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Introducción: Repensar el territorio por medio de la coyuntura 'de paz' de Colombia1
Una literatura cada vez más vasta está reteorizando el concepto de territorio en relación con las crecientes demandas de 'territorio' y 'autonomía' por parte de campesinos indígenas y afrodescendientes que a lo largo de América Latina hacen resistencia al acaparamiento de tierras (Escobar, 2008; Reyes & Kaufman, 2011; Porto Gonçalves, 2006; Dávalos, 2011; Ulloa, 2012; Heasbaert, 2011). El 'territorio' se entiende habitualmente como un área limitada, controlada por una persona, por un grupo o en asociación con el Estado-nación soberano. Sin embargo, estos académicos sugieren que tales comunidades no replican ese tipo de soberanía a escala local, pero que sí reflejan estructuras culturales y políticas alternativas. De modo similar, los geógrafos han articulado concepciones más amplias de la 'territorialidad' definiéndola como la relación que tienen los sujetos con el espacio-exterioridad (Raffestein, 2012; Reyes, 2015) en que se perciben las pretensiones de controlar el área como 'propia' como una única forma. Para profundizar más aún esta concepción de los académicos, se necesita un marco analítico específico que sirva para diferenciar diversas formas de territorio. Al presentar las prácticas corporalizadas de una Comunidad de Paz de campesinos2 en San José de Apartadó, Colombia, este artículo presenta un marco conceptual para analizar distintas formaciones territoriales, llamando la atención sobre los sujetos políticos generados por un conjunto territorial de prácticas, lugares y valores dado, en su relación con el espacio. A diferencia del 'Proceso de Paz' formal entre el Gobierno colombiano y la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), destaco cómo la comprensión y la creación de una paz vernácula de la Comunidad de Paz promulgan una forma y una conceptualización alternativas de territorio que yo llamo otra territorialidad o territorialidad alterna.
La coyuntura de paz colombiana es particularmente fructífera para enriquecer los debates acerca del territorio porque, entre nociones contrastadas de paz, podemos discernir sobre los procesos conflictivos de procesos de territorialización. La idea de paz propuesta por el Gobierno colombiano está atada a una noción de territorio, ligada a nociones de seguridad nacional y desarrollo capitalista: El presidente colombiano Juan Manuel Santos anuncia el 'Proceso de Paz' como un medio para promover el modelo de desarrollo del país orientado a las exportaciones (El Espectador, 2014; Santos, 2015), congruente con las economías extractivistas extendidas a lo largo de América Latina (Bebbington, 2009; Gudynas, 2015).
Pero, si se considera lo que significa la paz para las comunidades campesinas, podemos ver surgir otra forma de territorialidad. En 1997, durante un periodo de intensa confrontación a nivel nacional entre paramilitares con el apoyo de fuerzas del Estado y la guerrilla a finales de la década de 1990, un grupo de campesinos de ascendencia principalmente indígena3, que luchaba por hacer resistencia a los asesinatos masivos y al desplazamiento forzado en la región de Urabá, se declaró a sí mismo una Comunidad de Paz en San José de Apartadó. La ubicación estratégica de Urabá para el tráfico de armas y drogas de y hacia Norteamérica, así como también su tierra fértil, sus plantaciones de banano, sus reservas de agua y minerales, codiciadas todas por los intereses del Estado, las empresas y los insurgentes, hicieron de la región un lugar de disputa para el acaparamiento violento de tierras y la acumulación originaria (Peluso & Lund, 2011; Hall et al., 2015; Ballvé, 2012; Grajales, 2015). Parte del movimiento nacional de paz que pidió un final negociado a la confrontación Estado-FARC (Isacson & Rojas Rodríguez, 2009), la declaración de San José de Apartadó como la primera comunidad del país inspiró a otras comunidades locales para constituir zonas de paz y humanitarias (Mitchell & Ramírez, 2009; Rojas, 2007).
Veinte años después, en medio de persistentes ataques pese al acuerdo de 20164 entre el Estado y las FARC, la Comunidad de Paz continúa pidiendo que las guerrillas, los paramilitares, el Ejército y la Policía permanezcan fuera de sus veredas, a la vez que se rehúsan a proporcionar provisiones o información a todos los grupos armados. Ahora, más que ser una simple "zona humanitaria de refugio", definirse a sí mismos como una Comunidad de Paz exige mayores niveles de solidaridad interna y convivialidad. De hecho, en vez de acudir a nociones vagas de "ausencia de guerra" o "tranquilidad", los miembros de la Comunidad de Paz definen la paz activamente como (a) rehusarse a participar en la guerra y (b) construir comunidad. Crean esta paz sembrando en grupos alimentos y cultivos comerciales en tierra común, trabajando por obtener autonomía y soberanía alimentaria por medio de centros agrícolas y granjas autosuficientes, haciendo homenaje a campesinos asesinados, con peregrinaciones de conmemoración hacia los lugares donde ocurrieron las masacres, caminando en solidaridad con campesinos vecinos amenazados por los grupos armados y participando en redes de solidaridad por los derechos humanos y de campesinos indígenas, como la Universidad Campesina. A pesar de haber sufrido repetidos desplazamientos y el asesinato de más de 200 residentes de San José desde 1997 -cerca del 15% de su población, la mayoría ejecutados por fuerzas del Estado y paramilitares (Giraldo Moreno, 2010)-, la Comunidad de Paz se extiende ahora a once veredas. Su concepción y su corporalización de la paz, asevero yo, se conjugan para crear un territorio particular: sujetos políticos colectivos generados mediante una serie de prácticas, lugares y valores5.
De ahí, que centrarnos en la paz nos permita ver los territorios alternativos, incluso cuando la gente no habla de ellos de esta manera. En efecto, a diferencia de muchas comunidades de indígenas, negros y campesinos que exigen 'territorios' reconocidos por el Estado (Bocarejo, 2012; Agnew & Oslender, 2013; Fajardo Montaña, 2002), los líderes de la Comunidad de Paz evitan tales exigencias porque son escépticos con la connotación de territorio que está cargada con la noción de espacio demarcado y forzado por la violencia. Divergir de la tendencia los hace un caso menos obvio de territorialización. De hecho, la Comunidad de Paz está menos enfocada en las políticas que el reciente resurgimiento de algunas organizaciones colombianas que trabajan en la restitución de tierras o la implementación del acuerdo de paz, concentrando más bien su energía en crear una alternativa autónoma a la guerra basada en un lugar dentro de su comunidad y a lo largo de su red de la Universidad Campesina. Sin embargo, esta comunidad es claramente mucho más que un simple conjunto de lugares. Genera una estructura política compleja y espacializada, produciendo también subjetividad. Otros teóricos, por tanto, teorizan sobre el territorio yendo más allá del "área delimitada y controlada" del Estado-nación, pero esta concepción académica tiene implicaciones que superan los grupos étnicos -comunidades indígenas y negras- explorados hasta ahora. Construyendo a partir de estos académicos (Reyes, 2015; Escobar, 2008; Porto Gonçalves, 2006; Liffman, 2011; Delaney, 2005; Haesbaert, 2013) y con el fin de facilitar un cuestionamiento más sistemático de las relaciones sociales y de las subjetividades de procesos políticos divergentes (incluyendo formaciones estatales, así como diferencias entre los movimientos sociales), conceptualizo el territorio como un conjunto no estático de prácticas, lugares y valores ligados a un espacio que genera -y es generado por- sujetos políticos particulares.
La generación de territorio de los movimientos sociales es una práctica corporalizada y espacial, por lo que para entenderlos de esta manera se requiere una metodología comprometida. Mi metodología es lo que denomino 'geografía crítica y de performance'6, que integra la teoría crítica y la investigación colaborativa. Desarrollé una investigación etnográfica de 16 meses en Colombia, entre 2011 y 2016, que incluye 49 entrevistas con miembros de la Comunidad de Paz, así como también con militares y miembros de otros movimientos sociales. Esta se basa en mi relación histórica en San José, donde trabajé de 2008 a 2010 como acompañante internacional, una estrategia de seguridad en la cual los defensores de derechos humanos amenazados invitan a "guardaespaldas no armados" (Mahony & Eguren, 1997) del Norte global a ser testigos de sus luchas y a que las divulguen (Koopman, 2011). Mi investigación es crítica, al reconocer cómo, siendo geógrafo, soy inevitablemente un participante de la construcción de formas particulares de paz y territorio por medio de mi presencia y mis publicaciones (Vasudevan, 2012). Asumo con seriedad esta participación, destacando las voces de mis interlocutores y combinando mi análisis con teorías críticas sobre el territorio, que son necesarias para aprehender la práctica de la Comunidad de Paz. Además, esta es una geografía de performance, puesto que reconozco la manera en que mi cuerpo, como un investigador que toma parte activa en una marcha campesina, realiza una acción de solidaridad internacional. También abordo la entrevista en sí misma, no como una forma de extraer información, pero sí como un espacio de acción de producción de conocimiento en el cual la conversación recíproca permite una reflexión continua, además de la clarificación y la generación de teoría (Madison, 2012). Finalmente, presento mis hallazgos con interpretaciones performativas.
Al explorar las prácticas, los valores y los lugares de San José de Apartadó, este trabajo ofrece un método analítico para analizar los diversos ordenamientos políticos del espacio. Doy visibilidad a la territorialidad de su práctica de paz al explorar cómo comprenden la paz, el territorio y la tierra, al igual que algunas de las prácticas de la comunidad: homenajes a las víctimas de las masacres por medio de símbolos con piedras y marchas, caravanas de solidaridad con campesinos vecinos amenazados por los grupos armados, la red de la Universidad Campesina de las comunidades de indígenas-negros-campesinos y las iniciativas de soberanía alimentaria en los centros agrícolas y las granjas autosuficientes. Contrario a la territorialidad estatal de control de tierra y población, que genera sujetos nacionalistas y capitalistas, el proyecto de paz de San José produce un sujeto comunitario y solidario que alimenta una territorialidad relacional entre humanos y la 'naturaleza', así como trasversalmente comunidades que están en resistencia contra la violencia estatal-empresarial del acaparamiento de tierras7.
Territorio, territorialidad y política
El territorio se define, por lo general, como un área delimitada controlada por un individuo o un grupo particular, constituida por un "adentro" y un "afuera" (Foucault, 2007; Delaney, 2005; Sánchez Ayala, 2015; Ince, 2012). La forma más reconocida de esta "expresión espacial de poder" es el Estado-nación soberano moderno (Cowen & Gilbert, 2008, p. 16; Elden, 2009). Como tal, el territorio está correlacionado con un área o 'lugar', un espacio de significado producido socialmente (Massey, 2005). En consecuencia, la 'territorialidad' se usa con frecuencia para indicar la conexión a o la defensa de un lugar específico, mientras que la 'territorialización' usualmente se refiere al acto de crear territorio tomando el control de ese espacio (Sack, 1986; Agnew & Oslender, 2013). Los académicos que siguen la etimología moderna de territorio han acuñado su significado como "un lugar ocupado por medio de la violencia del cual las personas tienden a huir" (Connolly, 1994; Elden, 2013). Para El den (2009), "[...] controlar el territorio es ejercer el terror; retar el control territorial es ejercer el terror" (p. XXX). Tales concepciones de territorio, de hecho, están correlacionadas con el actual abordaje que hacen el presidente colombiano Santos y los militares a la 'paz' como un 'orden' obligado de nacionalismo, seguridad militarizada y una economía extractivista8.
Empero, estas definiciones de territorio no son suficientes para captar lo que quieren decir con sus crecientes exigencias de 'territorio', en vez de solo 'tierra', las comunidades indígenas y afrodescendientes que se resisten contra el acaparamiento de tierras en América Latina (Porto Gonçalves, 2006; Reyes & Kaufman, 2011). Estos movimientos sociales luchan por autodeterminación en lugares específicos, pero explican y practican el territorio en un sentido mucho más amplio que solo el lugar físico. Más que "espacios delimitados de control", los grupos hablan del territorio como "vida" (Ballvé, 2013), "entes vivos con memoria" (Ulloa, 2012) o "biodiversidad más cultura" (Escobar, 2008). En un seminario sobre territorio organizado por el Colectivo Agrario Abya Yala9 en 2013 en Colombia, un representante del pueblo nasa del Cauca cuestionó la lógica estatal de territorio como la demarcación de la naturaleza: "No había que ordenar el territorio sino el pensamiento […] La naturaleza no tiene ordenamiento [...] Lo que se necesita es ponernos en armonía con la naturaleza". Más aún, el Colectivo de Sentipensamiento Afrodiaspórico10 hace una clara diferenciación entre su concepto de territorio y el del Estado:
La noción de territorio para la población negra de las zonas rurales y la que ha sido desplazada de forma forzosa a las grandes ciudades es distinta a la conceptualización hecha desde las instituciones del Estado. El territorio es concebido como un escenario ancestral indispensable para la producción y recreación de la vida y de la cultura. La tierra no es un recurso para inversión de capital sino el espacio para ser colectivamente (Colectivo de Sentipensamiento Afrodiaspórico, 2015) (énfasis fuera de texto).
Estos imaginarios señalan, por tanto, lo que diferencia a territorio de espacio y lugar. No reducible a un área demarcada, el territorio es una generación más compleja de espacio, más allá de 'lugar', ligado a un sitio específico con un significado. En cambio, para estos grupos el territorio significa el diseño de formas particulares de vida y sujetos colectivos por medio de los lugares y valores correspondientes (Reyes, 2015; Cuartas Montoya, 2014; Delaney, 2005; Liffman, 2011, Escobar, 2018). De hecho, como infieren Deleuze y Guattari (1988), la territorialización no es tanto una cuestión de tomar el control sobre un lugar, sino más bien un proceso de unificar cuerpos para conformar una "consistencia" (p. 145)11.
Utilizando este marco analítico, podemos señalar los sujetos colectivos generados por la serie de lugares, prácticas y valores del Estado-nación democrático liberal-capitalista: La promoción de una historia nacional, una educación y un empleo supuestamente garantizados, políticas y representación de partidos electorales, los valores de la competitividad y la generación de riqueza, proyectos jerárquicos de desarrollo, incluyendo la minería y la agricultura industrializada y una Policía y unas Fuerzas Armadas que hacen cumplir estos acuerdos a lo largo de un área dada. Al mostrar una territorialidad de control sobre la naturaleza y la población, estos se cohesionan para producir sujetos nacionalistas y capitalistas. En consecuencia, cuando la lideresa del Proceso de Comunidades Negras (PON)12 Francia Márquez Mina (2015) denuncia que hay "helicópteros [militares] bombardeando territorios", significa mucho más que se esté bombardeando el espacio o el lugar. Se trata de que se está bombardeando la serie de prácticas espaciales, lugares y valores que constituyen ese mundo particular que está lleno de vida.
Cuando los grupos indígenas y afro-descendientes mencionados arriba se oponen al extractivismo porque la tierra y el territorio son seres vivos que no deben ser explotados, están expresando una territorialidad alterna -una relación diferente con el espacio y la exterioridad (Raffestin, 2012; Reyes, 2015)- en la que no se trata de controlar la tierra, sino de la relacionalidad con el espacio. Insisten por lograr su autonomía en medio de las amenazas de desplazamiento, bien sea desde los resguardos indígenas, los territorios colectivos negros o las Zonas de Reserva Campesina, administradas colectivamente. Pero la naturaleza subjetiva, material y corporizada de estos territorios es bastante diferente de la idea-práctica moderna de "soberanía", constituida por el dominio de un sujeto sobre otras personas y la naturaleza (Reyes & Kaufman, 2011). Como alternativa a los dualismos modernos de humano/no humano y naturaleza/cultura, los académicos la han considerado "ontologías relacionales" (Blaser, 2010; De la Cadena, 2010; Escobar, 2010; Oslender, 2016) o "paz energética", conformada por una experimentación eterna buscando la armonía y el equilibrio entre todos los seres (Dietrich, 2012).
Es importante recordar que la noción dominante de territorio como soberanía es un concepto racializado, establecido históricamente por la dominación colonial de los europeos sobre los pueblos indígenas y negros en las Américas y más allá. Equiparar de manera acrítica los proyectos políticos de los actuales campesinos negros e indígenas con soberanía (sub-estatal) es en verdad antitético a la contextualización de las luchas de muchos grupos como no solo antineoliberales, sino realmente anti-coloniales (Laing, 2012; Reyes & Kaufman, 2011). Con certeza, las organizaciones pueden recurrir al lenguaje de soberanía como discurso estratégico y las categorías étnicas en sí están construidas entre sí por interacciones entre activistas comunales, el Estado, académicos e instituciones religiosas, entre otros actores (Wade, 2009; Restrepo, 2002; Bocarejo, 2012; Asher, 2009). Por esta razón, es primordial tener un enfoque analítico más amplio en las prácticas y políticas específicas de un 'territorio' determinado que no lo equipare automáticamente con el poder soberano moderno-colonial o que haga esencial la territorialidad de un grupo particular. Es más, dada la decisión de la Comunidad de Paz de no buscar la creación de una zona de reserva campesina registrada estatalmente en San José de Apartadó -la cual tienen derecho de exigir como campesinos "no-étnicos"-, su divergencia de la tendencia de exigir "territorio" atrae la atención sobre el potencial de las diferentes formas de comprender la tierra y el territorio entre las comunidades que hacen resistencia al acaparamiento de tierras.
En el contexto de lo que Dávalos (2011) llama 'territorialidades en disputa' entre el neoliberalismo y la resistencia al extractivismo, los académicos han caracterizado estos movimientos sociales latinoamericanos como una 'política otra' (Grupo Acontecimiento, 2012; Denis, 2012) de 'emancipación' (Gutiérrez, 2012): rebasan las elecciones, la representación y la política partidista de la democracia liberal, a la vez que rompen las relaciones de poder de la subyugación, transformando las subjetividades y creando condiciones materiales de vida dignificadas en comunidades autónomas conjugadas en redes de solidaridad. Con certeza, abordar la cuestión agraria (Kautsky, 1988) -la relación entre agricultura y capitalismo- requiere que se revelen las subjetividades y las relaciones socio-ambientales de las territorializaciones tanto capitalistas como no capitalistas o anticapitalistas, lo que no genera inevitablemente una relación sujeto-espacio-política de dominación y control. Es obvio que tampoco los procesos territoriales son monolíticos, pero de hecho pueden comprender 'territorialidades que se superponen' (Agnew & Oslender, 2013) o la 'multiterritorialización' (Haesbaert, 2011) en que se dan diferentes procesos de territorialización en el mismo lugar o la misma persona. Por ejemplo, los miembros de la Comunidad de Paz son un reflejo del territorio nación-Estado (dada su identidad como colombianos), al igual que una territorialidad alternativa de una autonomía relacional campesina -reelaborando el concepto de Ulloa (2012) de la 'autonomía relacional indígena'- contra la subyugación y el extractivismo.
Esto conduce a un nuevo marco analítico y a una nueva concepción de territorio como un conjunto en movimiento de prácticas, lugares y valores espaciales que genera -y es generado por- sujetos políticos colectivos. Dicho de otra manera, mientras que los lugares son espacios de significado específicos, el territorio es un concepto útil precisamente porque indica una estructuración más compleja del espacio político que el simple espacio o el simple lugar (Reyes, 2015). Tal conceptualización protege de la 'trampa territorial' de equiparar territorio a Estado (Agnew, 1994) porque señala que el Estado-nación y el dominio del espacio son solo una forma de territorio y territorialización, respectivamente. Sirve para recordar que la desterritorialización va mucho más allá del mero desplazamiento, es decir, el desalojo de un lugar, mientras que la territorialización implica la creación de un conjunto nuevo de prácticas, lugares, valores y sujetos políticos, o el desarrollo de uno ya existente13. Esto permite un análisis más sistemático del tipo de política producida por una serie particular de lugares, prácticas y valores: ¿La política específica genera sujetos individualistas, comunitarios, solidarios y/o competitivos? Y, ¿cuáles son las relaciones entre humanos, no humanos y la tierra-naturaleza? Es entonces en la territorialidad de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó en la que me centro.
La Comunidad de Paz: acerca de paz, territorio y tierra
Empiezo a explorar el proyecto territorial de la Comunidad de Paz examinando cómo entienden ellos la paz, el territorio y la tierra. Vale la pena repetir que las actitudes y las prácticas de paz de la Comunidad de Paz, por ser esta autónoma frente al Estado, surgió como respuesta a la intensa confrontación entre Estado-paramilitares y guerrilla en Colombia a finales de la década de 1990, puesta de manifiesto por desplazamientos masivos y masacres en el Urabá. En mis entrevistas, la mayoría de los miembros definían la paz de dos formas destacadas: (a) rehusarse a participar en la guerra y (b) trabajo colectivo y construcción de comunidad. Por ejemplo, un miembro manifestaba que la paz "[…] es tener el poder de no ser parte de la guerra, de no colaborar con ningún grupo armado. Poder decidir no ser parte" (comunicación personal, 2013). La paz es, por tanto, cuestión de retirar el apoyo y la legitimidad a los actores de la guerra. También requiere que se construya comunidad, como otro miembro decía de modo sucinto: "La paz es comunidad [...] Juntitos [para que] se puedan hacer las cosas" (comunicación personal, 2013). Refiriéndose a su compromiso con el trabajo comunitario otro afirmaba que "[En] la Comunidad de Paz […] el trabajo comunitario es todo. Y el trabajo [agrícola] en grupo. [...] Eso es lo que significa la paz" (comunicación personal, 2012). Otro definía también la paz como trabajo colectivo, al describir su transformación subjetiva desde que se había unido a la Comunidad de Paz:
Antes de entrar a la Comunidad, la vida mía era otro, ¡otro mundo! Era seguir esa ideología capitalista. El tiempo que he estado aquí, he aprendido qué es valorar lo que tenemos, como las tierras, el derecho a la vida [... ¡La paz es] todos juntos! Cuando hay un trabajo, ¡salen todos! ¡Y siempre! La paz no es hablar. Sino es vivirla (comunicación personal, 2014) (énfasis del entrevistado).
Para dar un sentido más claro de este trabajo comunitario, citaré a un acompañante internacional que narraba la primera vez que acompañaba a lo que se conoce como "el comunitario"14, el día semanal de trabajo:
Mi primer acompañamiento fue para un Comunitario, dos días después de mi llegada. Estaban trabajando para arreglar el camino de San José a La Unión. Fueron unas 40 personas, niños, mujeres, un Comunitario donde todos estaban en el mismo equipo.
[...] Yo estaba allí alrededor de las 7 de la mañana, y ya [cuatro hombres] estaban allí. En lo que era solo un trozo de barro [...] El trabajo mismo implicó, primero, mover todas las rocas grandes fuera del camino de donde iba a ser [... y después], ir al río para recoger pequeñas piedras, colocando las rocas grandes abajo y colocando las pequeñas rocas abajo. Yendo al río, recogiendo sedimentos, como arena aluvial, y luego cubriendo las pequeñas rocas, y luego forrando el camino con rocas más grandes. ¡Y creo que la mayor parte de esto se hizo para el beneficio de los caballos! Eso es un bien público: la comunidad se reunió, y había niños, viejos, y ¡había un chico cuyo trabajo específico era perseguir avispas! Tenía un palo, y [un miembro] le echó gasolina y el niño estaba persiguiendo a las avispas... y ese era su trabajo específico. Eso fue justo después de que llegué aquí. Me impresionó [...] No solo la comunidad usa ese camino, [hasta] los guerrilleros [... y] los militares usan ese camino [...]. Era un bien público, y beneficiaba a todos [...]. Había como 40 personas, [cada una haciendo] unas 12 horas de trabajo. Y eso fue solamente ese día. La semana siguiente lo hicieron para otras partes (comunicación personal, 2013) (énfasis fuera de texto).
Para decirlo de otra manera, la paz para la Comunidad de Paz no la constituye el acuerdo Estado-FARC. La paz es una práctica diaria de trabajo colectivo, guiada por valores anti-capitalistas y anti-individualistas. Requiere que se cree una alternativa política y económica campesina de autonomía para superar la dependencia que se tiene, para acceder a su bienestar, a los grupos armados, el Estado y la empresa capitalista. En la declaración oficial de la Comunidad de Paz, contemplan otros principios: la justicia (sanciones a los victimarios), la resistencia (el derecho de trabajar en contra del hambre, de la muerte y la injusticia), la solidaridad (sumar "conjuntamente esfuerzos para el bien común") y la libertad ("la capacidad de autonomía de las comunidades y de cada miembro de ellas para tomar sus decisiones autónomamente sin ninguna clase de presión" y el rechazo a la fuerza, como imponen los actores armados) (Comunidad de Paz de San José de Apartadó, 2005, p. 13-14). Como demuestro más adelante, estas visiones y principios de la paz son centrales al sentido de la Comunidad de Paz de territorio y territorialidad, a su vez muy distintos a los de la "paz" territorial del presidente Santos, como una orden impuesta de control militar, identidad nacional y extractivismo.
No obstante, mientras la "zona de refugio para campesinos no combatientes" de la Comunidad de Paz ha sido reconocida como una nueva territorialidad que desafía la soberanía del Estado (Anrup & Español, 2011), algunos la interpretan como simplemente otra forma de crear un espacio delimitado, es decir, una sub-soberanía dentro de un Estado-nación controlado por estos agricultores, a la cual los medios de Urabá han tachado de problemática (El Heraldo de Urabá, 2008). Yo alego que esta interpretación es incorrecta. Por el contrario, la Comunidad de Paz rechaza la práctica común de pedir convertirse en "un territorio colectivo registrado por el Estado". En vez de ello, tienen "tierritas comunitarias" y parcelas de miembros individuales por medio de las cuales todos los integrantes tienen acceso a la tierra. Como observaba un acompañante:
Allí hay tierra que técnicamente es propiedad de alguien, pero en realidad nadie es su propietario. Simplemente está allí y la gente puede usarla. En verdad nunca había apreciado qué tan importante podía ser la tierra comunitaria para formar de otra manera una economía, otra sociedad (comunicación personal, 2013).
Dicho de otra manera, hay títulos de tierras y la gente sabe de quién son las parcelas y de qué lugar. Pero la práctica socio-territorial es una del acceso y el uso compartidos -como es lo usual a lo largo de las "territorialidades traslapadas" indígenas y negras en la región del Pacífico colombiano (Agnew & Oslender, 2013)-, lo que constituye parte integral del sujeto colectivo Comunidad de Paz. Más aún, la divergencia de la Comunidad de Paz de la tendencia de los grupos marginalizados que exigen "territorio" sancionado por el Estado nos permite analizar los potenciales y las limitaciones del territorio y la tierra como marcos para la resistencia y las políticas autónomas, así como para las prácticas en las que la tierra está material y simbólicamente construida como una forma alternativa de organización anti-Estado.
Esto no quiere decir que los miembros de la comunidad nunca hagan referencia al territorio. Algunos utilizan tierra y territorio indistintamente. Por ejemplo, "Cuando nosotros y otras comunidades hablamos de la tierra y el territorio, estamos hablando de la misma cosa" (comunicación personal, 2014). Y una lideresa dijo: "Se lucha por el respeto a la vida, por el territorio, por el respeto de los derechos humanos, una cantidad de cosas que llevan al mismo punto" (comunicación personal, 2012). Mas también explicaba por qué habían rechazado propuestas para declararse territorio colectivo:
Es que no creemos que es legal, el manejo [...] del territorio. Eso tiene que ver con el subsuelo, el manejo que le da el Gobierno colombiano. Porque ellos van por sus propios intereses. En cambio [...], nosotros no somos exploradores ni vamos a explotar minas [...] La tierra, yo [la] comparo mucho con el cuerpo del ser humano [...]. Si le quita minerales [...], le estamos quitando vida. Como dicen los indígenas, la Madre Tierra. Entonces, sí [...], nosotros hemos pensado en tener terrenos colectivos porque es una manera de fortalecerse más, de poder hacer más resistencia. Pero, los gobiernos son tan traicioneros. Le pueden decir a uno, sí, y aceptan [...] y uno puede tener la tierra colectiva [...]. Pero ellos van cambiando. Tienen la ventana por dónde entrarse (comunicación personal grupal, 2014) (énfasis de la entrevistada).
Otro líder agregaba:
Meter[se] en lo del territorio [estatal] es peligroso, la ley de extensión y dominio [...]. Los actores armados siempre van a estar en la zona. Necesitan el territorio y que no les vamos a prohibir su paso [...]. No queremos la coca, [por ejemplo, pero] la organización [será] responsable [por la cultivación de otros actores] (Notas de campo, 2013).
Un tercer líder reiteraba el antagonismo entre la comprensión que la comunidad tenía de Estado y los intereses Estado-empresariales en San José de Apartadó:
La tierra es nuestra madre. De ella fuimos tomados. Fuimos hechos del polvo de la tierra. Y ella nos da nuestra alimentación [...] Estas son tierras riquísimas. Y por eso están peleando esta tierra y nos quieren sacar porque, por [...] un aire puro, agua pura [...] el carbón, muchos minerales. Oro, etcétera. Y están entregadas ya a una multinacional (Moncada Hurtado, Ossa, & Caro Morales, 2011) (énfasis del entrevistado).
Estas citas revelan cómo la Comunidad de Paz -concibiendo la tierra como un ser vivo- se esfuerza por tener una relación diferente con la tierra a la que tiene el Estado, lo que es manifestado en su desacuerdo con el extractivismo.
Aunque la Comunidad de Paz es escéptica frente a la idea y la práctica dominantes de territorio del Estado, su insistencia de que los grupos armados permanezcan fuera de sus casas y granjas no debe malinterpretarse como una réplica a escala local de la "soberanía" sobre la tierra y la población tipo Estado. Todo lo contrario, el rechazo de la Comunidad de Paz al extractivismo y a "más demarcación de la tierra" por parte del Estado refleja una forma contrapuesta de territorio y territorialidad. Las diferenciaciones que describen son justamente la razón por la cual necesitamos una concepción más amplia de 'territorialidad' -como la relación entre sujetos y espacio- y de 'territorio' -como un conjunto no estático de prácticas, valores y lugares que generan un sujeto político colectivo-.
Promulgación de una territorialidad alternativa
Para ilustrar el territorio, y de este otro tipo de territorialidad de la Comunidad de Paz por medio de sus lugares, prácticas y valores, describo ahora cinco elementos centrales de su proceso comunitario: conmemoraciones de las masacres, marchas de solidaridad, redes campesinas de resistencia, centros agrícolas y granjas autosuficientes.
Conmemoraciones de las masacres
Guiados por su principio de justicia, dado que persiste la impunidad de parte del Estado frente a los crímenes cometidos contra los campesinos de San José (Giraldo Moreno, 2010), la Comunidad de Paz ejerce su propia justicia. Todos los febreros marchan para conmemorar una masacre cometida en 2005. En las veredas Mulatos y La Resbalosa una operación conjunta de militares y paramilitares decapitó y desmembró los cuerpos de ocho campesinos, incluyendo al fundador de la Comunidad de Paz, Luis Eduardo Guerra, y tres niños. Anualmente la Comunidad marcha a los lugares de los hechos, vuelve a narrar esos hechos y pinta piedras con los nombres de las víctimas. Se les unen otras comunidades campesinas, grupos de derechos humanos, periodistas, acompañantes internacionales y académicos de Colombia y otros países. Esta es una forma de justicia conmemorativa, a diferencia de la justicia criminal o retributiva del Estado.
Estas prácticas y estos lugares de memoria son fundamentales para su territorio y su política más amplia: contra los mantras represivos de "perdonar y olvidar" que pueden impedir la paz (Gómez Muller, 2008), los campesinos de San José alimentan implícitamente la relacionalidad con los muertos (Gómez-Correal, 2015), mediante un "regreso difícil" (Simón, Rosenberg & Eppert, 2000) al evocar la presencia y los valores de los fallecidos con nombres, historias y piedras. Por medio de las conmemoraciones, los miembros de la Comunidad reafirman su ética contra la violencia retaliatoria, a la vez que refuerzan su cohesión y su compromiso organizacionales. De hecho, los miembros afirman que "la memoria es la fuerza de nuestra resistencia"15
Marchas de solidaridad
Además de la conmemoración anual de la masacre de Mulatos, la Comunidad de Paz realiza otras marchas grandes cada año. En octubre de 2013, debido a amenazas y secuestros de los paramilitares que desplazaron muchas familias de la vereda contigua Rodoxalí, la comunidad organizó una marcha para confrontar a los paramilitares y las fuerzas del Estado operando allí, a pesar de no ser esta un asentamiento de la Comunidad de Paz. Como en las conmemoraciones, delegados de muchos países participaron, incluyéndome. Cuando llegamos a Rodoxalí encontramos solo unas pocas familias que seguían allá. La mayor parte del pueblo estaba abandonado. En una casa, ropa abandonada se podría en la humedad puesto que con frecuencia los pequeños agricultores únicamente pueden irse con lo puesto y llevarse consigo animales grandes -que sirven como sus ahorros- cuando son expulsados a la fuerza. Contra la lógica antropocéntrica de que solo cuentan las vidas humanas, una integrante de la Comunidad de Paz se lamentaba diciendo: "Miren los patitos y pollitos, pobrecitos, rebuscando comida". Y continuó diciendo:
Caminar y visitar le hace recordar todo lo que uno ha vivido. Se piensa, "¿Pasó lo mismo acá que donde nosotros [durante el desplazamiento masivo que sufrimos] en 1997?" Y si esos tiempos volverán ahorita [...] Antes uno decía, cuando se escuchaba de una masacre, "Eso pasó lejos, no llega por aquí". Pero sí. [... Hay que] estar en solidaridad (Notas de campo, 2014).
En otras palabras, estas marchas sirven para la auto-reflexión acerca de la guerra -pasada y presente- y para generar solidaridad entre las diferentes organizaciones campesinas y de derechos humanos.
Cuando marchamos para buscar a los paramilitares, estos habían huido a las montañas. El sacerdote jesuita y abogado Javier Giraldo -que ha acompañado a la Comunidad de Paz desde que fue fundada y es uno de los principales defensores de derechos humanos en Colombia- dijo: "No han sido capaces de enfrentar y constatar su verdad con la nuestra". Solo cuando ya nos habíamos ido, los paramilitares "hicieron sentir" su presencia disparando balas al aire desde la distancia (Comunidad de Paz de San José de Apartadó, 2013). Al partir de Rodoxalí, los campesinos que todavía seguían viviendo allí nos dijeron que se habían sentido acompañados y nos invitaron a visitarlos en el futuro. En nuestra posterior reunión informativa de retroalimentación, delegados de las comunidades indígenas afirmaron: "Caminamos la palabra" de paz al marchar en solidaridad con esos campesinos. La Comunidad de Paz manifestó al inicio de la marcha: "No dejaremos a nadie atrás, a pesar de estar en una zona de guerra" (Notas de campo, 2013). Y sostengo que en la marcha en sí se creó "paz como comunidad" al habernos ayudado mutuamente a cruzar ríos.
Esta movilización muestra que el territorio -más que estar limitado a un lugar- es una práctica en movimiento a través del espacio. También señala una territorialidad diferente de aquella de los paramilitares y el Estado. Si la Comunidad de Paz hubiera estado preocupada en "controlar el espacio y la población" no marcharía en solidaridad con aquellos que no son miembros, como los de Rodoxalí, o pretenderían imponer las reglas de su comunidad a estos campesinos vecinos. En cambio, estas caravanas reafirman ciertos valores y crean sujetos políticos solidarios como parte del territorio alterno que producen.
Redes de resistencia campesina
Después de la marcha de Rodoxalí, la Comunidad de Paz celebró una sesión de la Universidad Campesina de Resistencia. Estos encuentros iniciaron en 2004 en la aldea Arenas Altas de la Comunidad de Paz, luego de que un año antes se hubiera conformado la Red de Comunidades en Ruptura y Resistencia. Esta red se reúne periódicamente en diferentes lugares16 para compartir conocimiento acerca de soberanía alimentaria, los derechos humanos, estrategias de medios de comunicación comunitarios y prácticas autónomas de atención en salud. Parafraseando a Javier Giraldo (Notas de campo, 2013), el encuentro es una alternativa a la universidad tradicional, dados sus claros objetivos: no tratar el conocimiento-educación como algo mercadeable en que se paga por adquirir conocimiento o se vende un diploma como mercancías, darle la vuelta al esquema de profesores y estudiantes haciendo que todos y todas puedan contribuir, centrarse en las necesidades de los grupos más afectados, es decir, campesinos indígenas y afrodescendientes y rotar entre estas comunidades en vez de tener un lugar fijo.
En la sesión de 2013, un grupo seleccionó plantas que la gente sabía que tenían propiedades medicinales. Las procesaron haciendo polvos y cremas. Un miembro de la Comunidad de Paz definió la universidad utilizando la metáfora de las abejas contra las moscas:
Siempre usted ve a toda hora a la abeja pegada a las flores. De allí extrae su néctar. En seguida llevando a sus panales. Allí van a fabricar su miel. ¿Para qué sirve la miel? Para muchísimo. Es remedio [... Otras comunidades] nos traen cosas nuevas y buenas para que aprendamos. Y también llevan de aquí para allá […] Hacer fabricaciones de las pomadas para los dolores. Y el talco para las pecuecas. La planta solar en la parte tecnológica. La parte agroalimentaria. […] Ese compartimiento, hermanamiento […] es dulce [...] En lugar de ser moscas [...] llevando y trayendo pura suciedad (comunicación personal, 2014).
Por tanto, esta universidad está organizada para producir conocimiento tangible y productos útiles para las necesidades de la gente y para el bienestar. Más aún, al igual que las caravanas de solidaridad, mucho de lo que constituye la Universidad Campesina está en cómo se nutre la fraternidad en esos espacios, esto es, la clase de prácticas y valores del espacio que conforman dicho territorio como alternativa a la dependencia de la asistencia social del Estado y de los mercados capitalistas: colaboración, horizontalidad y anticomercialismo. Los miembros de la Comunidad de Paz definen la paz como "comunidad" y estas redes de solidaridad crean un territorio comunitario de paz que trasciende las demarcaciones étnicas o religiosas limitadas a un lugar (Federici, 2010). De nuevo, se vuelve a demostrar cómo este no constituye un territorio que es un "área" física, incluso si los encuentros que rotan entre las diferentes comunidades son una de sus prácticas fundamentales de este territorio alternativo.
Centros agrícolas
En los centros agrícolas la Comunidad de Paz pone en práctica lo que ha aprendido de su red. En la vereda La Unión preservan una variedad de plantas medicinales y cultivos de alimentos, realizan talleres, tienen una librería y una valla prohíbe explícitamente la explotación de minerales. Con conocimientos de arquitectura aprendidos de las comunidades indígenas construyeron kioscos circulares con material local como lugares de encuentro. Un cambio en que se distancian de las edificaciones cuadradas de concreto, estas construcciones reflejan los objetivos y los principios de la Comunidad de Paz: la soberanía alimentaria necesita de lugares para cultivar las cosechas y de espacios para la discusión colaborativa. Y para generar un sujeto comunitario se tienen que crear lugares que cultiven la horizontalidad, en donde la gente se pueda sentar en un círculo mirándose todos a la cara.
Con el apoyo de la Universidad Campesina, por ejemplo, procesan su propia panela. El coordinador del centro agrícola describe la iniciativa:
Me da tanta felicidad sacar la miel de caña. Ha habido muchas dificultades. La gente decía: "Que no, muy difícil. No van a sacar miel ni panela". Pero algunos chuchitos me decían: "¡Sí/ ¡Eso sirve! Trabajé la caña mucho desde niño". Y arrancamos. Los indígenas vinieron aquí para mostrarnos cómo hacer panela. La primera se perdió. Mucha gente, hay que mostrarles que sí las cosas son posibles. Que vean, porque no creen: "Yo no la tomaré, no". La gente ya está feliz, sacando panela. Tiene un buen sabor (comunicación personal, 2012) (énfasis del entrevistado).
La mayor parte del consumo de panela en La Unión está cubierta ahora con lo producido en su trapiche.
Las acciones para contrarrestar los monocultivos se fundan en la concepción de que la tierra es un ser vivo, como lo explicaba un miembro:
Es que el campesino quiere que el cultivo sea de una cosa, y ya. Pero yo les voy diciendo: "Si una persona va comiendo bananos solamente, le hace mal a la salud. Pues, para la tierra es lo mismo. Hay que sembrar muchas cosas y va alimentando la tierra" (Notas de campo, 2013).
Como otros miembros de la Comunidad de Paz, expresó una relación comunicativa con la tierra. Esta no es meramente un objeto inerte, sino un ser vivo que requiere de alimento y de una "dieta variada y saludable", justo como los humanos. Sin usar el lenguaje de los "seres tierra" (De la Cadena, 2010) ni practicar rituales espirituales para conectar con la Madre Tierra (Vachon, 2011), la manera en que conciben estos campesinos la tierra es, no obstante, similar a muchos grupos indígenas en las Américas. Más aún, la cita indica cómo la pequeña agricultura no es necesariamente "sostenible": una territorialidad relacional es producto de la práctica política, no la "esencia" de pueblos particulares. En verdad, equiparar de modo automático etnicidad con una territorialidad específica puede espacializar peligrosamente y delimitar la diferencia (Bocarejo, 2012). Pero al centrarnos en las prácticas podemos ver cómo el centro agrícola de La Unión es un lugar dentro de un territorio más amplio en el que se cultiva esta relacionalidad y se sustenta su forma de paz como autodeterminación.
Granjas autosuficientes
Unos pocos miembros están trabajando para crear granjas familiares totalmente autosuficientes. En seguida describo de manera extensiva un recorrido por una de esas granjas (Notas de campo, 2013). El coordinador de la granja comenzó por darle crédito a los años de resistencia y de las redes de solidaridad de la Comunidad de Paz que le permitieron visitar otras comunidades dentro y fuera de Colombia, en especial a comunidades indígenas con quienes había intercambiado semillas e ideas.
Explicaba el fundamento de la granja de hacerla "autosuficiente para una familia, la cual, afirmo en decir, no existe. [...] Que tengamos alternativas [y] nuestra propia alimentación". Comparaba esto con la lógica campesina prevalente en el área:
Unos piensan en y van al mercadeo, pero por eso no es. Siempre he dicho que las comunidades necesitan pensar en una soberanía alimentaria. Hay que cambiar la mentalidad, la mentalidad de todos, poco a poco [...] Esta zona es cacaotera y mucha gente vive del mero cacao. Lo venden y con eso compran todo el resto. El año pasado dio mucho. Pero este año no hay. Yo también, pasé tres años en el proyecto del banano primitivo y [en ese entonces] había buen precio. Pero eso se acabó [por no poder mantener el negocio por los envíos] y volví al cacao. Pero hay que aprender de esas experiencias y tener otra estrategia.
Afirmaba que la soberanía alimentaria y la autonomía han sido especialmente importantes, dada la historia de violencia de Estado, al igual que la toxicidad y la dependencia en la coyuntura neoliberal que aumentan cada vez más:
Ahora están los tratados de libre comercio y el problema de los transgénicos. Por las multinacionales, los alimentos [están] cada vez más envenenados [...] Hay que pensar y actuar a ser diferente a un Estado. A un Estado que todo el tiempo nos ha atropellado, nos ha matado, nos ha desplazado. Quiere exterminarnos [...] Quieren someter a toda la humanidad. Los grandes capitalistas. Los que manejan todo este planeta […] En las ciudades, hay que comprar todo. Es ser esclavo de ellos.
Cuando empezamos el recorrido en la casa señaló un ejemplo de autosuficiencia:
Mire, el techo de la casa. La paja es bien sencilla, yo la tengo sembrada aquí mismo. No voy a tener ningún problema de estar pensando, "Tengo que comprar [...]", ¡no! Esto es una alternativa. No me va a costar nada. Además, es una tradición de nuestros abuelos. Es una alternativa porque un techo de esos es lo más fresco que puede haber. Puede estar el sol que sea y uno se duerme.
Respondí diciendo:
Es tan interesante, la tecnología de los abuelos como una "alternativa". La tecnología capitalista ha llegado a ser tan dominante, en que hay que comprar todo, para este techo sostenible se convierte en una "alternativa", ¡cuando era lo normal en el pasado!
Contestó mientras seguíamos caminando:
Y me encanta. Esto es bore. Para el cuido de los peces y tengo ese tajo sembrado ahí. Es una comida especial que les gusta […] Esta planta es de los indígenas del Cauca, la traje de allá, para cuidar gallinas y pollos. Es un alimento especial […] Mire este gallinero portátil. Después de un tiempo, se lo mueve y ahí se siembra algo, porque la gallina abona la tierra. ¡Sencillo y útil! […] Por arriba voy a sembrar, para ir rotando: yuca, arroz, maíz y frijol […] Esta es la huerta […] Penca sábila, café, lulo y plantas medicinales […] ¡Mire cómo huele el curanto!
No pudo contener su entusiasmo al expresar el amor por la vida rural que sigue conduciendo la lucha de la Comunidad de Paz, así como su relación con los seres no humanos: "Me encanta el campo. Me gusta cultivar. Mire los animales silvestres que andan por ahí. Les siembro comida también, frutales, para que se diviertan y venga a que canten. Yo me divierto con ellos". De manera similar a lo que sienten otros miembros acerca de vivir con otros seres en la naturaleza, esto refleja una relación no instrumentalista con el "medio ambiente": el objetivo es la reproducción recíproca en que humanos, animales y plantas se alimentan entre sí.
Él ve la granja como un lugar de inspiración para otros campesinos que necesitan no volverse dependientes de los cultivos comerciales, los mercados o de fundaciones externas. Pero esto requiere pensamiento creativo y estratégico:
Me gusta hablar de un espacio tan pequeño, pero sostenible para una familia. Aquí se ve que nadie está metiendo plata. Yo quiero mirar qué es lo que una familia, usando sus propios recursos, es capaz de hacer, sin esos dineros que a veces financian proyectos y a veces tanto daño, porque hay plata de por medio […]. Con este proyecto mucha gente va a darse cuenta de que no se necesita tanta cantidad de tierra para poder sobrevivir, incluso en medio de un conflicto de estos. Necesitamos poco espacio, pero necesitamos saber trabajar. Y saber pensar.
Al fortalecer la autonomía comunitaria, esta granja facilita la independencia de la Comunidad de Paz de -y el rechazo a- guerrilla, paramilitares y las Fuerzas Armadas. De modo similar a cómo San José de Apartadó ha sido inspirador para otros movimientos de paz en Colombia y más allá de las fronteras (García de la Torre et al., 2011; Nieri, 2007), esta granja autosuficiente se encuentra destinada a inspirar a otros miembros en el interior de la comunidad y además a otros campesinos colombianos. Tales alternativas son especialmente importantes durante el "Proceso de Paz" de Colombia como posibilidades para jóvenes en riesgo de quedar marginados y desempleados después del proceso de desarme.
Es sorprendente que estas granjas se mantengan relativamente invisibles tanto para los académicos que estudian la Comunidad de Paz (Aparicio, 2012; Burnyeat, 2018; Masullo, 2015), como en sus propios comunicados de prensa en su página web (www.cdpsanjose.org). Por ello, apreciar las capas productivas de este territorio específico requiere compromiso con su "transcrito oculto de resistencia" (Scott, 1990). Mientras observábamos la granja, el coordinador concluyó:
Es un sitio escondido. Es como un lugar secreto, porque no se lo ve [de otros caminos o fincas]. Solamente se ve cuando se viene aquí. Pero si uno viene solo, no ve todo lo que le he mostrado. Pero cuando empieza a ver todo lo que hay, se ve bastante. Es como entrar en otro mundo.
Argumento que la misma clase de invisibilidad caracteriza la paz alternativa y el territorio alternativo en comunidades como San José de Apartadó: un abordaje más amplio y más sistemático a la conceptualización de territorio nos permite ver la complejidad de las diversas producciones de espacio político. Si reducimos el territorio a un "lugar" o un área delimitada controlada por cierto grupo podemos pasar por alto las relaciones sociales y los sujetos políticos generados por dicho conjunto de lugares y prácticas. Si el territorio puede reducirse a "lugares ocupados por medio de la violencia de los cuales las personas tienden a huir" (Connolly, 1994) -como la paz como "orden y seguridad" del Estado-, entonces el término obviamente no será de los que guíe una política emancipatoria. Sin embargo, por medio de las granjas autosuficientes, las redes campesinas, las marchas de solidaridad y las conmemoraciones de las masacres, la Comunidad de Paz crea de forma simultánea otro tipo de paz y otro tipo de territorio.
Conclusión
La formación territorial de la Comunidad de Paz es visible cuando analizamos el sujeto político que genera y es generado por sus series de prácticas, lugares y valores: a) lugares de memoria por medio de homenajes con piedras y conmemoraciones en los sitios de las masacres, b) el día semanal de trabajo para la comunidad, c) los encuentros de la Universidad Campesina, d) centros agrícolas y granjas autosuficientes, e) lugares circulares de encuentro y f) valores de resistencia, justicia y comunidad. Creada por la práctica rutinaria más que por ser alguna clase de "esencia" campesina o étnica, esta formación territorial los cohesiona para cultivar un sujeto político colectivo y solidario que es un sujeto relacional que busca no explotar el "medio ambiente" o separar los muertos de los vivos. La Comunidad de Paz de San José muestra entonces un conjunto fluido y siempre cambiante de lugares y prácticas que produce una política colectiva en proceso.
Para el Estado colombiano, la "paz" es una condición alcanzada en que su punto terminal de territorio es el control de la tierra y la población. A las manifestaciones de los movimientos sociales sobre tierra, territorio y autonomía el Estado ha reaccionado con represión, dado que el Estado moderno interpreta tales movimientos como "un plan rival para dividir en vez de ver la división en sí misma como el problema" (Elden, 2013, p. 1). La Comunidad de Paz tiene una práctica más fluida tanto de la paz como del territorio, proclamando ambos como un proceso en constante despliegue, sin punto final. Esta territorialidad no está constituida por división y violencia sino, por el contrario, por la relacionalidad con el espacio, en donde comunidad y espacio están integrados por tierra común, grupos de trabajo y redes campesinas de derechos humanos que generan sujetos políticos emancipatorios, comunitarios y solidarios. En Colombia, en la coyuntura actual del "Proceso de Paz", la Comunidad de Paz y la Universidad Campesina demuestran cómo los "territorios de paz" deben contener formaciones espaciales y políticas más complejas que vayan más allá de la ausencia de violencia retaliatoria. Estas son ejemplos de territorialidades de paz ya existentes que demuestran lo que las comunidades pueden hacer sin tener que esperar lo que los actores armados o del Estado harán en un contexto post-acuerdo. En efecto, explorar esta territorialidad campesina constituye una apertura hacia teorizaciones más directas de la "paz" en la academia futura.
La Comunidad de Paz demuestra cómo las comunidades representan diferentes geografías y territorios sin privilegiar necesariamente la terminología de "territorio". Por el contrario, su territorialidad surge por medio de discusos y prácticas de paz. Al rechazar la noción dominante de territorio como "espacio delimitado y controlado", la Comunidad de Paz de hecho permite una conceptualización más amplia de territorio. Nos permite ocuparnos de los proyectos territorio-políticos de una gama de comunidades más allá de aquellas que tienen una identidad étnica positiva o que exigen territorio. Incluso allí donde las organizaciones como la Comunidad de Paz rechazan el lenguaje de "territorio", el término territorio sigue siendo útil precisamente porque se refiere a un diseño político específico: no diseño en el sentido moderno limitado de un diseñador que crea algo fuera de sí mismo, sino un "diseño ontológico autónomo" (Escobar, 2018) que se da mediante prácticas, valores y lugares que se cohesionan para generar un sujeto político colectivo emancipatorio.
