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Introducción
En este trabajo planteo algunas reflexiones sobre el tema de los derechos reproductivos, es decir, el conjunto de derechos que involucran las elecciones procreativas de los individuos1. Asumiré como perspectiva de análisis el debate feminista (occidental) que ha dado, y sigue dando, contribuciones importantes a la discusión sobre este tema. Se trata de un debate muy articulado del que, obviamente, podré ocuparme solo en algunos de sus aspectos.
Las problemáticas de la procreación siempre han sido objeto de gran interés para las teorías feministas. De hecho, se trata de problemáticas que, como trataré de resaltar en la parte final de mi escrito, siguen "interrogando" al feminismo contemporáneo, generando, a su vez, desde mi punto de vista, (relativamente) nuevos e interesantes retos.
I. Elecciones reproductivas entre viejas cuestiones y nuevas técnicas
La razón del interés de los movimientos feministas en las elecciones reproductivas se puede intuir fácilmente. En efecto, aunque están en juego elecciones que obviamente no involucran solo a las mujeres (sino a todos los individuos, independientemente de su género y orientación sexual), es un hecho que, hasta ahora, la reproducción de seres humanos tiene lugar, principalmente, o al menos en mayor y diferente medida, en el cuerpo femenino2. Lo anterior permite a las mujeres el ejercicio de un control, un poder sobre la reproducción: un poder que, por cierto, históricamente se ha tratado de limitar mediante un esfuerzo por disciplinar los cuerpos femeninos de forma mucho más intensa que en lo referido al cuerpo masculino. Básicamente, como el pensamiento feminista ha resaltado, de ese poder femenino (i.e., poder generativo) dependen muchos de los dispositivos patriarcales de control sobre la sexualidad y, en general, la vida de las mujeres.
También en este ámbito de discusión, el feminismo no es expresión de una posición unívoca: la esfera de las elecciones reproductivas que involucran a las mujeres es y, sobre todo, ha sido terreno de inquietudes coincidentes, pero también terreno de un enfrentamiento entre orientaciones a menudo muy lejanas.
Este enfrentamiento, esta divergencia de posiciones tal vez ha sido menos encendida en relación con un tema que ha ocupado mucho la reflexión feminista: es decir, el tema de la interrupción voluntaria del embarazo. En efecto, el movimiento feminista se ha mostrado muy compacto al condenar la penalización de las prácticas abortivas, consciente también de los graves riesgos para la salud de la mujer como consecuencia del aborto clandestino3.
Al menos en atención al panorama italiano, si bien algunas feministas estaban no solo a favor de la despenalización sino también a favor del aborto libre, mientras muchas otras no eran favorables a esta última opción, la disciplina actualmente vigente sobre la materia4 las desilusionó a todas, puesto que el legislador limitó la despenalización del aborto solo a aquellos casos en que, en el sentir del médico, exista un riesgo para la salud física y/o síquica de la mujer ("serio" en los primeros 90 días de embarazo y "grave" después), tomando en escasa consideración su derecho a la autodeterminación5.
Del mismo modo, y más allá de las soluciones institucionales, también en el plano de la discusión filosófica y moral existe una cierta convergencia por parte del pensamiento feminista más reciente en el sentido de alejarse críticamente del modo tradicional como se enfoca el problema del aborto, es decir, en términos de conflicto entre derechos en cabeza de sujetos (percebidos como) "separados" o "separables": los derechos (a la autodeterminación, a la intimidad personal, a la privacy, etc.) de la madre versus los derechos (a la vida) del embrión o del feto6. En lugar de una visión conflictualista, algunas feministas prefieren adoptar una postura relacional que, aunque seguramente no niega que la última palabra sobre la elección de interrumpir o continuar un embarazo corresponda a la mujer, conduce a conceptualizar el derecho de elección de la mujer de manera diferente respecto a la postura liberal estándar7. En efecto, este derecho de elección es entendido, no tanto como un derecho de libertad "negativa" (decidir sobre su propio cuerpo sin interferencia ajena), sino como un derecho a tomar una decisión moral en relación con la continuación de una particular (e inescindible) relación con la/el nascitura/us, con la consciencia de que el propio cuerpo es también un lugar de vínculos y relaciones (no solo con el feto)8. Según una ética contextualista (que, entonces, toma en consideración el contexto concreto en el que la decisión debe ser tomada), el feto no desaparece en cuanto portador de intereses confluyentes respecto a la madre, sino que cobra relevancia como parte de una relación en la que la mujer es el único sujeto en condiciones de asumir decisiones responsables. Bajo esta óptica, la moralidad del aborto es defendida mediante el reconocimiento, en cabeza de la mujer, como detentadora del poder de dar vida, de una específica competencia moral: aquella de elegir si continuar o interrumpir una relación, asumiendo las consecuencias de sus propios actos. Obviamente, el concepto de relación relevante en el ámbito de este enfoque filosófico-moral no se reduce al mero concepto biológico de relación entre cuerpo materno y embrión que se origina automáticamente desde el momento de la concepción, sino que involucra una dimensión emotiva y moral, cuya protagonista e intérprete solo puede ser la mujer en estado de embarazo: el único sujeto capaz de evaluar, en el caso concreto, la eventual insostenibilidad de continuar con el embarazo y con la experiencia de la maternidad, así como de asumir la responsabilidad de tal decisión9.
Si, como decía, en relación con el tema del aborto, tanto en el plano de la discusión jurídica como en el de la discusión moral, las divergencias entre las distintas posturas feministas nunca han sido muy fuertes, en cambio, al menos hasta finales de los años noventa, fue mucho más profunda la ruptura al interior de los movimientos feministas como consecuencia de la introducción de los métodos de control de la fertilidad y de las nuevas tecnologías reproductivas.
Con esta expresión ('tecnologías reproductivas') se hace referencia a una variedad de intervenciones que van desde los contraceptivos hasta la diagnosis prenatal; desde la fecundación in vitro hasta la maternidad subrogada. Técnicas muy diferentes que suscitan problemas morales, jurídicos, sociales de diferente complejidad, acomunados, sin embargo, por un elemento común: la intervención humana sobre el proceso reproductivo, un proceso que escapa, entonces, por primera vez, a la naturaleza.
El reto al orden natural amplía, no solo el campo de nuestra libertad sino, y en consecuencia, dado que las elecciones reproductivas involucran también a otros sujetos, el ámbito de nuestra responsabilidad. Los progresos biomédicos cuestionan nuestras convicciones más profundas, suscitando reacciones, a menudo ambivalentes, que oscilan entre la esperanza y el miedo: la esperanza de lograr la liberación de un destino no deseado, pero que es impuesto por los límites naturales, y el miedo a que estos progresos puedan generar dinámicas y consecuencias que escapan peligrosamente de nuestro control10.
En el pensamiento feminista el problema ha sido advertido con particular intensidad. En efecto, se han formulado diferentes preguntas: ¿la reproducción tecnológica representa un medio de liberación o un instrumento de opresión para las mujeres? ¿Se traduce, en otros términos, en una más amplia libertad de elección o constituye una ulterior forma de control? Si analizamos las respuestas maduradas durante los últimos treinta años nos encontramos, como ya indiqué, con enfoques muy diferentes.
Las primeras feministas que en Europa y, sobre todo, en Estados Unidos se ocuparon del argumento (me refiero a la década de 1970) saludaron con entusiasmo estas novedades como instrumentos importantes para la liberación de las mujeres y la ampliación de su autonomía procreativa. De hecho, (aunque solo en algunos casos minoritarios) con un optimismo, por decir lo menos, exagerado: en este sentido el famoso texto de Shulamith Fireston, Dialectic of Sex, publicado en 1971, que influenció ampliamente la ciencia ficción feminista, difundió la idea según la cual únicamente el liberarse de la reproducción y su delegación a las nuevas tecnologías podría conducir a la total liberación femenina11.
En cambio, el feminismo de la segunda generación, o de la diferencia, en el curso de los años 1980, acusando de ingenuidad a las feministas de la primera generación, enfatizó los riesgos que suponían las nuevas tecnologías reproductivas, en términos de un aumento de control sobre los cuerpos y las elecciones de las mujeres. En algunos casos esta actitud anti-tecnológica se expresó de manera muy extrema, como, por ejemplo, en el caso de Gene Corea, quien interpreta estas novedades como medios empleados por el patriarcado para expropiar a las mujeres de su capacidad generativa y reducir el cuerpo materno a objeto o materia12.
Este contraste es, por cierto, la señal de divergencias teóricas más profundas, referidas al diverso modo de interpretar las diferencias de género.
El feminismo de la primera ola (o feminismo de la igualdad o de la emancipación) considera las diferencias de género, sobre todo, como diferencias socialmente construidas y como sinónimo de discriminación. En este marco, el feminismo de la primera ola está, entonces, muy atento a reivindicar la función materna como una elección, y no como un destino impuesto e inevitable; perspectiva, esta última, que ha servido para relegar a las mujeres a la esfera privada, excluyéndolas de la vida política y de las esferas decisorias.
En cambio, el feminismo de la diferencia, que empieza su desarrollo en los años 1980, a menudo transformando las diferencias entre géneros en motivo de orgullo, tiende a celebrar, a exaltar el rol materno como una característica no solo exclusiva, sino también constitutiva de la identidad femenina. Esto, al menos, en algunas de sus versiones esencialistas13. Bajo esta óptica, la maternidad se configuraría como una experiencia originaria, un valor primario de reivindicación contra la cultura patriarcal: como tal, una experiencia que no admite injerencias por parte del poder médico y de la ciencia; poderes que son vistos, por el contrario, con profunda sospecha, en cuanto empresa masculina activada por una ideología de dominación y de control de la naturaleza y del cuerpo femenino.
II. Regulación de las técnicas reproductivas y transformación de las modalidades de control
Ahora bien, tomando en cuenta las variadas expresiones del feminismo contemporáneo referidas a los derechos reproductivos, me parece claro que estas resultan lejanas, tanto del optimismo tecnológico que había marcado el pensamiento de, al menos, algunas feministas de la igualdad, como de la actitud anti-tecnológica que caracterizaba buena parte del feminismo de la diferencia14.
Sobre este último aspecto parece claro, por ejemplo, el decisivo distancia-miento por parte del feminismo contemporáneo frente a la demonización de la tecnología, en particular en materia reproductiva.
En efecto, el feminismo contemporáneo considera que dicha demonización, como afirma Anne Donchin, "impide prestar atención al esfuerzo de comprender y, entonces, de cambiar las condiciones materiales y las relaciones que dominan las investigaciones y los tratamientos de la infertilidad"15. Además, y con razón, según mi parecer, la mayoría de las feministas contemporáneas miran con profundo escepticismo el fundamento de la utilidad del sacrificio requerido a las mujeres estériles de renunciar al uso de tecnologías reproductivas en función de supuestos intereses colectivos (i.e., las mujeres como grupo social)16.
En términos más amplios, se registra un distanciamiento respecto al determinismo tecnológico que era un aspecto común tanto al optimismo tecnológico de las primeras feministas como al pesimismo tecnológico del feminismo de la segunda ola. con esta expresión -"determinismo tecnológico"- me refiero a la creencia en el absoluto condicionamiento de la tecnología sobre la vida humana. Una creencia, por cierto, que tenía como resultado común el "banalizar el rol y el poder decisorio de la mujer vista singularmente, negando, en los hechos, en nombre de un supuesto sujeto colectivo, su capacidad de escoger y de actuar autónomamente con base en intereses que podrían, también, disentir de las estrategias globales de los diferentes feminismos"17.
Me parece que este distanciamiento por parte del feminismo contemporáneo puede ser explicado a partir de un cambio de perspectiva importante. En concreto, el "problema" es identificado, no en las técnicas reproductivas en sí mismas sino, más bien, en su gobierno y en las relaciones de poder que entran en juego en la práctica de estas técnicas y los conflictos que de allí puedan derivar.
Con esto no quiero afirmar que al interior del pensamiento feminista no haya posiciones muy críticas con referencia, por ejemplo, a los efectos de la medicalización del cuerpo femenino que pueden descender del recurso a las nuevas técnicas reproductivas. Nuevas técnicas que, en ocasiones, se limitan a actualizar prácticas sociales ya existentes desde hace tiempo: es el caso, por cierto muy controvertido al interior del debate feminista, de la maternidad subrogada, hoy ampliamente difundido a escala global. Si algunas autoras, fieles a la orientación liberal, ven en tal práctica una herramienta de empowerment de las mujeres en cuanto capaz de ampliar sus oportunidades de elección de planes de vida, muchas otras han resaltado la matriz patriarcal que puede ser identificada en la exigencia, sobre todo referida al género masculino, de reproducirse para transmitir/ perpetuar el propio patrimonio genético18 (exigencia que, según sugieren estudios estadísticos, en algunos casos conduciría a preferir el recurso a la gestación subrogada y no a la práctica de la adopción19). Esto, además de las numerosas críticas en relación con las pretensiones económicas de los acuerdos comerciales de gestación20. En efecto, este tipo de acuerdos -y sobre el punto volveré más adelante-, basándose a menudo en la disparidad de punto de partida de las partes del contrato (los que pretenden la subrogación y la mujer contratada), pueden convertirse en vehículos de explotación de las mujeres más débiles.
No obstante las críticas mencionadas, la preocupación más difundida no parece ser la de condenar moralmente dicha práctica21, sino que, más bien, se concentra en el modo en que, a nivel institucional, la maternidad subrogada es regulada (o no regulada) o como debería serlo22: esto también con base en la razonable idea según la cual, dado que tal práctica existe desde hace siglos, la misma debe ser necesariamente disciplinada a nivel nacional y supranacional, teniendo en consideración los diferentes intereses en juego (del niño o de la niña, de los padres de intención y, obviamente, los intereses, muchas veces desatendidos, de la madre gestante)23.
En términos más generales, y como consecuencia del cambio de perspectiva al que hice referencia, en la discusión adquiere relevancia el tipo de regulación jurídica que los Estados prevén, sea respecto del uso de determinadas tecnologías reproductivas, sea respecto del ejercicio de otros derechos reproductivos, así como las premisas de valor que sostienen estas políticas del derecho y sus resultados en la vida de las mujeres.
En cuanto respecta, por ejemplo, a la procreación médicamente asistida, en países como Italia, donde está prevista una disciplina muy restrictiva (Ley 40/2004) que, por un lado, prohíbe el recurso a las tecnologías reproductivas a las personas solteras y a las parejas homosexuales y, por el otro, admitía, antes de una pronunciamiento muy reciente de Corte Constitucional24, solo procedimientos de fecundación llamada homóloga (es decir, sin recurrir a donadores externos), se ha generado un debate interesante sobre el fundamento ideológico y los efectos sociales de estos límites.
Muchas feministas han resaltado que estos límites pueden ser leídos como la expresión de la voluntad legislativa de re-legitimar, también en este ámbito, una concepción tradicional de la familia "natural", ya superada en los hechos25: una voluntad legislativa que, al prohibir la fecundación heteróloga y la maternidad subrogada, no solo limita fuertemente el posible éxito del recurso a las técnicas de procreación medicamente asistida, sino que somete a las mujeres a tratamientos extenuantes y, a menudo, dañosos para su salud. Además, estas prohibiciones, impuestas en nombre de un supuesto respeto de lo "natural", son discriminatorias en un doble sentido, en cuanto empujan, a quien puede, a escoger el camino del turismo reproductivo reservado a pocas, y alimentan, al mismo tiempo, un verdadero mercado a nivel global, donde, a menudo, quienes sufren las peores consecuencias son las mujeres socialmente más desfavorecidas.
El ya citado caso de las madres subrogadas, por ejemplo, sería emblemático de aquel fenómeno al que se le ha llamado la "nueva división internacional del trabajo reproductivo"26: de una parte, hay personas solteras o parejas provenientes de Europa, con medios económicos a disposición que, como consecuencia de normativas prohibicionistas vigentes en su país, están obligadas a viajar para lograr cumplir su (legítimo) deseo de tener un hijo. De otro lado, están las madres subrogadas, a menudo puestas a disposición por clínicas contra la infertilidad en India, Sudáfrica, Ucrania, a bajo costo (basta pensar que el costo de una madre subrogada en India gira alrededor de los 10 mil dólares, contra los 50-80 mil necesarios en Estados Unidos). Y estas madres subrogadas, muchas veces viviendo en el contexto de culturas ligadas a valores tradicionales, son socialmente estigmatizadas en razón de su oficio, percibido como un trabajo "sucio", asimilable a la prostitución.
La lógica prohibicionista que, como ya dije, inspira la regulación jurídica respecto al uso de las tecnologías reproductivas en muchos países de Europa, así como los continuos esfuerzos, a veces exitosos, de retroceso respecto a las conquistas de la legalización del aborto27, son claros signos del interés del Estado por ejercer un control, cada vez más invasivo, sobre las elecciones reproductivas de las mujeres y sobre el cuerpo femenino, con el fin de determinar el espacio de lo lícito y de lo prohibido en el ámbito de la parentalidad, de la familia y de la sexualidad (por cierto, obviamente, a la misma lógica responden las prácticas de esterilización forzada que aún se practican en muchas partes del mundo).
La reflexión feminista, especialmente aquella referida al análisis de las mutaciones del neoliberalismo bajo una perspectiva de género28, ha contribuido a esclarecer cómo las modalidades por medio de las cuales se ejerce este control han cambiado como consecuencia de, entre otros, dos fenómenos estrechamente ligados entre sí.
El primer fenómeno se refiere a la afirmación de aquello que Nikolas Rose definió "ciudadanía biológica"29, es decir, la idea según la cual nuestra misma vida biológica -estado de salud o enfermedad- es objeto de elecciones, decisiones y, entonces, de responsabilidades individuales. En consecuencia, también como resultado de la crisis del Estado social, en el horizonte neoliberal, el control sobre la procreación de la vida biológica (objeto de un control "público" cada vez más invasivo) se da mediante un tránsito de la responsabilidad de la colectividad hacia el individuo30.
Así, aunque hoy existen muchas más opciones y más información sobre la reproducción en general -desde el embarazo hasta el parto-, esta proliferación de conocimiento (que no es obviamente el objeto de la crítica) se ha traducido, no solo en una ampliación de la libertad de las mujeres, sino también en una ampliación de deberes a su cargo. En toda una serie de decisiones, que van desde el uso de la píldora anticonceptiva hasta la elección de practicarse exámenes prenatales (como la amniocentesis), o la decisión de lactar, o no, al propio hijo31, la mujer, en cuanto madre, asume ella misma, a cargo suyo, la gestión individual del riesgo reproductivo y genético, con todas las responsabilidades que de ello derivan32.
El segundo fenómeno que ha conducido a una modificación de las modalidades de control se refiere a la difusión de un constante llamado, en el discurso público, a una libertad reproductiva y de elección que, en los hechos, también en el así llamado primer mundo, es un lujo de una minoría de mujeres. De esto último es cómplice también la crisis económica y la contracción del gasto social de estos últimos años que, como sabemos, ha acentuado la precarización del mercado del trabajo, golpeando, sobre todo, a los grupos jóvenes de la población: la mayoría de las mujeres en edad fértil no tienen la libertad de elegir. Por el contrario, en muchos casos, o bien están obligadas a reenviar la elección de la maternidad a los cuarenta años (precisamente cuando la curva de fertilidad desciende notoriamente), o bien lo están a renunciar a la propia realización profesional, dada la ausencia de políticas serias dirigidas a facilitar la conciliación entre los tiempos de vida y los tiempos de trabajo. En este sentido se expresan claramente los datos recogidos en Gender Equality Index Report -recientísima investigación de la Unión Europea sobre el estado de la igualdad entre hombres y mujeres- que, aunque con diferente incidencia en las diversas realidades nacionales, muestran cómo la elección de convertirse en madres ha tenido el efecto de reducir ulteriormente la presencia (ya muy limitada) de la mujer en el mercado del trabajo externo/retribuido, o, al menos, el efecto de imponerles soluciones de flexibilidad (part-time, mini jobs, etc.), caracterizadas por una deficiente protección social33.
III. Algunos (relativamente) nuevos retos para los feminismos contemporáneos
Frente a tales transformaciones, que el mismo pensamiento feminista ha contribuido a identificar, diversos son los retos, solo relativamente novedosos34, para los feminismos contemporáneos. En particular, me detendré en dos aspectos que me parecen cruciales.
A. Recuperación del feminismo como práctica política
Dejando a un lado, por el momento, el debate específico sobre los derechos reproductivos, me parece que los feminismos que en los últimos veinte años han dominado buena parte de la escena internacional del feminismo académico (con algunas importantes excepciones35) han alimentado una fuerte separación entre
el plano teórico y el plano práctico, conduciendo a una segura "despolitización" del movimiento de las mujeres.
Me refiero, en particular, a la influencia de las variadas corrientes que se circunscriben en el feminismo llamado posmoderno: un fenómeno internamente heterogéneo y externamente, como todas las expresiones de lo posmoderno, con confines poco definidos36. Dicho de forma simple, este tipo de feminismo está caracterizado por un enfoque de profunda crítica y escepticismo frente a la moderna idea de sujeto y a todos los conceptos que, en la tradición filosófica occidental, sirvieron para caracterizarla: i.e., la autonomía, la responsabilidad, la intencionalidad, etc.37. En otros términos -seguramente reductivos frente a las refinadas teorías de autoras como Judith Butler o Gayatri Spivak-, la tesis epistemológica que sostiene al feminismo posmoderno es aquella de la disolución, de la desagregación del sujeto y de todas sus formas de identidad, incluida aquella del género, que constituiría una mera ficción, tras la cual se esconderían performances (actuaciones) y no rostros humanos. Según Butler el sujeto etiquetado por el género (gendered self) no existe; el género, como otras formas de identidad, no es sino "una máscara sin actor"38.
Pues bien, si la empresa deconstructiva de Butler, así como las de otras exponentes del feminismo posmoderno, seguramente contiene elementos teóricos de gran interés, el problema es que dichas empresas no ofrecen indicaciones (constructivas) sobre cuál debe ser el camino a seguir para una re-conceptualización de la subjetividad política de las mujeres que les permita incidir en la realidad social que las circunda. Una realidad social que, aunque para las mujeres más afortunadas es testimonio de conquistas importantes respecto al pasado, muestra claramente cómo muchos objetivos del proyecto emancipador del feminismo aún están bien lejos de ser alcanzados39. En este sentido, son un testimonio claro los graves retrocesos que caracterizan las políticas públicas en el ámbito reproductivo (que ya mencioné), junto con otras señales preocupantes en términos de retroceso cultural.
Frente a estos retrocesos que tienden a (re)conducir a las mujeres al ámbito de lo "privado" o a entregar sus cuerpos a decisiones ajenas, creo que el feminismo debe enfrentar las cuestiones políticas y, entonces, el papel de teoría crítica que sostiene un movimiento de lucha de emancipación y liberación de mecanismos opresores. Es evidente que la emancipación, respecto de una situación de subordinación, especialmente para sujetos como las mujeres, que han sido histórica y constantemente hetero-dominadas, implica un proceso de des-identificación respecto a la diferencia genérica que les fue asignada como una construcción social y cultural. Pero esta discusión, esta capacidad crítica de distanciamiento respecto a los roles estereotipados del discurso hegemónico (a menudo reformulados también por parte de ciertos feminismos) presupone, como nos recuerda bien la estudiosa española Celia Amorós, que los seres humanos tenemos un margen de maniobra para transformar los significados constituidos, para interpretar las situaciones dadas y reconstruirlas asignándoles un sentido nuevo40. Un margen de maniobra al que, en cambio, la disolución del sujeto anunciado por el feminismo posmoderno no parece dejar ningún espacio.
Recuperar la atención del feminismo en las cuestiones políticas no significa, obviamente, descuidar el plano de la elaboración teórica.
B. Herramientas para descifrar la complejidad
Por el contrario -y me ocupo ahora del segundo aspecto- los cambios que se han producido en el ámbito reproductivo, de los modelos familiares, del mercado del trabajo y de la economía requieren, para ser descifrados, afinar los instrumentos teóricos. Estos cambios, en efecto, hacen más difícil la comprensión de la realidad, enriqueciéndola con ambigüedades y contradicciones que pueden generar equívocos e ingenuos optimismos a la hora de analizar las condiciones de las mujeres. Pienso, por ejemplo, en la tesis defendida por algunas feministas italianas según la cual la mayor feminización del espacio público y la aclamada crisis de la masculinidad serían claros síntomas de la "muerte" del patriarcado41.
O, también, pienso en el énfasis que recientemente una parte del feminismo (el llamado choice feminism) ha hecho sobre la mayor libertad de elección de la que gozarían las mujeres respecto al pasado; una mayor libertad de elección que equivaldría a una emancipación de la condición de opresión que, hasta ahora, ha caracterizado la condición femenina. Con base en esta perspectiva, "las mujeres pueden hacer casi cualquier cosa, abandonar la carrera por la familia y los hijos, practicarse cirugías estéticas, recurrir a las nuevas tecnologías reproductivas, y seguir considerándose feministas, siempre y cuando su decisión sea el fruto de una 'elección' personal"42. Se trata de la idea, típicamente liberal, según la cual lo que cuenta es la autonomía personal, aquí entendida como la libertad del individuo de escoger sin sufrir interferencias que no sean consensualmente aceptadas, prescindiendo del contenido de las elecciones. Una idea atractiva, capaz de liberar al choice feminism de la acusación de moralismo que varias veces ha golpeado al feminismo de la segunda ola43.
Y, sin embargo, la respuesta del choice feminism parece demasiado apresurada y, sobre todo, inadecuada para descifrar las complejidades inducidas por las profundas transformaciones ya citadas.
En primer lugar, la presencia del consenso individual, como manifestación de la autonomía personal, no elimina necesariamente el problema de la opresión, al menos no en los términos en que este problema (que no puede ser reducido al de la ausencia de coacción individual) ha sido abordado al interior del análisis feminista sobre las relaciones de poder en el sistema patriarcal y sobre el análisis de las prácticas y las estructuras sociales que de dicho sistema son expresión. Como nos recordó Iris Marion Young, la "opresión de las mujeres" no se refiere a las mujeres individualmente consideradas, sino que involucra una cuestión colectiva, i.e., la condición de discriminación de un grupo social44. Es, además, una cuestión estructural, que no depende de "las elecciones o políticas de unas pocas personas. Sus causas están ínsitas en normas, hábitos y símbolos que no se cuestionan, en los presupuestos que subyacen a las reglas institucionales y en las consecuencias colectivas de seguir esas reglas"45. En otras palabras, la libre elección individual no cierra la discusión, sino, más bien, deja el espacio para otros interrogantes: ¿por qué una mujer sin hijos corre el riesgo de tener que afrontar un estigma social, así como la mujer que desea tenerlos sin renunciar a la propia realización profesional? ¿Por qué las mujeres, al someterse a dietas extenuantes o a cirugías estéticas invasivas, deciden voluntariamente someterse a códigos de deseabilidad que son heterodeterminados por una mirada externa? ¿Hasta qué punto las mujeres logran subvertir estos códigos? ¿Cuáles son los vínculos y los obstáculos que impiden que prevalezca la propia mirada sobre sí mismas? ¿Qué genera esos vínculos y esos obstáculos?
En segundo lugar, como resalta Brunella Casalini, el choice femminism, basándose en la lógica del viejo modelo del contrato entre individuos libres, iguales e independientes, corre el riesgo de descuidar las condiciones estructurales de las relaciones económicas, sociales, políticas y culturales, al interior de las cuales se realizan las elecciones. Elecciones que, en muchos casos, siguen siendo diferentes para los hombres, las mujeres y, obviamente, entre diferentes grupos de hombres y mujeres46.
A este propósito, precisamente el caso de los derechos reproductivos enfatiza e invita a reflexionar sobre el variado impacto que las tecnologías reproductivas pueden tener sobre las mujeres del Norte y del Sur del mundo, sobre las mujeres de diferentes clases sociales y de diferentes etnias, sobre el diferente significado que las mismas mujeres atribuyen a 'libertad reproductiva'.
En términos más generales, y si bien consciente del dispositivo común que preside, en todas las partes del mundo, a los diferentes mecanismos de opresión y de control del cuerpo femenino, el feminismo contemporáneo, ahora más que nunca, debe tomar en consideración la cuestión de las diferencias entre las mujeres ampliamente tematizada por el debate sobre la llamada "interseccionalidad". Este debate, retomado a finales de los años 1980 por la jurista feminista Kimberlè Crenshaw47, se ocupa de los efectos derivados del hecho de que los individuos pertenecen, al mismo tiempo, a diferentes grupos sociales, por lo que una persona nunca es solo mujer o hombre, heterosexual u homosexual, blanca o negra, con o sin discapacidad, etc., sino que es portadora de múltiples identidades, y que la super-posición de varias identidades puede ser fuente de un surplus de discriminación48.
Bajo ese perfil, las acusaciones de etnocentrismo que, ya a partir de los años 1970, el feminismo negro y, después, el poscolonial y el lésbico han dirigido contra el feminismo occidental mainstream (hablar en nombre de todas, si bien representan solo el punto de vista de las mujeres heterosexuales-blancas-económicamente privilegiadas) han marcado un importante punto de fractura, poniendo definitivamente en crisis cualquier pretensión de asumir la categoría "mujer" en términos homogéneos y totalizadores.
Estos son solo algunos de los retos que el complejo tema de los derechos reproductivos plantea de nuevo, en todo su alcance, a los feminismos contemporáneos.
