Las grandes serpientes en el mundo grecorromano

En la Ilíada los dragones son mencionados en los cantos II y XI, descritos como serpientes comunes (Homero 132,307-308). En otros textos de autores griegos o romanos, los grandes dragones suelen estar al servicio de alguna divinidad, pero también pueden estar asociados con el miedo, el desorden y la muerte. En las Fábulas de Higino, (64 a. C.-17 d. C.), Pitón, serpiente concebida sin compañero alguno por Gea, la Madre Tierra, persigue a Latona, quien esperaba hijos del dios Júpiter, debido a una premonición que anunciaba su muerte por el parto de la titánide. Gracias a la intervención de Júpiter y Neptuno, Latona encuentra refugio en la isla Ortigia.⁴ Higino menciona que "Pitón, al no hallarla, retornó al Parnaso" (230), donde desempeñaba funciones proféticas. En la isla Ortigia, luego llamada Delos, Latona da a luz a los dioses gemelos Artemisa y Apolo. A los cuatro días de nacido, Apolo busca a Pitón para cobrar venganza por los ataques a su madre. Al asesinato de Pitón por Apolo, quien utiliza arco y flechas, le sigue la instauración de los Juegos Píticos en honor a su victoria. En la Biblioteca (siglos I-II d. C.),⁵ Apolo se apodera del oráculo de Delfos, presidido por la titánide Temis en el monte Parnaso, tras matar a la serpiente Pitón, guardián del recinto (Apolodoro 48). En la tragedia Ifigenia entre los tauros de Eurípides, escrita entre el 410 y 420 a. C., Pitón también aparece como protector del oráculo de Delfos, al igual que la propiedad de dicho santuario también recae en Temis (399) (ver imagen 2).

Imagen 2 Leto, Apolo, Artemis y Python. (Citado en Fontenrose 50) 

Pitón puede relacionarse con la muerte y la destrucción. Para entender este punto hay que considerar las similitudes entre Pitón y Tifón, otro monstruo engendrado por Gea, en unión con Tártaro, cuyos mitos contienen interesantes paralelismos.⁶ En la Teogonia, Tifón es descrito como un gigantesco monstruo de cuyos hombros "salían cien cabezas de serpiente, de terrible dragón, adardeando con sus negras lenguas" (Hesíodo 107). También poseía grandes alas y "de cintura para abajo estaba rodeado de víboras" (citado en Grimal 516), por lo que es frecuentemente incluido dentro de la temática de la lucha contra la serpiente-dragón. Por el deseo de su madre, Tifón intentó destruir a los olímpicos por haber derrocado a los titanes, pero fue derrotado por Zeus y enviado a las profundidades del Tártaro, reafirmando su lugar de rey entre los dioses. Mientras Tifón es un tormento para los dioses y un perturbador de la naturaleza, debido a que ocasiona terremotos y huracanes, Pitón es descrito en los Himnos homéricos como "un monstruo salvaje, que causaba muchos daños a los hombres sobre la tierra, muchos a ellos mismos y muchos a sus ovejas de ahusadas patas, pues era un azote cruento" (Homero 119). Se convierte, por lo tanto, en otra fuente de miedo y desorden.

Las victorias de Zeus y Apolo sobre los hijos de Gea representan el triunfo de una cultura adoradora de los dioses celestes sobre la cultura adoradora de la diosa madre (Baring y Cashford 345). Para el caso de Apolo, Bernabé considera que el culto a este dios en Delos debió imponerse sobre la adoración a la divinidad femenina entre los siglos IX y XII a. C. Por lo tanto, aunque la muerte de Pitón ocurre en otra localidad, representa la victoria de lo nuevo sobre lo viejo (Homero, Himnos 96-97). Es importante mencionar que este himno, la fuente más antigua del mito de Pitón, no le da ningún nombre al dragón del Parnaso. De hecho, esta bestia es mencionada como un dragón hembra, por lo que el nombre Pitón no es más que la versión tardía de este mito.⁷

Por otro lado, en las Metamorfosis, Ovidio (43 a. C.-17 d. C.) describe el origen de Pitón. En este libro, después del diluvio del mundo enviado por Zeus y Poseidón,⁸ la gran serpiente nace del lodo de la tierra después de ser bañada por los rayos del sol y se convierte en "el terror de los pueblos recién creados" (252). En la obra de Ovidio, Pitón puede interpretarse como una manifestación del lado más hostil de la naturaleza, ya que surge en un momento en el que los humanos tienen que retomar el control sobre su espacio de vida, tanto animales como plantas, una vez que las aguas que inundaron el mundo se han retirado. Por el contrario, Apolo está vinculado al sol, la vida, la creación y la actividad. Este contraste también se evidencia en los Himnos homéricos, a pesar de la gran diferencia cronológica que los separa de los escritos de Ovidio. En el Himno III, escrito alrededor del 700 a. C., Apolo llega a las cercanías del monte Parnaso para erigir un nuevo oráculo. El himno menciona que Apolo, después de asesinar al innominado dragón hembra que atormentaba a los humanos, exclamó lo siguiente sobre el cadáver de la serpiente:

¡Púdrete ahora aquí, sobre la gleba nutridora de hombres! ¡No serás, tú al menos, una funesta ruina para los seres mortales que, comiendo el fruto de la tierra feraz, traigan aquí hecatombes perfectas! ¡Y no te librará de la penosa muerte ni Tifeo ni la Quimera de nombre infausto, sino que aquí mismo te pudrirá la negra tierra y el radiante Hiperión! Así dijo jactancioso, y a ella la oscuridad le velo los ojos y la pudrió allí mismo el sacro vigor del Sol. Desde entonces aún ahora se llama Pito, y al soberano lo llaman Pitio de sobrenombre, porque fue allí mismo donde pudrió al monstruo el vigor del penetrante Sol.⁹ (Homero, Himnos 122)

En este himno Apolo pone fin a la destrucción de la dragona y les da a los mortales la oportunidad de aprovechar los beneficios de la tierra. Al mismo tiempo, la luz del sol, vinculada a la victoria del dios olímpico, dispersa simbólicamente el miedo que aquella serpiente había traído. Se le puede equiparar con la antítesis entre la sombra y lo puro, según Durand (ver introducción de este artículo). Este episodio también es mencionado en las Argonáuticas de Apolonio de Rodas (295 a. C.-215 a. C), cuando la tripulación del Argos ingresa al país de Bitinia. En aquel territorio, poco antes del amanecer, observan el paso de Apolo por el aire, por lo que deciden erigir un altar y hacer sacrificios en su honor. Durante las ceremonias, Orfeo canta al son de su lira mientras rememora la victoria de Apolo sobre el dragón Delfine, llamado habitualmente Pitón (181).

Otro buen ejemplo del matadragón entre los héroes mortales de la mitología griega es Cadmo, hijo del rey fenicio Agénor. Según el mito, Zeus se enamoró de Europa, hermana de Cadmo, por lo que decide secuestrarla convertido en un toro y cargándola en su lomo. Cadmo parte en busca de Europa y, al no encontrar pistas de ella, decide consultar el mismísimo oráculo de Delfos. Una vez en este santuario, Apolo le ordena cesar su misión, así como también le indica seguir a una vaca hasta donde dicho animal muriera de cansancio, y allí debía fundar una ciudad. Cadmo obedece y sigue a la vaca hasta la región de Beocia, donde erige la fortaleza de Cadmea, la cual se convertiría en la ciudad de Tebas.

El príncipe fenicio, una vez en el lugar indicado por Apolo, se dispone a ofrecer sacrificios en honor a Atenea y Zeus, por lo que les ordena a sus seguidores traer agua para las libaciones. Llegando al centro de un gran bosque, estos hombres encuentran una caverna, bajo cuya bóveda brotaban abundantes aguas. Este manantial resulta ser propiedad de Ares, dios griego de la guerra (Marte para los romanos), además de estar habitada por una gigantesca serpiente, servidora de Ares. La serpiente mata a todos los integrantes del grupo y luego es asesinada por Cadmo, quien vengó la muerte de sus compañeros. En sus Metamorfosis, Ovidio ofrece la siguiente descripción de esta criatura: "visible por su cresta de oro; sus ojos relucen como el fuego, todo su cuerpo está henchido de veneno; vibran sus tres lenguas, y tiene triple hilera de dientes" (322). Además, al erguirse "domina con la mirada todo el bosque, y su cuerpo es tan grande, si lo miras en conjunto, como el de la serpiente que separa las dos Osas" (323). Este dragón también se distingue por su potente veneno, siendo mortal su aliento: "el negro aliento que sale por su boca infernal infecta y contamina el aire" (324).

La leyenda del dragón tebano presenta ciertas similitudes con el mito de la serpiente del Parnaso. Para empezar, ambas criaturas custodian un cuerpo de agua. El enemigo de Cadmo es el guardián del manantial de Ares, al igual que la innominada dragona que Apolo asesina (posteriormente llamada Delfine o macho con el nombre de Pitón), quien vigila la fuente Castalia, según la versión de los Himnos homéricos. Al estar el manantial bajo una cueva, el dragón de Ares puede ser asociado con el Hades,¹⁰ que llegó a vincularse con el Caos primordial (Virgilio 310), aunque en realidad no perteneciera a aquel reino. En Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Durand considera que el arquetipo de las tinieblas, cuya máxima expresión sería la oscuridad de la noche (la luna y el tiempo devorador), está vinculada con la angustia, la impureza, el miedo, el caos y la agitación. Paralelamente, citando a Gastor Bachelard, Durand expresa que el agua hostil, también llamada negra, posee un carácter mortuorio, siendo la "'sustancia simbólica de la muerte'. El agua se convierte incluso en una directa invitación a morir" (90). Con base en esto, podemos decir que el estanque y la cueva oscura del dragón tebano, así como los cadáveres que deja a su paso, evidencian los lazos de este monstruo, aunque simbólicos, con el inframundo. Más importante todavía, estos elementos refuerzan la idea del dragón, monstruo sembrador de muerte, como la unión de los arquetipos de la bestia nocturna y acuática (91-92).

La Hidra de Lerna tiene una conexión más directa con el inframundo griego. La guarida de esta serpiente de múltiples cabezas, Lerna, es descrita como una región de manantiales al sur de Argos que alberga, además, dos entradas al Hades, lo que convierte a la Hidra indirectamente en su guar-diana.¹¹ En la Descripción de Grecia, Pausanias menciona que la primera de estas entradas, en los bordes de Lerna, fue un recinto de piedras junto al río Quimarro, por el que Hades bajó a los infiernos tras raptar a Perséfone. La segunda entrada era la laguna Alcionia, a través de la cual Dionisio bajó al reino de los muertos en busca de su madre Sémele (315-318). En Lerna, Heracles, con ayuda de Yolao, derrota a la Hidra con fuego.¹² En la Eneida, la Hidra de Lerna es uno de los monstruos con los que Eneas se encuentra en el submundo, junto con las Harpías y las Gorgonas, además de mencionarse a una hidra de cincuenta cabezas como guardián del Tártaro (Virgilio 321). A diferencia de Heracles, la travesía de Eneas corresponde al descenso dentro del Régimen nocturno, donde no hay lucha. El ingreso a la oscuridad, un acto íntimo, busca la superación del miedo, pero manteniendo el cuidado de no transformarse en caída (Durand 190-191).

Retomando la lucha de Cadmo contra el dragón de Ares, esta también se asemeja a los combates de Zeus y Apolo ya que, al igual que los dioses olímpicos, Cadmo emplea un arma que requiere ser lanzada. Eurípides, en las Fenicias, menciona que para matar al dragón Cadmo se bastó de "una piedra blanca, arrojándola con ímpetu mortal desde su brazo sobre la cabeza asesina del monstruo" (126-127). En este punto coincide con otros autores como Nono de Panópolis en las Dionisíacas, aunque en la versión de dicha obra el héroe utiliza una espada para finalmente decapitar al monstruo (162). En las Metamorfosis se menciona que la piedra fue arrojada con tal fuerza que "empinadas murallas de altas torres se habrían conmovido con su impacto" (Ovidio 323-324), pero el dragón queda ileso gracias a sus fuertes escamas. No obstante, Cadmo logra asesinarlo utilizando una jabalina, la cual clava primero en un costado, probablemente arrojándola, y luego en su boca. Apolo utiliza arco y flechas contra Pitón, mientras que Zeus arroja el rayo como si fuera una lanza en contra de Tifón. Tomando en cuenta que la piedra fue considerada un símbolo del trueno y el rayo en Europa desde los tiempos neolíticos (Fontenrose 407-408), Cadmo vendría a ser una versión humana del poder del dios celeste que triunfa sobre la bestia ctónica, aunque esta no sea un tormento para todos los humanos.

La idea anterior se ve reforzada por las acciones de Cadmo una vez que ha vencido al dragón. Por consejo de la diosa Atenea, el príncipe fenicio siembra los dientes de la gran serpiente e inmediatamente surgen de la tierra innumerables hombres armados llamados espartos, quienes comienzan a luchar entre ellos después de que Cadmo les arroja una piedra.¹³ La siembra de estos dientes y el nacimiento de los espartos, cuya lucha puede ser vista como una especie de Gigantomaquia, parecen vincular al dragón con la Tierra, por lo que indirectamente la victoria de Cadmo también representaría la desaparición del antiguo culto de la gran diosa madre, como los ya destacados mitos de Apolo y Zeus. Después de la muerte de los espartos, Cadmo purifica su cuerpo con agua, ofrece una vaca como sacrificio e inicia la construcción de la ciudad de Tebas, para lo cual dispone de siete puertas que imitan las siete esferas planetarias, según la astronomía antigua (Nono de Panópolis 170). Cadmo se casa luego con Harmonía, hija de Afrodita y Ares, de esta manera hace las paces con el dios de la guerra, quien antes estaba deseoso de venganza por la muerte de su dragón. Con base en esto, podemos decir que el heroísmo de Cadmo al final se convierte en una acción civilizadora, cuyo prólogo es el asesinato del dragón.

Santos y guerreros: la lucha contra el dragón en la Edad Media

Durante los primeros tres siglos de nuestra era, la difusión del cristianismo desde el Medio Oriente hasta Europa fue produciendo la decadencia de las antiguas creencias paganas, por lo cual este pasó a ser la religión oficial del Imperio romano en el año 380. Tras la caída del Imperio romano de Occidente, en el año 476, el cristianismo se convirtió en el principal elemento de unidad de Europa durante la Edad Media, lo que a su vez influyó en la forma de entender el mundo natural. Así, "en el pensamiento medieval, 'a cada objeto material se le consideraba como la figuración de alguna cosa que se correspondía con él en un plano más elevado, por lo que, de este modo, se convertía en su símbolo'" (Le Goff 297). Pensar en el mundo era un constante descubrimiento de significados ocultos.

Para el hombre medieval los animales fabulosos son imágenes del diablo, como es el caso del dragón y el basilisco, "el mundo animal es, sobre todo, el universo del mal" (Le Goff 299). Esta idea fue difundida por los bestiarios a partir del Fisiólogo, pero su principal inspiración, para el caso del dragón, fue la Biblia. En este libro, el diablo solamente aparece en forma de dragón, imaginado todavía como una serpiente al comienzo de la era cristiana, en el libro del Apocalipsis (a finales del siglo i d. C., aproximadamente),¹⁴ esta es la base más importante para la visión de este monstruo como imagen del mal en Occidente. La Biblia describe, entre muchas otras figuras, a una mujer embarazada "vestida del sol, con la luna debajo de sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas" (Apoc. 12:1) y "un gran dragón escarlata que tenía siete cabezas y diez cuernos, y en sus cabezas tenía siete diademas" (Apoc. 12:3). También se menciona una guerra en el cielo entre los ángeles liderados por Miguel y los ángeles rebeldes que se unieron al dragón, "la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satanás" (Apoc. 12:7-9) (ver imagen 3). Estos últimos caen derrotados. El Apocalipsis puede verse como otra imagen de la antítesis del régimen diurno, en el que se identifica a lo puro y la sombra con la salvación (Jesús) y el pecado (Satán), respectivamente. El significado del dragón radica en la concepción del diablo dentro de los textos neotestamentarios.¹⁵ En estos textos, el diablo "opera como un contraprincipio de Cristo. El mensaje central del Nuevo Testamento es la salvación: Cristo nos salva. Y nos salva del poder del diablo. Si se descarta el poder del diablo, la misión salvadora de Cristo pierde sentido" (Burton et al. 230).

Lo anterior da sentido a la persecución que el dragón emprende contra la mujer iluminada, cuyo hijo varón ya había nacido, después de su derrota en el cielo. La misión de esta mujer es ser un intermediario al proyectar en el mundo la luz de Dios que es Cristo, igual que la luna proyecta la luz del sol. Se le identifica tanto con la Virgen María como con la Madre Iglesia,¹⁶ desde la teología carolingia y el arte de la temprana Edad Media (Rahner 166-167). De esta forma, los antiguos cristianos adaptaron el pensamiento helenístico sobre los cuerpos celestes (160). Por su parte, el dragón-diablo representa el pecado y la condenación del alma y busca entorpecer la salvación del mundo que ofrece la fe cristiana. Para esto se vale de ciertas figuras monstruosas que hacen la guerra contra los santos (Apoc. 13:1-18), incluyendo a la mujer llamada Babilonia (Apoc. 17:1-18). Esta representaría a Roma y a las persecuciones que dicha ciudad emprendió contra los seguidores de Cristo, en la época en que se habría escrito el Apocalipsis.

Imagen 3 Satán como un Wyvern (guiverno) en el Liber Floridus. (Citado en Shuker 49). 

En las hagiografías medievales el dragón aparece como un obstáculo para la labor predicadora de los santos cristianos. Esto significa que ya no puede hablarse de un único dragón, sino de varios ejemplos en los que se manifiesta la malevolencia del diablo contra la humanidad. El triunfo sobre el dragón en los relatos hagiográficos es un recurso para exaltar las virtudes cristianas de un personaje. Se reseñan, además, ciertos males personificados por los individuos con los que interactúa. En La leyenda dorada, escrita por el hagiógrafo italiano Santiago de la Vorágine, Margarita de Antioquía es visitada en su celda por un dragón, después de que pide a Dios ser capaz de ver a su verdadero enemigo (377). El dragón se esfuma cuando Margarita hace la señal de la cruz, pero el diablo aparece en la forma de un hombre. Este insta a que la joven cumpla la orden del prefecto de su ciudad de adorar a los dioses romanos y su negativa es el motivo de su encierro. Aquí el dragón está, junto con el diablo, vinculado con la idolatría, lo que para Margarita significa la condena de su alma. Con base en esto podemos apreciar que en las hagiografías el dragón podía ser un peligro físico, como en los poemas antiguos, pero también un peligro espiritual. Su imagen representa de modo tangible la vida en pecado y las penas del Infierno. El papa Gregorio Magno también ejemplifica este aspecto en sus Diálogos, cuando menciona a un joven monje no comprometido con la vida monacal, y a quien se le aparece un dragón con intenciones de devorarlo. Al final el dragón es espantado por los rezos de los monjes y el joven pasa a ser un gran devoto (citado en Ruiz 137).

Otra versión de la leyenda de Margarita, mencionada por Santiago de la Vorágine, cuenta que el dragón devoró a la joven, pero que justo antes de llegar a su estómago se santiguó y "el horrible monstruo reventó y ella salió incólume de las entrañas de aquel bicho descomunal" (377). Después de su encuentro con el diablo y de ser públicamente torturada, la convicción de Margarita de no adorar a los dioses paganos provoca la conversión al cristianismo de cientos de ciudadanos de Antioquía, pero luego es decapitada. La entrada y salida de Margarita del interior del dragón ejemplifica lo que Josep Campbell llama "el paso del héroe por el vientre de la ballena", es decir, el paso por un umbral como forma de autoaniquilación, pero con su vida y fuerza renovadas al momento de regresar (Campbell, El héroe 57-58). Lo anterior para Margarita es el abandono de su vida secular y el reforzamiento de su fe, lo que le permite cumplir su misión predicadora, incluso a pesar de su muerte.

Jorge de Capadocia, además de ser una mezcla del predicador y el caballero, es el matadragones más famoso de la literatura cristiana. Su leyenda es conocida, principalmente, a través de La leyenda dorada. La imagen de este mártir, montando un caballo y venciendo a un dragón (con la forma de un guiverno), ha aparecido en múltiples obras artísticas, tanto pinturas como esculturas.¹⁷ Es importante resaltar, sin embargo, que se trata de

la leyenda medieval de un santo que no se puede remontar más allá del siglo XII: pues los primeros martirios y los Acta de san Jorge, que se remontan como mucho al siglo vi, no mencionan ningún encuentro con un dragón. (Fontenrose 657)

En La leyenda dorada, Jorge es un tribuno militar romano, oriundo de Capadocia, en la actual Turquía, que llega a una ciudad llamada Silca, en la provincia de Libia (248). Cerca de esta ciudad había un enorme lago donde se ocultaba un dragón que atormentaba a la población y que, además, poseía un olor pestífero que contaminaba el ambiente. Los habitantes de Silca arrojaban ovejas al lago para calmar al dragón, pero luego pasaron a arrojar una oveja y una persona al azar, hasta que la suerte recayó sobre la hija del rey de la ciudad. Jorge rescata a la joven justo antes de ser devorada y, tras santiguarse, "enristró su lanza y, haciéndola vibrar en el aire y espoleado a su cabalgadura, dirigióse hacia la bestia a toda carrera, y cuando la tuvo a su alcance hundió en su cuerpo el arma y la hirió" (250). El dragón es amarrado por la princesa, llevado frente a la muralla de la ciudad y asesinado por Jorge, pero solamente después de la múltiple conversión de los habitantes de Silca al cristianismo.

Imagen 4 Paolo Uccelo. San Jorge y el dragón. National Galery, London. Óleo sobre lienzo, 1470. 

Al igual que en la leyenda de Margarita, la derrota del dragón simboliza la victoria del cristianismo sobre el paganismo. Pero a diferencia de la santa virgen, la historia de san Jorge, descrito como un jinete y un santo militar, parece inspirarse en un antiguo modelo iconográfico que fue cristianizado a partir del siglo IV. Las figuras ecuestres eran muy conocidas en el mundo romano, principalmente las representaciones victoriosas del emperador en monedas y estatuas.¹⁸ Este modelo también es considerado como una importante fuente de inspiración del caballero victorioso en el arte románico (García 3). En la Vida de Constantino, Eusebio de Cesarea cuenta que en el año 325 d. C. Constantino I, primer emperador cristiano de Roma, hizo colocar un cuadro en el vestíbulo del palacio imperial. El cuadro mostraba al emperador y sus hijos pisando un dragón, que a su vez era atravesado por un dardo en el pecho, mientras el crismón se ubicaba sobre la cabeza del emperador (266-267). En el dragón puede verse la figura de Licinio, emperador pagano que emprendió varios ataques contra la Iglesia, que fue derrotado luego por Constantino, quien pasó a controlar todo el Imperio romano. En dos de las iglesias de Gõreme (siglo XI), en la región de Capadocia, se encuentran frescos que representan a san Jorge y san Teodoro cabalgando mientras matan a unos dragones (forma de serpiente) con sus lanzas, probablemente como símbolo de la derrota del paganismo y la conversión de la región al cristianismo. En conclusión, la leyenda de san Jorge se inspiró en el arte y no al contrario. El culto a este santo tuvo su máxima difusión desde Oriente hasta Occidente gracias a las cruzadas, en las que se consideró patrón de los caballeros, hasta que su historia fue finalmente compilada en La leyenda dorada, donde el dragón se convirtió en un ser real.

El encuentro entre san Jorge y el dragón contiene elementos ya observados en la literatura antigua. Para empezar, el dragón está vinculado a un cuerpo de agua, al igual que Pitón en los Himnos homéricos, el dragón de Cadmo y la Hidra de Lerna. La historia de santa Marta y la Tarasca es otro ejemplo de este aspecto en La leyenda dorada.¹⁹ En la Historia de los reyes de Britania (siglo XII), Merlín revela la existencia de un lago subterráneo donde los britanos, después de drenarlo, encuentran dos dragones dormidos que luego empiezan a luchar (De Monmouth 156-158). La historia de san Jorge también se asemeja al rescate de Andrómeda por Perseo en la mitología griega, salvo en que san Jorge no se casa con la princesa. La leyenda de este mártir, por tanto, es un ejemplo aproximado del tema del caballero que lucha con un dragón para rescatar a una princesa y ganar su mano en matrimonio, conocido en la imaginación moderna gracias a los cuentos infantiles, series de televisión y películas animadas, como Shrek.

El mencionado tema del caballero y el dragón está mejor desarrollado en la leyenda de Tristán e Isolda (siglo XII), en la que el caballero Tristán, sobrino del rey Marc de Cornualles, busca a la princesa Isolda de Irlanda para que contraiga nupcias con su tío. Para cumplir esta tarea, por orden del rey de Irlanda, Tristán debe matar un dragón que atormenta al reino. El poeta alemán Eilhart von Oberg, en su versión de esta leyenda, cuenta que Tristán, a pesar de que

el dragón quemó su corcel hasta matarlo, el buen héroe lo atacó con intención de quitarle la vida. Lo golpeó con la espada que llevaba en la mano u dondequiera que daba con ella con toda su fuerza, nada podía resistírsele. Así venció el hombre al enorme dragón. (Eilhart y Straussburg 57)

El que Tristán empuñe una espada es un elemento muy simbólico. A diferencia de la atadura, utilizada con el dragón por santa Marta y la princesa de Silca, la espada es un arma noble y "el símbolo tanto de una transmisión de poder como de rectitud moral" (Durand 158).

En los poemas medievales, al contrario de las hagiografías, la victoria sobre el dragón se logra gracias a la nobleza y la habilidad en combate y no a las cualidades espirituales. En el poema anglosajón Beowulf (siglo VIII), el homónimo héroe, hombre joven y con gran fuerza, hereda el trono de Gautlandia (Suecia meridional), reino que gobierna en paz por cincuenta años. En este reino, dentro de una caverna junto al océano, habita un dragón volador que exhala fuego (descrito con las palabras anglosajonas wyrm, 'serpiente', y draca, 'dragón'), el cual ha custodiado un tesoro durante trecientos años dentro de aquella caverna. El poema menciona la llegada del dragón para apoderarse del enorme tesoro compuesto de gemas y diversas piezas de oro, que fue dejado por una noble raza extinta (Beowulf 155). La guarida de la bestia permanece desconocida para los habitantes de Gautlandia hasta que un esclavo, que había huido de su amo, se adentra en las profundidades de aquel espacio oscuro. El hombre, con la intención de recuperar el favor de su señor, roba una copa cubierta de gemas, muy cerca de donde duerme el dragón, y escapa. Lleno de ira y deseos de venganza por el robo de su atesorada copa, el dragón inicia un cruel ataque contra los habitantes del reino, quemando casas y campos, para luego regresar a su guarida (157).

El dragón que custodia un tesoro de oro es un tema más antiguo que la cristiandad, ya que puede encontrársele en la antigua poesía griega. Como ejemplo tenemos a Ladón, el dragón guardián de las manzanas doradas de Hera, también llamado el Dragón de las Hespérides, que es asesinado por Heracles (Apolonio de Rodas 321-322), al igual que el dragón que custodia el vellocino de oro en Las Argonáuticas (201-203). En Beowulf, la cantidad de tesoros acumulados por el dragón, así como su ira por el robo de la copa, hacen de este una representación de la codicia humana, algo distintivo de los dragones occidentales. Campbell, quien veía a los dragones como ataduras que limitan el potencial del individuo, comparaba a dichas criaturas con los hombres avaros: "de ellos no parte vida; no dan nada" (Campbell, El poder 212). En este aspecto Beowulf se asemeja a la historia de Fafnir y Sigurd (ver imagen 5), el famoso matadragones de la mitología nórdica. En las Edda, compilaciones de historias de la mitología nórdica hechas en Islandia (siglo XIII),²⁰ y la Saga Volsunga, Fafnir era hijo del rey enano Hréidmar, a quien asesina para apoderarse de su gran tesoro de oro y aislarse con este, asumiendo luego la forma de un dragón (ver imagen 6).²¹ Esto puede deberse a la maldición que el enano Andvari había arrojado sobre el tesoro (Stúrluson y Lerate 151), aunque también los enanos toman forma animal a voluntad en las Edda. En cualquier caso, el mito de Fafnir refuerza el vínculo establecido entre el dragón y la avaricia.

Beowulf, ahora un rey anciano, reúne un grupo de guerreros y va en busca de venganza contra el dragón por los ataques contra su pueblo y la destrucción de su castillo. Al llegar a la caverna, Beowulf decide enfrentarse solo al dragón, expresando además que encontrará la muerte de manera inevitable, pero conservando la misma valentía de su juventud. Beowulf entra a la cueva y ataca al dragón con su espada Naegling, pero se ve forzado a retroceder ante las llamas que escupe el monstruo. Del grupo que Beowulf trae al lugar solamente acude en su ayuda un joven e inexperto guerrero llamado Wiglaf, quien anima a su rey a luchar como siempre lo hizo en sus años de apogeo. Inspirado por sus palabras, Beowulf retoma la lucha, pero su espada se rompe por la propia fuerza del rey, quien luego es herido en el cuello por el dragón. Wiglaf interviene clavando su espada en el vientre de la criatura, debilitando sus llamas, y Beowulf aprovecha para matar a su gran enemigo clavándole un puñal (Beowulf 183). Antes de morir por sus heridas, Beowulf encomienda a Wiglaf la protección de su reino, pasando a ser su heredero. El cuerpo de Beowulf es luego colocado en una pira funeraria e incinerado, donde también se queman yelmos, escudos y armaduras, mientras que el cadáver del dragón es arrojado al mar.

Imagen 5 Sigurd mata a Fafnir (siglo XII). (Citado en Shuker 47) 

A pesar de las similitudes que puedan verse entre el dragón de Beowulf y Fafnir, la lucha del héroe gauta se diferencia en varios aspectos de la historia de Sigurd. Para empezar, Fafnir carece del aliento flamígero del dragón de Beowulf, el ejemplo más antiguo con esta cualidad. Es posible que la cueva oscura del dragón y su aliento de fuego fuesen alusiones al Infierno,²² lo que habría reforzado su reputación como enemigo de Dios o miembro de las fuerzas de la oscuridad. Sin embargo, el poema nunca utiliza tales términos para el dragón, a diferencia de Grendel y su madre que son incluso mencionados como demonios.²³ El dragón es de hecho el menos siniestro de los enemigos de Beowulf. Fafnir, pese su malevolencia, no está en contra de ninguna divinidad, ni está asociado con algún mundo tenebroso como el dragón Nidhogg, que en la mitología nórdica habita Niflheim.²⁴

Imagen 6 Los Nibelungos. Dirigida por Fritz Lang, 1924. (Citado en Shuker 46) 

Sigurd, a diferencia de Beowulf, no busca salvar un reino, ya que su misión es un encargo de Regin, hermano de Fafnir, quien pretende apoderarse del tesoro. Portando su espada Gram,²⁵ Sigurd excava un agujero y entra en él para atacar el vientre blando del dragón: "Cuando Fafnir iba reptando hacia el agua y pasó por encima del agujero, Sígurd le clavó la espada y aquello fue su muerte" (Stúrluson y Lerate 153). Sigurd pone al fuego el corazón de Fafnir, prueba su sangre con el dedo y obtiene la habilidad de entender el lenguaje de las aves. Esta es una versión alterna de lo escrito en el Cantar de los Nibelungos. En este poema, Sigurd, llamado Sigfrido, mató a un dragón y "luego se bañó en la sangre y la piel tomó la dureza de un cuerno, de suerte que no hay arma alguna que pueda atravesarla" (55). Campbell considera el triunfo de Sigfrido como una forma de liberación de su potencial como héroe o su transformación, ya que ha "trascendido su humanidad" (El poder 208). En pocas palabras, Sigurd se nutre de la fuerza de su víctima.

En Beowulf, por el contrario, el guerrero y el dragón son dos elementos destinados a destruirse. Beowulf, "en sus términos más simples es una descripción contrastada de dos momentos de una gran vida, el encumbramiento y el ocaso" (Tolkien, "Beowulf" 40). La división que podemos observar en el poema, es decir, la juventud y la vejez del héroe, da cuenta del tema central para su autor al escribirlo: la muerte ineludible tras una vida de heroísmo y el dragón como el final más adecuado, según Tolkien (45). El poema toma así un sentido trágico, pues muestra al héroe gauta como un matadragones más humano que Sigurd, quien se convierte en un individuo superior gracias a la fuerza del dragón derrotado, que obtiene además, en la versión del Cantar de los Nibelungos, una invulnerabilidad parcial.²⁶ Posteriores obras literarias utilizaron la lucha del guerrero contra el dragón, pero ninguna fue un momento tan decisivo para la historia como en Beowulf.²⁷ Como ejemplo está El Caballero del León, escrito por Chrétien de Troyes entre 1170 y 1181. En este libro, mientras está perdido en un bosque, el caballero Yvain salva a un león "al que envolvía con su cola una serpiente, abrasándole el espinazo con cien llamas que vomitaba" (85). Yvain, protegido del fuego por su escudo y empuñando su espada, logra matar a la serpiente (dragón), que es mencionada como una criatura traicionera,²⁸ y obtiene la lealtad del león para sus próximas aventuras.

De Tolkien a Paolini: los dragones en la fantasía heroica

La fantasía heroica, o literatura fantástica, se caracteriza por dos aspectos fundamentales. Primero, con base en Nieto, las obras, famosas por sus adaptaciones cinematográficas y televisivas, ejemplifican el "paradigma de lo fantástico moderno" (167). En este "existe una ausencia de sorpresa por la presencia del elemento extraño. Lo anterior porque el texto fantástico moderno es, en sí, extraño. Lo sobrenatural está naturalizado, es la regla" (Nieto 167).

Elementos como la magia y los monstruos, si bien pueden generar miedo y fascinación entre los personajes, forman parte del mundo en el que estos se desenvuelven. Segundo, dentro de este género, la creación de mundos imaginarios conlleva darles una cierta verosimilitud, ya que se les otorga una suntuosidad que supera nuestra realidad. Adicionalmente, se describe la sociedad o sociedades que lo habitan, a partir de una geografía propia y un trasfondo histórico. En resumen, estos mundos, con un ambiente medieval, se rigen por su propia lógica.²⁹ La década de 1920 es un tiempo tentador para buscar el inicio de este género literario, ya que es en 1922 cuando se escribe La Serpiente Uróboros de Eric Rücker Eddison, obra admirada por autores como Tolkien.³⁰ Es en este tipo de mundos en los que se desenvuelven los dragones modernos, aunque su apariencia y naturaleza (buenos o malos; inteligentes o salvajes; cuadrúpedos o bípedos), dependían de la visión de cada autor en su obra (ver imagen 7). Por su parte, el héroe puede ser el clásico matadragones o puede ser un domador de dragones, rol que parece ser más destacable desde la década de 1990.

Imagen 7 Wayne Hammond y Scull Christina. J. R. R. Tolkien. Artista e ilustrador. Barcelona, Minotauro, 1995, pág. 52. 

En la obra de Tolkien, conocida como el Legendarium, los dragones, seres inteligentes con la capacidad de hablar, se dividen en tres tipos: "unos eran grandes serpientes que se deslizaban por el suelo, otros estaban dotados de patas y otros volaban mediante alas como de murciélago" (Day 69). Para Tolkien, el fabuloso dragón, con alas o no, era "una criatura serpiente, pero con cuatro patas y con garras; su cuello podía ser más o menos largo, pero tenía una cabeza horrible con largas mandíbulas y dientes o lengua de serpiente" (citado en Wayne y Scull 53). Algunos dragones escupen fuego (urulóki), y otros luchan con sus dientes y garras, pero todos poseen una impenetrable coraza de escamas, excepto en su vientre. Esta debilidad es tomada tanto del poema Beowulf, como de la leyenda de Fafnir y Sigurd. Esta última leyenda fue el cuento favorito de Tolkien durante su niñez, conocido por él gracias al Red Fairy Book de Andrew Lang (Carpenter, J.R.R. Tolkien 33). En El Silmarillion, conjunto de historias de siglos antes de los eventos de El Hobbit y El señor de los anillos, se menciona que: "larga y lenta es la vida de los dragones" (Tolkien, El Silmarillion 135), por lo que tardan mucho en desarrollarse.

Los dragones de Tolkien, al igual que los héroes que les dan muerte (Bardo, Turín y Eärendil) están inmersos en un mundo imaginario que adapta ciertos elementos de la tradición épica germana (Cáceres 174). En El Hobbit, la primera novela de Tolkien, el dragón alado Smaug custodia, dentro de la llamada Montaña Solitaria, el tesoro que le arrebató a los enanos más de cien años antes, compuesto por "incontables pilas de preciosos objetos, oro labrado y sin labrar, gemas y joyas, y plata que la luz teñía de rojo" (Tolkien, El Hobbit 221) (ver imagen 8). Esto evidentemente se asemeja al caso de Fafnir, bajo cuya imagen se configurarán todos los dragones de Tolkien (Cáceres 188), y al dragón del poema Beowulf. Este último, según comentó Tolkien en 1938, inspiró el episodio del robo de la copa dorada de Smaug, por parte Bilbo Bolsón, protagonista de El Hobbit, y la venganza del dragón hacia el pueblo de Esgaroth (Carpenter, Cartas 54-55).

Smaug y sus congéneres representan el materialismo y la avaricia sin sentido, a diferencia de la misericordia y humildad que representa Bilbo Bolsón, el joven hobbit de la Comarca. En El Hobbit, Bilbo, oculto por su anillo de invisibilidad, conversa con Smaug, quien lo tienta para que tome parte del tesoro y así revele su ubicación, sin éxito alguno. Bilbo se mantiene oculto, pero también distrae al dragón con acertijos y cumplidos. Dejándose llevar por los halagos, Smaug presume su fuerza y muestra su vientre cubierto de gemas, pero Bilbo se da cuenta de una parte desprotegida en el lado izquierdo de su pecho, "tan desnuda como un caracol fuera de casa" (233). Esta información es compartida a un zorzal que, a su vez, se la transmite a Bardo, arquero de Esgaroth, quien mata a Smaug con una flecha justo en aquel punto vulnerable. La vanidad y codicia sin sentido de Smaug, a diferencia del pequeño Bilbo, contribuyen en la caída del monstruo. Considerando sus semejanzas y conexiones con Beowulf, podemos decir que, hacia el final, El Hobbit es una obra que integra elementos moralizantes, en gran parte cristianos. C. S. Lewis, amigo de Tolkien y autor de Las crónicas de Narnia, también expresó la relación entre los dragones y la avaricia en La travesía del viajero del alba, la tercera parte publicada de la saga. En este libro, mientras estaba en una cueva, el arrogante niño Eustace Scrubb es transformado en un dragón alado "después de haber dormido sobre el tesoro de un dragón con codiciosos pensamientos draconianos" (122), un caso similar al de Fafnir.

Imagen 8 Wayne Hammond y Scull Christina. "Conversación con Smaug". J. R. R. Tolkien. Artista e ilustrador. Barcelona, Minotauro, 1995, pág. 140. 

La derrota de Smaug y los últimos episodios de la novela, incluyendo las últimas palabras del agonizante rey Thorin a Bilbo, parecen inspirarse en las palabras de Jesús acerca de la humildad en el Evangelio de Mateo (6: 19-21). Esto hace de El Hobbit, al igual que El señor de los anillos, "una obra fundamentalmente religiosa y católica" (Carpenter, Cartas 269), aunque no haya referencias a un culto o práctica en particular.³¹El Hobbit también muestra una versión moderna del antiguo tema del dragón que custodia un tesoro. La escritora británica J. K. Rowling también lo utiliza en su serie de novelas de fantasía Harry Potter, aunque sin ningún significado moral como en las obras de Tolkien o Lewis. En Harry Potter y las reliquias de la muerte, Harry, Ron y Hermione entran a los subterráneos del banco Gringotts para tomar uno de los Horrocruxes de Lord Voldemort, en este caso una copa de oro. Esta copa se encuentra en una bóveda sellada repleta de oro que, además, está custodiada por un gigantesco y pálido dragón alado (Rowling 452). Como en Beowulf, al igual que las novelas de Tolkien y Lewis, la creadora de Harry Potter pone al dragón dentro de un espacio oscuro y asilado.

En El Silmarillion, poco después de la creación del mundo (Arda), Melkor, el más poderoso de los Valar, la categoría más alta entre los ainur (espíritus comparables con los ángeles), se rebela contra Ilúvatar, el dios único y creador, debido a su soberbia y envidia hacia este. Con el objetivo de gobernar y remodelar el mundo, Melkor, primer Señor Oscuro y luego llamado Morgoth, toma forma física y emprende varias guerras contra los humanos, elfos y enanos que durarán siglos, apoyado por otros ainur corrompidos, especialmente su lugarteniente Sauron, y varios monstruos nacidos de su poder (alterando lo existente), incluyendo los dragones, su arma más poderosa. En una de estas guerras, desde las profundidades de Angband, la gran ciudadela de Morgoth, surge Glaurung, padre de los dragones,³² llamado Glórund en los primeros escritos de Tolkien, que era un urulóki sin alas y con cuatro patas (ver imagen 9).³³ Ilúvatar es una especie de representación del dios cristiano, mientras que Morgoth se asemeja al ángel rebelde Lucifer-Satán. El dragón es una forma del diablo en la Biblia, pero los dragones de Tolkien están estrechamente vinculados con Morgoth, el origen de muchos de los males en la Tierra Media, aunque no de todo el mal (Carpenter, Cartas 431).

Imagen 9 Wayne Hammond y Scull Christina. "Glórund sale en busca de Túrin". J. R. R. Tolkien. Artista e ilustrador, Barcelona, Minotauro, 1995, pág. 51. 

El origen de los dragones en el mundo imaginario de Tolkien se muestra como parte de una nueva versión de la antítesis entre las tinieblas y la luz, aunque independiente de cualquier cultura. Esto se aprecia en el título de "Señor Oscuro" de Morgoth, el deterioro físico del mundo por su presencia³⁴ y en su fortaleza de Angband, lugar sombrío donde habitan los grandes monstruos del mundo, incluyendo los dragones. En la última guerra contra él, Morgoth despliega un ejército de dragones alados. Sin embargo, el medio elfo Eärendil, quien consigue la ayuda de los Valar,³⁵ entra en batalla a bordo de Vingilot, su brillante barco volador,³⁶ sobre Angband y su torre-volcán Thangorodrim "Antes de salir el sol, Eärendil mató a Ancalagon el Negro, el más poderoso del ejército de los dragones, y lo arrojó del cielo; y cayó sobre las torres de Thangorodrim, que se quebraron junto con él" (El Silmarillion 296).³⁷ Mientras Morgoth es desterrado al Vacío Intemporal, Eärendil es llamado "Gil-Estel, la Estrella de la Gran Esperanza" (294). Eärendil, por lo tanto, se identifica con la luz que anuncia el amanecer de una nueva era, en contraste con la oscuridad de Morgoth y su dragón Ancalagon. Eärendil se muestra como un salvador del mundo, gracias a su rol de intercesor ante los Valar y el ser "un varón de dolores, familiarizado con la pena" (Shippey 281). Obras posteriores destacan por el uso de la figura del domador de dragones (ver imagen 10).

Imagen 10 Martín, George R. R. "Aegon I el Conquistador, primer rey Targaryen, sobre Balerion". Fuego y Sangre, Ciudad de México, Penguin Random House, 2018, pág. 62. 

El autor estadounidense George R. R. Martin, en su serie Canción de hielo y fuego, también le da a sus dragones, además de dos patas traseras y dos alas usadas como patas delanteras, una serie de rasgos físicos particulares. Por ejemplo: "Las escamas de dragón son sumamente (aunque no completamente) ignífugas" (Martin, Fuego y sangre 653). Los dragones están ligados a la Casa Targaryen (emblema: dragón tricéfalo), cuyos miembros los utilizaban en batalla mucho antes de los eventos de la saga (ver imagen 11). Al final de Juego de tronos, Daenerys Targaryen, viuda de catorce años e hija exiliada del último rey Targaryen en Poniente, se convierte en figura materna de tres dragones recién nacidos (765), y pasa a ser llamada Madre de Dragones. Los dragones, llamados Drogon, Rhaegal y Viserion, acompañan a Daenerys en su búsqueda de conquistar los Siete Reinos de Poniente, antes gobernados por su familia, utilizándolos para liberar un ejército de esclavos, quienes pasan a sus filas, quemando a sus antiguos amos (Martin, Tormenta 385-386). Este personaje, por lo tanto, rompe con el estereotipo de la mujer como enemiga, víctima o prisionera del dragón en la literatura, lo que contrasta con los demás personajes femeninos que se han mencionado en este artículo.

Imagen 11 Martín, George R. R. "Reina Rhaenys Targaryen montando a Meraxes". Fuego y Sangre, Ciudad de México, Penguin Random House, 2018, pág. 46. 

A diferencia de Tolkien, la obra de Martin no está basada en la mitología, sino que se inspira, en gran medida, en la historia medieval de Inglaterra, en la que los dragones configuran uno de sus pocos elementos fantasiosos.

Pese a la amenaza global y sobrenatural de los Otros (también llamados caminantes blancos), los personajes de esta obra no se dividen entre sirvientes de la luz y de la oscuridad, sino que actúan según sus propios objetivos e ideales, a veces debatiéndose entre lo correcto y lo conveniente, por lo que hay villanos crueles, guerreros honorables, como Jon Nieve, y héroes imperfectos. Además, aunque es un mundo fantástico, existen paralelismos con elementos y hechos históricos de la realidad (Cáceres 286). En este panorama, tras conquistar la ciudad esclavista de Meereen, los dragones de Daenerys se convierten en parte de su poder como reina de dicha ciudad,³⁸ al igual que fueron para sus antepasados conquistadores. Pero el tener que encadenarlos para controlarlos³⁹ parece representar el dilema del responsable uso del poder, "viéndose obligada a elegir siempre entre la heroína y la gobernante" (161).

A comienzos del siglo XXI, la saga El legado (2003-2011), del estadounidense Christopher Paolini, fue la que más exploró el tema de la unión del humano y el dragón.⁴⁰ Esta saga cuenta la historia de Eragon, un joven campesino convertido en guerrero, quien lucha por liberar la tierra de Alagaësia del imperio del rey Galbatorix y su dragón negro Shruikan. Para esta tarea cuenta con su dragona Saphira, en cuyo lomo cabalga como el nuevo Jinete de Dragón.⁴¹ Los dragones de Paolini, entre otros rasgos, poseen grandes alas, además de que "no echaban fuego hasta los cinco o seis meses de edad" (Paolini, Eragon 73). Estos dragones, criaturas especialmente mágicas, son seres inteligentes, astutos y con capacidad de hablar, pero a diferencia de los de Tolkien son guardianes de sabiduría y conocimiento. El rasgo más importante es el vínculo que forma cada dragón con su jinete, elfo o humano, al cual eligen cuando aún están en gestación dentro del huevo. Este lazo, producto de un antiguo pacto mágico, le permite al dragón compartir sentidos, emociones, ideas y pensamientos con su jinete, con quien llegan a ser como una sola mente (Paolini, Eldest 48). Además de otorgar el uso de la magia y una longevidad sobrenatural, con la unión el jinete "se vuelve más fuerte y hermoso, mientras que algunos de los rasgos más fieros del dragón quedan atemperados por un comportamiento más razonable" (543).

El legado ejemplifica ciertos aspectos del viaje del héroe, propuestos por Campbell. Eragon cría a Saphira desde que ella nace del huevo que él encontró en un bosque mientras cazaba. El muchacho descubre su conexión con la dragona, lo que resulta ser la apertura de su destino, como también "queda expuesto a una relación con poderes que no se entienden correctamente" (Campbell, El héroe 36). Mientras Saphira es para Eragon lo que Campbell llama el "mensajero", la destrucción de su hogar, a manos de agentes del rey, es la "llamada a la aventura" para el muchacho, lo que lo obliga a huir de su zona de confort con la dragona. El dúo se une al ejército rebelde que busca derrocar a Galbatorix, y que llega a destruir al maligno hechicero Durza. Superada esta prueba, Eragon viaja al reino de los elfos, ubicado en un gigantesco y misterioso bosque, donde perfecciona sus habilidades con la espada y la magia. Ambos momentos ejemplifican el "cruce del primer umbral", ya que Eragon da un gran paso para abandonar su horizonte vital y dejar de ser una persona común, es decir, aquella que "está no solo contenta sino orgullosa de permanecer dentro de los límites indicados" (Campbell, El héroe 50), lo que para Eragon es su antigua vida de granjero, a la que ya no puede regresar.

La entrada al bosque élfico es el límite de lo conocido por los humanos, pero al ingresar el joven Jinete va obteniendo nuevos poderes y conocimientos. Este proceso se da a través de distintas pruebas de habilidad, pero también de la fuerza mágica, llamada "regalo", que el muchacho recibe de los dragones y que lo convierte en una mezcla de humano y elfo (Paolini, Eldest 576-580). Al final, Eragon regresa como un individuo más sabio e independiente, similar a un niño que pasa a ser un adulto. Cumplida su misión de derrotar a Galbatorix, Eragon y Saphira, quien también ha pasado por un proceso de maduración, dejan Alagaësia para resguardar los huevos de dragón encontrados y entrenar a los futuros miembros de la resurgida orden de los Jinetes de Dragón. Con estos objetivos, Eragon modifica el pacto antiguo para que los enanos y úrgalos, otras dos razas de Alagaësia, también puedan ser Jinetes. En otras palabras, para Eragon, además de su independencia, el regreso de la aventura es la búsqueda de la fraternidad y el equilibrio en Alagaësia, al extender un poder que antes estaba reservado para los humanos y elfos. Lo anterior puede compararse con el bien (elixir) que el héroe trae para restaurar al mundo (Campbell, El héroe 140).

Conclusiones

El dragón es la más grande representación del poder en la historia. En conjunto, los distintos mitos de dragones en Occidente, desde la Antigüedad clásica hasta la Edad Media, presentan a estos seres tanto como animales terrestres, como cuerpos de agua. El pertenecer a ambos mundos y, en algunos casos, la capacidad de volar, refuerza la fama del dragón como una criatura de gran poder, que ha perdurado en la imaginación moderna gracias a la industria editorial del siglo XX, así como a las producciones cinematográficas y televisivas del siglo XXI. En Occidente, la muerte del dragón es un acto de liberación, lo que para el cristianismo significa el triunfo de la salvación sobre las fuerzas del Infierno, al tiempo que el combate acrecienta la valía del héroe. La literatura fantástica, en ciertos casos, permite romper esta antítesis, ya que la figura del jinete o domador del dragón representa la colaboración entre dos elementos tradicionalmente enfrentados, pero también la idea del ser humano controlando los grandes poderes del mundo.

El dragón en forma de serpiente, característico de los poemas grecorromanos, representa la fuerza de la naturaleza indómita, lo femenino y la muerte. Así, la victoria del héroe simboliza la promesa de un nuevo futuro, aunque no enfrente un poder maligno. El dragón medieval, bípedo y alado, presente en pinturas e iglesias, ofrece una imagen preconcebida de esta criatura, la cual carece de una descripción precisa en la literatura hagiográfica. Esta representación refuerza el ya mencionado sentido de la lucha del héroe cristiano en estos relatos. El dragón gigante, alado y cuadrúpedo es una figura arquetípica popularizada por las obras narrativas de mundos imaginarios, característica de la literatura fantástica. Al ser parte de un mundo diferente al nuestro, las imágenes creadas por este género literario, incluyendo los dragones, ejemplifican una forma especial del arte en la que la imaginación trasciende la realidad, pero manteniendo coherencia entre sus elementos. Cada autor, a su vez, podrá plasmar su propia imagen del dragón, aunque puedan coincidir en ciertos aspectos.