^{2018, un informe de la Alta Consejería de Paz}, Víctimas y Reconciliación de la Alcaldía de Bogotá relaciona a 121 familias, pero no discrimina por comunidad; luego el número de miembros del grupo embera chamí no es claro. El último informe del 11 de octubre de 2021 presenta un número de 29 emberas chamies, quienes con su consentimiento han sido trasladados a la Unidad de Protección Integral de la Florida, “adecuada para que puedan tener un lugar digno y transitorio previo al proceso de retorno a sus territorios” (^{Infobae, 2021}); sin embargo, no se brinda información sobre la cantidad total de indígenas emberas chamies en la ciudad.

Ahora bien, a pesar de la escasa información, existen algunos estudios (^{Caicedo, 2013}; ^{Pardo, 1997}; ^{Pulido, 2015}) que dan cuenta de los orígenes y la situación actual de la comunidad. ^{Pardo (1997)} afirma que la fundación de poblados como Mistrató y Pueblo Rico produjo la apertura de carreteras y atrajo a colonos blancos que se apoderaron de tierras indígenas, y que, a pesar de la creación del resguardo, dichas tierras disminuyeron e incluso algunos emberas estarían sin tierra. Por su parte, ^{Caicedo (2013)} y ^{Pulido (2015)} sostienen que los emberas llegaron a Bogotá hacia 2002, desplazados por el conflicto armado y agrupados por familias extensas como mecanismo de apoyo y protección en su travesía y permanencia en la ciudad.

Caicedo enfoca la problemática hacia la violencia que sufren las mujeres, y afirma que ellas son las más afectadas tanto por las situaciones que tienen que enfrentar en cuanto al choque cultural en la ciudad como por la manera como son excluidas políticamente al interior del mismo grupo embera ⁽²⁰¹³⁾. ^{Pulido (2015)} también hace referencia a la mendicidad como la primera actividad a la que se dedican algunos miembros de la comunidad al llegar a Bogotá; a la vida en los albergues que administran organizaciones de carácter religioso, que muchas veces coaccionan a la comunidad indígena; y, finalmente, a la vida en los llamados “pagadiarios” o habitaciones que se pagan por día, contextos en donde se ejerce la prostitución, el consumo de estupefacientes y el robo.

Además de ubicar estas problemáticas en algunos barrios de la ciudad (véase Figura 1), ^{Pulido (2015)} afirma que la Corte Constitucional expidió la Sentencia T025 y el Auto 004 de 2004 para reconocer la situación y llamar la atención de las autoridades distritales para la toma de decisiones y el desarrollo de acciones. Esto, a su vez, generó otro tipo de problemática, ya que las instituciones que intervinieron lo hicieron desde un punto de vista etnocéntrico y la finalidad de regresarlos a sus territorios no fue efectiva, pues la problemática requería conocer mejor los aspectos culturales y sociales tanto de los desplazados como de los resguardos de origen (^{Pulido, 2015}).

Fuente: Tomado de Alarcón y Rojas (2020, p. 14).

Figura 1 Ubicación de los emberas chamies en barrios de Bogotá (señalados con una estrella) 

La lengua embera y sus variedades

Uno de los temas emergentes en la investigación es la importancia de la lengua como principio identitario de las comunidades indígenas en general y de la embera chamí en particular, así como el reconocimiento de la misma por parte de la población no indígena, para garantizar escenarios y prácticas cotidianas no discriminatorias. Por esta razón y por la ausencia de trabajos recientes sobre lingüística embera, se hace referencia a publicaciones anteriores al 2010, ya que estas se convierten en insumos para contrastar con un trabajo empírico posterior y permitir una descripción más completa de la situación sociolingüística de la comunidad.

La primera propuesta dialectológica de la lengua embera fue realizada por ^{Aguirre y Pardo (1993)}, quienes presentan estudios anteriores e intentos de clasificación a partir de datos fonológicos. Posteriormente, ^{Pardo (1997)} hace una clasificación de dialectización y regionalización de la familia lingüística chocó, con base en estudios propios y en trabajos de Aguirre (1987), Harms y Prado (1982) y Mejía (1987). Allí se muestra que a la familia lingüística chocó la componen la lengua embera y la lengua waunan, esta última ubicada en el delta del San Juan, Alta Quebrada, Serranía y en el Medio San Juan, y es ininteligible con los cinco dialectos que constituyen la lengua embera (Costa Sur, Alto San Juan, Bajo Baudó, Atrato-Córdoba y Antioquia) y cuyos nombres permiten precisar las ubicaciones geográficas (véase Tabla 2). ^{Pardo (1997)} sugiere la posibilidad de encontrar más variedades y la necesidad de hacer estudios de las diferentes relaciones interdialectales y situaciones de polilingüismo.

Son de resaltar los estudios de ^{Aguirre (1995}, ¹⁹⁹⁸⁾, quien presenta una descripción morfofonológica y morfosintáctica de la variedad embera chamí de la comunidad de Cristianía, al sur del departamento de Antioquia. Este documento explica, de manera detallada, la predicación, el sintagma nominal, el sintagma verbal y la sintaxis oracional de esta variedad, aspectos que se consideran importantes para la profundización en el conocimiento de esta y para la elaboración de currículos educativos bilingües interculturales o procesos de fortalecimiento lingüístico intercultural.

Llama la atención el poco interés que ha despertado en épocas recientes la caracterización de la lengua embera chamí dentro de la investigación lingüística. Sin embargo, y afortunadamente, se cuenta con los trabajos de Aguirre y Pardo, los cuales se convierten en insumos indispensables para iniciar nuevas indagaciones a la luz del contacto de lenguas en un contexto urbano como lo es el bogotano.

Aspectos sociolingüísticos relevantes

La indagación para esta revisión documental no arrojó trabajos dedicados a la sociolingüística embera o embera chamí durante el período propuesto. Sin embargo, se logró recopilar información importante para un trabajo empírico posterior, como: trabajos de sociolingüística en general y de sociolingüística en otras comunidades indígenas; trabajos de otras áreas del conocimiento, entre ellas la salud, el trabajo social, la antropología y las políticas públicas en relación con comunidades emberas chamies en otros territorios distintos al bogotano; y, finalmente, documentos institucionales de algunos ministerios y de la Alcaldía de Bogotá sobre la situación de los emberas chamies en la capital.

^{Pachón y Correa (1997)} incluyen trabajos de diferentes investigadores sobre fenómenos sociolingüísticos en grupos indígenas de Colombia, entre ellos el grupo embera. Por otro lado, el Atlas referido ⁽²⁰⁰⁹⁾, permite conocer las condiciones sociales y lingüísticas de las comunidades en esta área, y en cuanto a la llanura costera del Pacífico colombiano, brinda datos relevantes sobre los emberas, su ubicación, historia, variedades dialectales y costumbres como comunidad (^{Rojas, 2009}). Estos dos trabajos, si bien están dedicados a indagar aspectos sociolingüísticos de las comunidades y hacen mención de la problemática de vulneración de sus derechos, no exploran los fenómenos surgidos a partir de su desplazamiento a las ciudades.

Ahora bien, los textos consultados dejan ver que la presencia de la comunidad en la capital se comprende no solo al hacer visibles sus aspectos históricos, geográficos y lingüísticos, sino, además, al explorar elementos conceptuales y teóricos, como superdiversidad, comunidades de práctica, prácticas lingüísticas heterogéneas, mercado lingüístico y des-ciudadanía que, desde el campo de la sociolingüística posestructuralista (^{Sánchez, 2020}), se convierten en el último eje emergente. Dichos conceptos permiten establecer relaciones con las dinámicas sociales, educativas, económicas y culturales del contexto de estudio, y discutir interrogantes sociolingüísticos, a los que se les propondría dar respuesta en un estudio futuro de naturaleza empírica.

Los movimientos humanos hacia las grandes ciudades configuran realidades complejas que diversifican las prácticas comunicativas (^{Sánchez, 2020}). Debido a la alteración de la vida social, cultural y lingüística en un mundo globalizado y a la difusa naturaleza del fenómeno de migración desde los años noventa, el multiculturalismo se ha transformado en lo que ^{Vertovec (2007)} llama “superdiversidad”. Esta se entiende como

[…] un incremento exponencial en la categoría de los migrantes no solo en términos de nacionalidad, etnicidad, lengua o religión, sino también en términos de las razones, los patrones y los itinerarios de migración, así como de los procesos de inserción en el mercado laboral y de vivienda en las poblaciones receptoras (p. 86; traducción de los autores).

Estas dinámicas socioculturales cambiantes del fenómeno de la migración configuran también una variedad y complejidad de los fenómenos comunicativos. La situación del grupo indígena en la ciudad se asume, entonces, como compleja y matizada, debido a las diferentes dinámicas de llegada, de establecimiento de sus miembros en el espacio urbano y de los diversos intercambios comunicativos de los que son partícipes. Por lo mismo, la comprensión sociolingüística de la comunidad debería pensarse menos dentro de un contexto homogéneo, estable o delimitado, y más bien bajo la premisa de que, como lo afirman ^{Blommaert y Rampton (2011)}, es “analíticamente más productivo focalizarse en las diversas formas en las cuales las características lingüísticas que poseen ya asociaciones culturales y sociales identificables se agrupan en los diferentes momentos comunicativos” (p. 4; traducción de los autores).

Las representaciones e identidades que emergen y circulan en los grupos humanos se entienden, además, a partir de conceptos como comunidades de práctica (^{Holmes y Meyerhoff, 2011}, p. 1) y prácticas lingüísticas heterogéneas (Léglise, 2017, en ^{Sánchez, 2020}, p. 185).

La comunidad de práctica la define ^{Vásquez (2011)} como “un grupo de personas ligadas por una práctica común, recurrente y estable en el tiempo, y por lo que aprenden en esta práctica común” (p. 53). En el ámbito lingüístico, estas prácticas abarcan muchos aspectos de la estructura de la lengua, del discurso y de los modelos de interacción.

^{Wenger (1998)} identifica tres dimensiones de las comunidades de práctica: el compromiso mutuo, que involucra la interacción regular entre sus miembros; la existencia de relaciones complejas de responsabilidad compartida bajo una meta establecida, y el repertorio compartido de recursos y fuentes conjuntas para negociar significados, como terminologías especializadas, rutinas lingüísticas, imágenes, comidas regulares, gestos, etc.

^{Mooney y Evans (2015)} afirman que

[…] debido a la naturaleza de la interacción en las comunidades de práctica, estas desarrollan sus propias normas lingüísticas. Dichas normas no son predeterminadas, sino que evolucionan y se desarrollan de manera cooperativa por parte de los miembros de la comunidad (p. 191; traducción de los autores).

Las prácticas lingüísticas heterogéneas, por su parte, se convierten en interacciones contextuales y dinámicas originadas por “el contacto étnico y racial, las relaciones de poder, las ideologías lingüísticas, los aspectos socioeconómicos de las sociedades, etc.” (^{Sánchez, 2020}, p. 185). Así, entonces, los miembros de la comunidad poseen un repertorio lingüístico que da cuenta de su historia, crianza, origen; de sus razones e itinerario de llegada a la ciudad, y de las relaciones con su familia, con otras comunidades indígenas de la ciudad, con los propietarios de los pagadiarios donde viven o de los lavacarros o motos donde laboran, con el comprador de chaquiras, con el ciudadano desprevenido y desconocedor, con las instituciones gubernamentales y no gubernamentales a las que acuden para solicitar servicios de salud, educación, vivienda y recreación, y cuyos orígenes y repertorios lingüísticos son también muy diversos y se enmarcan en cosmovisiones diferentes.

En la actualidad, se deben también considerar las relaciones comunicativas que la comunidad en Bogotá establece con sus familias y amigos en los territorios originales, gracias a las tecnologías digitales como celulares e internet.

En suma, los miembros de la comunidad tienen una pluralidad de competencias, estilos, registros y géneros que se ponen al servicio del acto comunicativo. Deja entonces de ser importante para el análisis el hablante con una lengua limitada a ciertas características homogéneas e inmodificables, y toma protagonismo una investigación que apunte a descubrir las formas en que los hablantes se alinean o se desafilian de diferentes grupos en distintos momentos y etapas por medio de sus usos lingüísticos.

Con respecto a los conceptos de des-ciudadanía y mercado lingüístico, y teniendo en cuenta la reproducción del poder del español sobre las lenguas indígenas, ^{Heller (2013)} plantea que la construcción de los Estados nación ha requerido históricamente una definición territorial determinada y que dichos procesos han involucrado la construcción de lenguas estandarizadas y políticas lingüísticas que han privilegiado el orden y la uniformidad más que la diversidad y la movilidad. Para la autora, estos privilegios han supuesto una “buena ciudadanía”, definida también por el conocimiento y el uso de dichas lenguas estandarizadas y, por tanto, la situación contraria de desconocimiento de estas lenguas llevaría a lo que ella denomina “des-ciudadanía”, la cual implica limitaciones en el acceso equitativo a los recursos distribuidos por el Estado.

^{Bourdieu (2008)}, por su parte, afirma que existe un orden social, político y económico que no es neutral ni democrático, al cual denomina “mercado lingüístico”. En dicho mercado, los hablantes desempeñan diferentes funciones sociales, mediadas por relaciones de poder, y adaptan, en consecuencia, sus formas de hablar (^{Areiza et al., 2011}, en ^{Alarcón y Rojas, 2020}, p. 28).

Así, entonces, explorar y comprender los mercados lingüísticos de los cuales hace parte este grupo, así como los potenciales estados de des-ciudadanía debido a su nivel de competencia en español, se convierte en otro factor importante para el análisis de su situación sociolingüística. El texto de ^{Heller (2013)} supone que si bien las políticas lingüísticas en el papel se pueden leer pluralistas e inclusivas, la des-ciudadanía está implícita en procesos de la cotidianidad, como en el acceso o no a puestos de trabajo, dependiendo de la lengua que se hable o de la participación en la construcción de políticas públicas, que se hacen primero en la lengua que ciertas comunidades no conocen; en suma, situaciones cotidianas que reproducen el privilegio de unos sobre otros.

Una mirada posestructuralista desde la sociolingüística a la comunidad embera chamí en Bogotá involucra, entonces, preguntarse por las características de su población como miembros de una comunidad de práctica en un contexto de superdiversidad, protagonista de un mercado lingüístico donde se tejen necesariamente redes de contacto que establecen prácticas lingüísticas heterogéneas, así como su rol como ciudadanos, o “des-ciudadanos” en el territorio que habitan.

Hay que aclarar que esta mirada posestructuralista no desestima la exploración de fenómenos más tradicionales en el campo del contacto de lenguas, como la sustitución lingüística, el desplazamiento lingüístico, la vitalidad etnolingüística, el fortalecimiento lingüístico y las actitudes lingüísticas (^{Areiza et al., 2011}; ^{Bejarano, 2017}; ^{Bourhis et al., 1981}; ^{Carranza, 1982}; ^{Corvalán y Arias, 2017}; ^{Kats y Khan, 1995}; ^{López Morales, 2004}). La vitalidad y el fortalecimiento lingüístico, por ejemplo, tienen estrecha relación con las iniciativas de promoción de las lenguas, y ya que este ha sido un tema recurrente en la revisión documental, se dedican unas líneas al respecto.

Promoción de la lengua y la cultura embera chamí

Instituciones del Estado, como el Ministerio de Cultura, el Ministerio de Educación y el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, han liderado iniciativas para promocionar y preservar la lengua embera chamí. El Ministerio de Cultura de Colombia resguarda documentos en lenguas nativas, entre ellos uno de 10 páginas, donde se traduce a la lengua embera el acuerdo de paz firmado con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia en 2016 (^{Colombia, Ministerio de Cultura, s. f. 1}). Por su parte, el Ministerio de Educación publicó ^{El jaibaná y el mohán (2015)}, narración ilustrada producida por autoridades indígenas y docentes de una institución etnoeducativa rural embera chamí, y Cuentos y arrullos del folclor indígena y campesino colombiano^{(Colombia, Ministerio de Cultura, 2020)}, que incluye dos canciones en embera chamí y en español. Finalmente, la audioteca digital del ^{Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (s. f.)} presenta los paisajes sonoros y las voces de niños y niñas emberas chamies interpretando canciones propias en su lengua.

El material audiovisual existente en la red YouTube enriqueció significativamente la comprensión de algunos de los fenómenos sociolingüísticos de manera mucho más real e informal que lo que la escritura y los estudios presentan de manera más académica. Los temas emergentes en los videos son: el desplazamiento por la violencia, la vida en Bogotá y la falta de recursos; la importancia de la lengua, y la cultura embera chamí en su relación con la música, los bailes y las artesanías.

^{Gómez y Yáñez (2011)} resaltan la manera como los emberas chamies han tenido que buscar las ciudades como lugares de refugio de la violencia en el país y la falta de recursos para vivir. En el caso de Bogotá, se evidencia cómo la comunidad vive hacinada y los lugares de habitación son sucios, sin camas suficientes y, algunas veces, carentes de servicios públicos. En suma, lugares que no evidencian respeto por la dignidad del ser humano ni por el valor que tiene la cultura indígena.

Otro material audiovisual evidencia fenómenos de alternancia y préstamos del español utilizados en lengua embera chamí, así como la intención de algunas personas u organizaciones por fortalecer el uso de la lengua, como el de una joven embera que quiere enseñar su lengua por medio de videos ^{(Nieto, 2016)} o las reflexiones de adultos sobre la importancia de hablar en su propia lengua (^{Henao, 2013}). Si bien estas iniciativas merecen reconocimiento, son todavía muy débiles para que signifiquen un verdadero desarrollo en política lingüística, porque, entre otras razones, no incluyen a toda la población desplazada, por lo menos de Bogotá.

Por otro lado, el material audiovisual documenta todo un movimiento cultural que ha desarrollado la sociedad embera chamí en Quibdó, Pereira, en los mismos resguardos indígenas y particularmente en Bogotá, donde se usan espacios públicos, escuelas o casas comunales para reproducir bailes tradicionales con el objetivo de recaudar dinero (^{Buitrago, 2014}).

Son también interesantes las experiencias musicales, como el proyecto embera colectivo Bacata (^{Buitrago, 2014}), iniciativa de un grupo de jóvenes estudiantes universitarios bogotanos que buscan respetar y rescatar la cultura embera en la ciudad, a través de la capacitación musical y la danza. En la actualidad, del colectivo ya hacen parte miembros de la comunidad embera chamí, quienes se han dado cuenta de que la música “puede convertirse en un proyecto productivo sostenible mejor que lavar motos o vender manillas en las calles” (^{Colectivo Embera Bacatá, 2016}, 5 min 08 s). Con la colaboración del colectivo se han lanzado cuatro bandas, dos emberas katíos y dos emberas chamies llamadas “Donausa”, “Oibidara”, “Ibaca” y “Requinto Chamí”, que cantan en sus lenguas y comparten incluso con músicos de la ciudad para mejorar sus espectáculos, grabar y realizar videos que se despliegan en las redes.

Los miembros fundadores del colectivo, músicos bogotanos con trayectoria, reconocen y valoran la riqueza musical y cultural del pueblo embera en Bogotá y le apuestan a su documentación: “esta música embera es como el eslabón perdido en toda la música de América” (^{Buitrago, 2014}, 17 min 25 s).

Por su parte, las mujeres embera también trabajan con docentes artistas, quienes comparten y guían un proceso organizado para poner la danza al servicio de la integración de la comunidad y la potencialización de sus maneras propias de armonizarse en la capital.

Por último, ^{Samper (2020)} muestra el modo como las artesanías emberas chamies, en especial los trabajos realizados con chaquiras, son parte de su cultura y su economía, lo que constituye una forma de sobrevivir en la ciudad. Esta actividad comercial supone comunidades de práctica lingüística diversas que sería importante explorar.

En cuanto a las tecnologías de la información y la comunicación (TIC), si bien no se encontraron experiencias específicas en Bogotá, se evidencian algunas en Risaralda, de donde provienen los emberas chamies que llegan a la capital. Por un lado, ^{Hincapié (2018)} reporta cómo los docentes emberas chamies hacen uso de los recursos de las TIC en sus cursos de español como segunda lengua en quinto de primaria en el Centro Educativo Río Mistrató y concluye que los docentes no han tenido capacitación suficiente en el uso de estas herramientas. Dentro de su proceso de investigación, la autora desarrolla una propuesta de fortalecimiento, empleando imágenes fijas, animaciones, videos, portales de producción de materiales educativos, mapas conceptuales y lógicos, con el objetivo de promover su uso como herramientas pedagógicas, más que como simples objetos.

Por otro lado, ^{Ceballos et al. (2013)} hacen uso de un aplicativo para la enseñanza del español, con el objetivo de materializar la inclusión digital de los miembros de la comunidad sin vulnerar su cultura. Finalmente, el estudio de ^{Bonilla y Medina (2018)} aplica una secuencia didáctica mediada por las TIC, para la enseñanza del género y el artículo en español, elementos gramaticales que los hablantes embera producen con dificultad.

En síntesis, la vida cotidiana de la comunidad tiene alguna representación en los medios de comunicación; sin embargo, se puede cuestionar si dicha visibilización es suficiente, si la sociedad bogotana se aproxima a este material, si la misma comunidad puede acceder a él y si este material ha sido utilizado con fines pedagógicos.

Finalmente, la revisión documental también brindó insumos para considerar opciones metodológicas en posibles investigaciones de corte empírico.

Futuro metodológico

La comprensión de la comunidad de práctica junto con las prácticas lingüísticas heterogéneas se logra mediante una mirada etnográfica, en donde el contexto de comunicación se investigue y no se asuma (^{Blommaert y Rampton, 2011}). Se hace necesario el análisis de muestras de habla, testimonios, narrativas personales e historias de vida socialmente situadas, que evidencien la producción y la reproducción de significados en lugares específicos, y a través de actividades, relaciones sociales, historias, trayectorias textuales e ideologías culturales determinadas.

A propósito de los testimonios como herramientas de recolección de datos, ^{Godenzzi (2017)} recuerda que por medio de estos, la población desplazada logra reconocer maneras de entender la ciudad y de configurar identidades culturales y lingüísticas en el nuevo territorio que se habita.

Finalmente, ^{Fagua y Padilla (2019)} apuntan la pertinencia de usar herramientas e instrumentos como “la observación participante, desarrollo de cuestionarios y guías para encuestas y entrevistas semiestructuradas, representaciones gráficas y discursivas de experiencia lingüística, toma de notas, diarios de campo y grabaciones de intercambios comunicativos en los diferentes espacios de interacción” (p. 72). Se considera importante que, para este tipo de trabajos, los investigadores conozcan la lengua o cuenten con intérpretes adecuados.

Con respecto a las encuestas y entrevistas sociolingüísticas, ^{Areiza et al. (2011)} recuerdan la necesidad de indagar por variables como la edad, el género, el nivel educativo, la permanencia, la ocupación actual y la competencia comunicativa como instrumentos que aportan a la comprensión sociolingüística de la comunidad.

Con el objetivo de sintetizar la información recopilada en esta revisión documental en relación con los conceptos, los fenómenos y la propuesta metodológica, la Tabla 3 presenta los temas y autores consultados.

Conclusiones

El problema planteado en esta investigación ha sido la falta de información sistematizada que permita comprender la situación sociolingüística de la comunidad embera chamí en la ciudad de Bogotá, Colombia. Esta revisión documental apuntó a sistematizar la información explorada y así ayudar a resolver dicho problema.

Los autores estamos convencidos de que la comprensión sociolingüística no es completa sin las voces de los y las protagonistas; sin embargo, y debido a las circunstancias de pandemia que acompañaron esta revisión, se ha pretendido sistematizar insumos importantes que alimenten un trabajo empírico posterior.

Los aspectos comentados en este trabajo, junto con los ya expuestos en una publicación anterior (^{Alarcón y Rojas, 2020}), se convierten en fundamentos para acercarse de manera más informada a la comunidad, y lograr, mediante el diálogo y el acompañamiento de su cotidianidad, una mirada más actual a su situación sociolingüística.

Se espera que estos documentos y futuros trabajos empíricos den cuenta de los pensamientos, los sentimientos y las vivencias de la comunidad en la ciudad, y se logre una caracterización sociolingüística más completa, la cual eventualmente se convierta en un aporte al conocimiento de comunidades indígenas en contextos urbanos y en herramienta para la toma de decisiones con respecto a la garantía de sus derechos.

Este trabajo destaca la información encontrada desde diferentes disciplinas, la cual permite una mirada más amplia y necesaria para el conocimiento y la comprensión de los emberas chamies en Bogotá. Sin embargo, los datos de carácter puramente sociolingüístico en esta comunidad son escasos y se evidencia la necesidad apremiante de enriquecer esta aproximación teórica con el trabajo de campo en el ámbito urbano.

Una mirada histórica a la comunidad en el contexto estudiado ha permitido comprender los lugares de procedencia, las causas diversas de su desplazamiento, sus asentamientos en barrios de la ciudad y las acciones de resistencia y acomodamiento frente a políticas públicas nacionales y locales, en muchos casos inconsistentes y poco efectivas a largo plazo. Se han encontrado, así mismo, inconsistencias o inexistencia de los datos relacionados con el número de emberas chamies a nivel nacional y local, así como de las denominaciones de los subgrupos emberas, lo cual supone la necesidad de actualizar y precisar dichos datos.

De igual manera, se ha podido indagar sobre los procesos y las razones de desplazamiento a la ciudad, como el reclutamiento por parte de grupos al margen de la ley, las decisiones institucionales que afectan su forma de vida, como es el caso de las licencias mineras, el arrasamiento de bosques y la economía ilegal. Al momento de concluir este trabajo, la comunidad se encontraba ocupando parques de la ciudad como forma de resistencia frente a la carencia de políticas estatales y distritales de largo aliento que garanticen sus derechos. Las respuestas efectivas y definitivas no parecen llegar y, por el contrario, son cambiantes y coyunturales, dependiendo también de los múltiples movimientos que caracterizan la permanencia de este grupo en la ciudad.

La breve caracterización de la lengua embera chamí ha permitido su ubicación dentro de las familias lingüísticas en el país, así como la exploración de las diferentes variedades. Con respecto a estas últimas, y aunque el trabajo de ^{Pardo (1997)} presenta una caracterización muy completa, sería pertinente actualizar dicha clasificación y relacionarla con los nuevos lugares de asentamiento de los emberas. Un trabajo empírico posterior también se nutriría de la exploración de la estructura de esta lengua indígena en su relación con la lengua mayoritaria de la capital y del análisis de cómo dichas estructuras se han modificado en el uso comunicativo.

De igual manera, en futuros estudios se propone tener en cuenta la superdiversidad como un concepto amplio que involucra una mirada a las múltiples maneras de movilización territorial que caracteriza a los seres humanos en la actualidad y, con ellas, la formación de comunidades de práctica social y lingüísticamente situadas. Los miembros de la comunidad embera chamí, al llegar a Bogotá, se convierten en parte de redes de contacto de diverso tipo (otras comunidades indígenas, dueños de pagadiarios, jefes en sitios de trabajo, miembros de las instituciones gubernamentales y no gubernamentales, etc.), las cuales también suponen un uso particular de las lenguas que conocen o necesitan para lograr sus propósitos comunicativos. Y es en este uso de las lenguas que es conveniente explorar empíricamente algunos fenómenos de contacto, como lo son la sustitución y el desplazamiento lingüísticos, la lealtad lingüística, la asimilación cultural, la vitalidad etnolingüística, las actitudes de los hablantes y habitantes de Bogotá frente a las variedades lingüísticas en uso, y las posibilidades de fortalecimiento de un fenómeno de contacto más equitativo y pacífico.

Este documento asimismo ha propuesto algunas iniciativas de promoción de la lengua y cultura embera chamí. Gracias a videos en la plataforma de YouTube, se ha tenido acceso a producciones audiovisuales que evidencian las actitudes positivas de jóvenes emberas chamies frente a su lengua y su cultura, a través de su profesionalización como músicos, o mediante la reivindicación de los bailes propios por parte de las mujeres, en algunos escenarios públicos y privados de la ciudad. Estas son maneras rescatables de visibilizar la cultura, las que, sin embargo, contrastan con la poca o nula difusión que se hace de la comunidad y su lengua en los grandes medios de comunicación privados, los cuales no generan contenidos que permitan a la audiencia tener una visión amplia y menos estereotipada de la situación de las comunidades indígenas en la ciudad.

Esta revisión documental ha insistido en la necesidad de llevar a cabo un trabajo etnográfico posterior que se nutra de los asuntos en este discutidos y que permita escuchar a los emberas que hoy habitan la ciudad de Bogotá en sus diferentes barrios. Para esta mirada etnográfica, se propone aventurarse en la búsqueda de datos a partir de los instrumentos tradicionales de la sociolingüística, como la encuesta, la entrevista, la observación, el diario de campo, el análisis de muestras de habla situadas, los testimonios y las narraciones personales o historias de vida. Estamos convencidos de que las voces de abuelos y abuelas, hombres, mujeres, niños y niñas emberas chamies, habitantes de la ciudad de Bogotá, enriquecerán de manera trascendental la comprensión sociolingüística de la comunidad.

Una sociedad pacífica valora la diversidad y busca mecanismos para reconocer y visibilizar a aquellos que suelen permanecer ocultos. Este trabajo documental desde la sociolingüística aporta a la visibilización de la comunidad embera chamí en la ciudad de Bogotá y se une a las iniciativas que pretenden reconocer un mundo amplio y plural. Junto con una exploración empírica futura, se logrará dar cuenta, de modo más completo, de la diversidad de interacciones, las relaciones asimétricas entre miembros, las dinámicas de comprensión e incomprensión, las formas de inequidad, de inclusión, de acceso a servicios y derechos, la situación de vulnerabilidad y fortalecimiento de las lenguas y las culturas, información que más que quedarse entre especialistas, a la postre debería beneficiar la toma de decisiones locales o nacionales, y un trasegar más justo para la comunidad embera en la ciudad.