PERTENECER A LA GRAN FAMILIA GRANADINA. LUCHA PARTIDISTA Y CONSTRUCCIÓN
DE LA IDENTIDAD INDÍGENA Y POLÍTICA EN EL
CAUCA, COLOMBIA, 1849-1890

BELONGING TO THE GREAT GRANADAN FAMILY: PARTISAN STRUGGLE AND THE CONSTRUCTION OF INDIGENOUS
IDENTITY AND POLITICS IN SOUTHWESTERN COLOMBIA 1849 – 1890

PERTENCER À GRANDE FAMÍLIA GRANADINA. LUTA PARTIDARISTA E CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE
INDÍGENA E POLÍTICA NO CAUCA, COLÔMBIA, 1849-1890

James Sanders

B.A., University of Florida, History major, Anthropology minor, Latin American Studies minor; M.A., University of Pittsburgh, History, with certifi cate in Latin American Studies; Ph.D., University of Pittsburgh, History. Actual Profesor Asistente de la Utah State University, Logan, Utah, EE.UU. Correo electrónico: jsanders@hass.usu.edu.

Resumen

El artículo sostiene que las garantías constitucionales alcanzadas tras la Constitución de 1991 por las comunidades indígenas son el resultado de una larga tradición de negociación, en la que sobresale el papel de los indígenas del Cauca, con el Estado colombiano, en relación con sus tierras y el estatus de su identidad dentro de la República. Se explora la forma como los indígenas desafi aron las nociones elitistas y racistas de ciudadanía propuestas por la clase gobernante y se examinan las posiciones que asumieron frente a los confl ictos derivados de la lucha partidista entre liberales y conservadores.

Palabras clave: Comunidades indígenas, Cauca, ciudadanía, lucha partidista, identidad.

Abstract

This article argues that the constitutional guarantees achieved by indigenous communities in the wake of the 1991 Constitution were the result of a long history of negotiation between Indians from the Cauca and the Colombian State regarding land rights and their status within the Republic. It explores how Indians contested the elite and racist notions of citizenship of the governing class, and examines how they negotiated the partisan struggles between Liberals and Conservatives.

Keywords: Indigenous communities, Cauca, citizenship, partisan struggles, identity.

Resumo

O artigo sustenta que as garantias constitucionais atingidas pelas comunidades indígenas na Constituição de 1991 são o resultado de uma longa tradição de negociação com o Estado colombiano, na que sobressai o papel dos indígenas do Cauca, em relação com suas terras e o status de sua identidade dentro da República. Explora-se assim a forma como os indígenas desafi aram as noções elitistas e racistas da cidadania propostas pela classe governante e examinam-se as posições que assumiram frente aos confl itos derivados da luta partidarista entre liberais e conservadores.

Palavras-chave: Comunidades indígenas, Cauca, cidadania, luta partidarista, identidade.

En 1991, la Asamblea Nacional Constituyente de Colombia instauró una nueva constitución que otorga a las comunidades indígenas unos derechos culturales, económicos y políticos nunca antes vistos, incluyendo el reconocimiento de la propiedad comunal de sus territorios y de autonomía política y administrativa dentro de ellos.¹ El nuevo régimen político también estableció la circunscripción especial para la elección de dos senadores indígenas. Estas victorias se alcanzaron tras dos intensas décadas de movilización indígena, en las que sobresalió el liderazgo de los indígenas del Cauca, región ubicada al suroccidente del país. Aunque los indígenas caucanos sólo se organizaron formalmente en 1971 con la creación del Comité Regional Indígena del Cauca (CRIC), llevaban siglos luchando, muchas veces con éxito, por la protección de sus tierras y de su modo de vida. El eco del discurso y las estrategias que desarrollaron en el siglo XIX para tratar con el Estado y para autodefi nirse, aún resuena en los discursos contemporáneos. Las garantías constitucionales alcanzadas en 1991 son el resultado de una larga tradición de negociación de los indígenas colombianos con el Estado en relación con sus tierras y el estatus de la identidad indígena dentro de la República.

La gente del común de lo que fue el gran imperio español – indios, campesinos mestizos, esclavos, y negros y mulatos libres – enfrentó el desafío de encontrar un lugar en los nuevos Estados nacionales surgidos tras la independencia. Muchos de los pueblos indígenas del suroccidente de Colombia habían apoyado con tenacidad a la Corona española, pues temían ver sucumbir a un poderoso aliado ante los ejércitos patriotas, comandados por los mismísimos terratenientes con quienes solían entrar en disputa. Sin embargo, después de la Independencia, los indígenas trataron de adaptar la política republicana creada por la elite a sus propias necesidades y visión social. En Colombia, al igual que en otras partes de América Latina, la esfera política en la que entraron los indígenas estaba dominada por los partidos Liberal y Conservador, que luchaban por controlar el Estado. Los lazos sociales y familiares contribuían a defi nir quién apoyaba a cuál partido, aunque las diferencias ideológicas sobre el papel de la Iglesia o sobre política económica también fueron determinantes. En Colombia, los liberales y los conservadores estaban en desacuerdo sobre quién podía disfrutar el derecho a ser parte de la Nación y bajo qué condiciones. El confl icto partidista era intenso; en el Cauca, los partidos normalmente se enfrentaban en las elecciones y si era necesario también en guerras civiles. Los indígenas caucanos afrontaron enormes desafíos en la era republicana. Hacia mediados de siglo, los conservadores, que a veces los empleaban en sus haciendas, los consideraban personas de raza inferior, potencialmente peligrosas, pero en general inofensivas. El recién fundado partido Liberal, al menos en el discurso, promovía la inclusión de grupos populares en la política nacional, pero consideraba que las tierras comunales indígenas eran relictos coloniales que debían ser eliminados para transformar a los indígenas en ciudadanos productivos. Los liberales estaban de acuerdo en que los indígenas varones fueran ciudadanos, pero sólo si abandonaban y negaban su identidad indígena. La respuesta indígena al dilema que tal posición planteaba consistió en reformular la ciudadanía de una manera compatible con su identidad étnica, abriéndose así un lugar en la nueva nación colombiana (o neogranadina).²

Este ensayo explora la manera en que los indígenas reformularon la ciudadanía y sus propias identidades étnicas. La primera parte muestra cómo los indígenas desafi aron las nociones elitistas y racistas de ciudadanía propuestas por la clase gobernante. Sin embargo, al buscar proteger su propia identidad, las comunidades indígenas contribuyeron a mantener el discurso racializado sobre otros grupos de clase social baja e incluso perpetuaron estereotipos sobre ellas mismas. La segunda parte examina las acciones indígenas dentro del nuevo sistema político republicano y su forma de explotar los confl ictos entre liberales y conservadores en la segunda mitad del siglo. Los dos partidos necesitaban apoyo de grupos subalternos en las urnas y durante las frecuentes guerras civiles. Temerosos de los intentos liberales por liquidar sus tierras comunales, los indígenas comenzaron apoyando a los conservadores. Pero con el tiempo, forzaron a los liberales a moderar sus ataques. En sus relaciones con los partidos, cada comunidad indígena inicialmente actuó con bastante independencia de las demás, buscando alcanzar sus objetivos políticos; pero durante las décadas de 1860 y 1870 los indígenas empezaron a organizarse trascendiendo el nivel de la comunidad. Esta nueva forma de colaboración política alteró el signifi cado de ser indígena, creó un discurso político poderoso y presagió la política indígena del siglo XX.

Un novedoso concepto de ciudadanía

Las comunidades indígenas conformaban una parte pequeña, pero políticamente importante, de la sociedad caucana en el siglo XIX. (Un observador estimó que los indígenas constituían cerca del nueve por ciento de la población de la región.)³ El corazón del Cauca se extiende a lo largo del río del mismo nombre, entre dos cordilleras paralelas, ubicadas hacia el oriente y el occidente del río. Entre 1849 y 1890, el enorme Estado del Cauca también incluía la costa pacífi ca, la selva amazónica y el macizo colombiano, zona montañosa ubicada al extremo sur del país donde nacen las tres cordilleras que atraviesan a Colombia y donde queda la ciudad de Pasto. Aunque algunas comunidades indígenas sobrevivieron en el valle del río Cauca, la mayoría vivía en la cordillera central y en el macizo colombiano. Las haciendas controlaban el valle del Cauca y algunos valles más pequeños de temperatura media situados en el macizo colombiano.⁴ A pesar del control ejercido por las haciendas, muchos indígenas todavía vivían en resguardos (tierras comunales que poseían desde la Colonia). Estos resguardos estaban ubicados en los intersticios de extensas haciendas y de otras pequeñas propiedades en los valles o en las laderas donde la tierra era menos valiosa.⁵ Los indígenas siempre estaban amenazados por las haciendas y las poblaciones vecinas, cuyos dueños y residentes continuamente intentaban extender sus dominios a expensas de los resguardos.⁶ En sus tierras comunales, los indígenas criaban ganado y sembraban papa, trigo, maíz, oca (un tubérculo), cebada y diversas verduras, y también tejían para los mercados locales.⁷Los indígenas gobernaban sus resguardos a través del cabildo pequeño, cuyos miembros eran escogidos o elegidos por los hombres de las comunidades. El gobernador indígena presidía el cabildo pequeño y solía encargarse de los asuntos del resguardo con el mundo exterior.

Desde la Independencia, muchas facciones de la elite habían atacado a los resguardos y los cabildos pequeños por considerarlos instituciones coloniales impropias de una República. Vivir en esas comunidades corporativas fue determinante para defi nir quién era “indígena”, una categoría legal separada, heredada de las divisiones de casta de la Colonia. Aunque la mayoría de los indígenas que vivían en la parte central del Cauca (fuera de las selvas amazónicas y del Pacífi co) hablaba español, quizá de manera exclusiva, y practicaba una cultura parecida a aquella de los mestizos pobres y los vecinos blancos, lo “indígena” también tenía una connotación cultural, especialmente para los mismos indígenas.⁸ Ellos defendían los resguardos y los cabildos no sólo por permitirles acceso a la tierra y una forma de gobierno local, sino por ser instituciones que les ayudaban a mantener “antiguas tradiciones morales i religiosas” y “nuestros hábitos y... costumbres.”⁹ El término “indígena” también tenía un signifi cado racializado que iba más allá del modo de vida legal y cultural del resguardo, pues algunos “blancos” casados con indígenas también vivían en los resguardos (pero aún así aparecían como “blancos” en los informes ofi ciales) y algunos indígenas habían perdido sus resguardos.¹⁰ El concepto de raza no estaba claramente defi nido en el siglo XIX en Colombia; era más bien una idea variable que involucraba nociones de fenotipo, cultura, clase, idioma, categorías legales, historia y geografía. A pesar de sus confusas connotaciones, la mayoría de la elite caucana también asumía la raza como algo que involucraba el ancestro europeo, africano o americano (o indígena), y describía a indígenas y africanos como pertenecientes, en mayor o menor grado, a “razas” inferiores.¹¹ Muchos escritores colombianos, especialmente de fi liación liberal, pensaban que cualquier problema racial podía ser resuelto mediante la “civilización”, la educación y el “blanqueamiento” de las clases bajas. Un intelectual señalaba que una “mezcla de las razas” produciría “una raza de republicanos.”¹²

A finales de la década de 1840, en su búsqueda de aliados populares, los liberales colombianos empezaron a proponer una noción de ciudadanía mucho más amplia que la que la mayoría de las elites había considerado hasta el momento. Desde la Independencia, la mayoría de los subalternos había sido legalmente excluida de la vida política ofi cial; la constitución de 1843, de manera similar a las constituciones anteriores, limitaba la ciudadanía a los hombres adultos con propiedades avaluadas en 300 pesos o con un ingreso anual de 150 pesos (después de 1850, también se requirió ser letrado), eliminando de tajo a casi todos los indígenas.¹³

Muchos liberales, inspirados en las revoluciones europeas de 1848, empezaron a sugerir que la ciudadanía fuera universal. Pero su idea de universal no cobijaba a todas las personas, sino a todos los hombres sin distingo de clase, algo que alcanzaron con la Constitución de 1853, que otorgaba ciudadanía y derecho al voto a todos los hombres adultos. Además, es importante señalar que para estos liberales la ciudadanía reemplazaría a las demás identidades (de casta, legales, locales o religiosas) que mediaban entre individuo y el estado nacional. Así pues, los liberales criticaron a la aristocracia, la esclavitud y la Iglesia por considerarlas identidades corporativas que limitaban la libertad, y también atacaron a las comunidades indígenas.

Los liberales creían que los resguardos condenaban a los indígenas al atraso y a la barbarie, evitando que entraran en la sociedad moderna como seres productivos y, así, los mantenían en la pobreza.¹⁴ Un periodista señalaba que la gente de los alrededores de Pasto estaba tan llena de “fanatismo” y tenía tan “poca civilización” que no podía conocer sus “derechos.”¹⁵ Los liberales advertían que a menos que los indígenas dejaran de ser gobernados por una legislación especial, jamás se volverían “ciudadanos libres y miembros activos de la República democrática.”¹⁶ Otro liberal sostenía que la situación especial indígena era “semejante a la de los menores, disipadores, dementes i sordomudos.”¹⁷ Los liberales proponían la división de los resguardos para que los indígenas pudieran deshacerse de los rezagos de su identidad colonial que los mantenía separados del resto de la sociedad. Por supuesto que los liberales también codiciaban las tierras comunales indígenas y confi aban en que dividirlas serviría para impulsar el desarrollo económico y un activo mercado de tierras. Una petición de la población de Silvia de 1852, en la que más de cuarenta y cinco habitantes solicitan la división de los resguardos cercanos, revela muy bien la mentalidad de los liberales. Los peticionarios reclamaban que el nuevo gobierno liberal había declarado la “igualdad de los derechos de todos los Neogranadinos.” La igualdad ante la ley requería que los indígenas se volvieran “ciudadanos y propietarios; pero,… para vergüenza de la Nueva Granada, existen hoi, a los cuarenta y dos años de la Independencia, dentro de su propio territorio, rebaños de hombres con el nombre de comunidades de indígenas.” Mantener los resguardos y las comunidades indígenas signifi caba “mantener atados con el lazo de la comunidad de bienes, al poste de la barbarie a millares de granadinos.”¹⁸ Para los liberales, la ciudadanía y la civilización eran incompatibles con la existencia de las comunidades indígenas.

Los indígenas caucanos afrontaban un difícil dilema. Aceptaban la ciudadanía liberal y abandonaban sus comunidades, sus tierras y su identidad indígena, o serían considerados lastres coloniales y excluidos de la vida política de la República. Las comunidades indígenas rechazaron la oferta maniquea de los liberales y reclamaron una ciudadanía (y un republicanismo) que no excluía su identidad indígena, sino que más bien buscaba protegerla dentro de la nueva Nación. En peticiones y cartas enviadas desde las comunidades a diferentes entidades regionales y nacionales, los líderes indígenas insistían en que eran granadinos (o colombianos) y que formaban parte de la nación, con todos los derechos que tal estatus implicaba. Las peticiones solían comenzar con una variación de la siguiente expresión: “usando del derecho de petición, que la Constitución concede a todos los Granadinos.”¹⁹ Los indígenas de Caldono, que estaban involucrados en una disputa territorial, escribieron al gobernador provincial para “implorar la protección” que ellos merecían por “el hecho de pertenecer a la gran familia granadina.” También aseguraron que sus derechos, garantizados por “nuestra Constitución,” habían sido violados.²⁰ Los indígenas de Túquerres e Ipiales, que decían representar a todos los indígenas de su provincia, sostuvieron que mantener los resguardos no lesionaría “los intereses nacionales, ni provinciales” e hicieron mención a “nuestro legítimo gobierno” y a “nuestra patria.”²¹

Los indígenas no sólo decían pertenecer a la Nación, sino que también se amparaban bajo el manto de la ciudadanía. Los indígenas de Santiago, Sibundoy y Putumayo criticaban a los burócratas locales que los tachaban de “semi-salvajes... en vez de darnos las garantías que nos conceden las leyes y constituciones del Cauca á todos los ciudadanos.”²²En otra petición, los indígenas de Sibundoy reclamaban ser “ciudadanos libres, como cualquier otro caucano civilizado.”²³ Bautista Pechene, gobernador de una parcialidad cercana a Silvia, atestiguó ante una corte en un caso de fraude electoral que los indígenas de su pueblo, a pesar de ser “ciudadanos, no pudieron depositar sus votos en la urna eleccionaria.”²⁴ Los indígenas de Túquerres exigieron al Estado respetar “nuestras tradiciones [de vivir] en comunidad,” al tiempo que aseguraban ser “ciudadanos granadinos.”²⁵ Los indígenas rechazaron los argumentos racializados de las elites, según los cuales los indios o las comunidades indígenas eran incompatibles con la ciudadanía republicana.

Los indígenas de Jambaló afi rmaron que tenían las mismas responsabilidades que “los demás ciudadanos no indígenas,” pero aseguraron que querían mantener sus tierras comunales.²⁶ Los indígenas pidieron ser considerados como parte de la nación y que se les permitiera mantener sus resguardos y cabildos pequeños; de hecho, la nueva República les otorgó a los indígenas “la importante prerrogativa de representar i defender por sí mismos sus derechos.”²⁷ Los derechos más importantes, por supuesto, eran la posesión de sus tierras comunales y la autonomía política local. Otros indígenas aseguraban que los “republicanos, que proclaman la igualdad,” tenían el deber de proteger los resguardos.²⁸ Los indígenas tomaron la idea de ciudadanía de las elites e insistieron, no sólo en que ser indígena era compatible con la ciudadanía y la República, sino que la ciudadanía les había otorgado unos nuevos derechos y una nueva posición frente al Estado con los cuales defender sus comunidades. Los indígenas crearon un discurso alternativo al republicanismo de elite, que no los marginaba, ni los obligaba a sacrifi car sus comunidades y tierras a cambio de estatus político.

Los indígenas expresaron su discurso republicano de ciudadanía en un lenguaje colonial que describía sus propias debilidades, y lo complementaron con ruegos de protección a las autoridades estatales: “Nosotros, como ciudadanos del Cauca confi amos en que vosotros oyereis los ruegos que con fervor os dirigimos.”²⁹ Los indígenas de Túquerres, advirtiendo una vez más los desastrosos resultados de la división de los resguardos, anotaron “que nuestra clase desgraciada infeliz no ha tenido ni tiene otro apoyo que el que puede prestarle la verdadera fi lantropía del Gobierno.”³⁰ Una comunidad cercana a Barbacoas imploraba al presidente del país “vuestra poderosa protección” contra la “corrupción de los empleados de este municipio.”³¹ Los indígenas de Colimba y Guachucal iniciaban su petición diciendo: “Imploramos á los Padres conscriptos de la Patria para que extiendan su mano bienechora á millares de ciudadanos de la clase indígena, que acá en el Sur son la víctima inerme de los abusos y atentados de los Blancos.”³² Las comunidades indígenas acudieron al Estado nacional para que hiciera cumplir las leyes y protegiera sus derechos contra los abusos de los funcionarios locales y los hacendados. Los indígenas afi rmaron ser ciudadanos y esperaban que el Estado cumpliera sus responsabilidades y tomara en serio sus reclamos y solicitudes de protección. Para justifi car la necesidad de esta protección y los derechos especiales de autonomía política local y tenencia de tierras comunales, los indígenas también emplearon un lenguaje auto-denigrante propio de la época colonial. La parcialidad de Pitayó se declaró “la clase más infeliz y desvalida de la sociedad, somos la mina que todos explotan.”³³

Los habitantes de Toribío, San Francisco y Tacueyó se describieron como “infelices indios” que “quedaron en la miseria.”³⁴ En una petición de 1877, varias comunidades del Sur señalaron que “la clase indígena es infeliz y de muy pocos conocimientos.”³⁵ El juicio hecho dos años atrás por una coalición similar de los cabildos del Sur fue aún más duro, esta afi rmó que “civilización y cultura están muy atrasados entre todos los indígenas del Sur, sin excepción” y que “como todos los indios son imbéciles, infelices e ignorantes, hay mucha facilidad para que los astutos los engañen e vayan adquiriendo dominio sobre su propiedad indirectamente.”³⁶ Con poquísimas excepciones, las peticiones indígenas hicieron uso de un lenguaje que hacía referencia a su humildad, ignorancia y miseria. Aunque se podría pensar que este lenguaje es tan sólo resultado de la intervención de los abogados y tinterillos que ayudaron a los indígenas a redactar sus peticiones, tal interpretación ignoraría el empleo estratégico de esta retórica para hacer reclamos al Estado. Los indígenas usaban este lenguaje para advertir que si los resguardos no gozaban de protecciones legales, ellos no podrían defenderse del poder y los recursos de los blancos. Los indígenas sabían que como individuos aislados fuera de los resguardos eran vulnerables a que los poderosos hacendados les quitaran sus tierras (mediante el cobro de deudas, amenazas, venta en tiempos de necesidad, engaños o simple robo), pero que unidos en los indivisibles resguardos tenían una posición mucho más fuerte.³⁷ Sin embargo, al emplear tal lenguaje (o al permitir que sus abogados lo hicieran), los indígenas contribuyeron a perpetuar estereotipos. Al evadir con éxito la doble trampa puesta por los liberales – ser ciudadanos iguales a los demás pero sin derechos especiales, o ser indígenas pero no ciudadanos – se mostraron como seres débiles e ignorantes necesitados de protección. Los indígenas no pudieron escapar completamente de las contradicciones y la “lógica” racializada que el liberalismo estableció al defi nir la ciudadanía. Las comunidades indígenas se acogieron a la ciudadanía, pero mantuvieron el viejo discurso colonial que enfatizaba las raíces históricas y la comunidad, y utilizaba la súplica y los llamados a la autoridad para legitimar su identidad de ciudadanosindígenas.³⁸ Los indígenas resaltaron su supuesta debilidad, reforzando los estereotipos creados por las elites, para justifi car su estatus legal especial y mantener sus tierras comunales y su autonomía política local.

Además de utilizar estereotipos sobre sí mismos, el discurso indígena de ciudadanía también reforzó las ideas racializadas sobre otros grupos del Cauca. Los indígenas de Pancitará, que estaban en confl icto con el poblado de La Vega, se quejaron de que “los vecinos blancos de La Vega” no los respetaban y para explicarse añadieron: “no nos miran como á ciudadanos, sino como á esclavos.”³⁹ Haciendo eco a las peticiones de protección ya mencionadas, el gobernador de Quinchaya se quejó ante el gobernador provincial de que “no tenemos autoridad alguna ante quién reclamar o dirigir acción alguna,” porque los funcionarios locales “nos tratan como si fuéramos sus esclavos.”⁴⁰ No quisiera exagerar el uso que los indígenas le daban a la esclavitud como metáfora opuesta, pues muchos otros caucanos contraponían esclavitud y libertad en sus discursos. Sin embargo, al contraponer su propia posición a la de los esclavos, los indígenas construyeron un argumento para su inclusión en la Nación en contraste con la exclusión de los esclavos negros, quienes también se hallaban en pie de lucha para redefi nir tanto la ciudadanía como la Nación. Además de las alusiones a la esclavitud, el discurso indígena distinguía entre los peticionarios y los “indios.”

Las solicitudes antes mencionadas provenían de indígenas que hablaban bastante (o únicamente) español, eran sedentarios, practicaban la fe católica y, en muchos otros aspectos, vivían de manera muy parecida a la de sus vecinos mestizos, mulatos, negros o campesinos blancos. No obstante, había otros indígenas en el territorio caucano, como los que vivían al oriente en la selva amazónica y en el Darién, muy al norte en la frontera con Panamá. Los indígenas del Cauca se autodenominaban “indíjenas” civilizados en contraste con los “indios” salvajes. Los indígenas de Túquerres e Ipiales que se referían a “nuestra patria” se autodenominaban “indíjenas” en su petición,pero anotaban que si perdían sus resguardos se convertirían en unos “miserables indios” y serían obligados a volver a los “aduares selváticos.”⁴¹ Contraponía la pertenencia a la Nación con la selva y el estatus de “indios” salvajes. Los gobernadores de Pitayó, Jambaló y Quinchaya se quejaban en una petición de que “como indios salvajes hemos sido i somos tratados” por los “blancos.” Pedían al gobierno del Cauca asumir el control directo sobre el área y destituir a los funcionarios locales, pues sólo “entonces seremos tratados como ciudadanos.”⁴² Los indígenas de Santiago solicitaron que su pueblo fuera parte del municipio de Caldas y no del territorio del Caquetá, señalando que ellos eran “ciudadanos” y no como los habitantes de la población vecina de Descancé que tenían “idioma i costumbres enteramente salvajes.”⁴³ Los indígenas promovieron su inclusión en la Nación al compararse favorablemente con los “salvajes” que no merecían tal distinción. El Estado colombiano estaba de acuerdo con esas clasifi caciones y puso mucho empeño en diseñar estrategias que permitieran a los burócratas y misioneros civilizar y controlar a los “indios” de la selva amazónica.⁴⁴

Con frecuencia, la ciudadanía se defi ne por contraste con un “otro” no ciudadano excluido. En el siglo XIX, ese “otro” por lo general incluía a las mujeres, los menores, la clase baja y los “incivilizados.”⁴⁵ A pesar de las impresionantes demandas por ser incluidos en la política nacional en sus propios términos, los argumentos de los indígenas apoyaban la exclusión de otros: los llamados indígenas salvajes, los esclavos y, de una manera que discutiremos más adelante,las mujeres de sus propias comunidades. Aunque carecían del poder de los intelectuales y políticos para promover sus discursos racializados, los indígenas participaron en una construcción popular de las nociones de raza y ciudadanía. Las peticiones indígenas revelan hasta qué punto los grupos populares eran capaces de desafi ar el discurso dominante de la elite política y adaptarlo a sus propias necesidades. Sin embargo, esas solicitudes también mostraban los límites del discurso republicano indígena, pues el discurso liberal hegemónico obligaba a los indígenas a perpetuar estereotipos sobre sí mismos. Los indígenas desafi aron la idea de que ellos eran incapaces de participar en política y de que debían abandonar su identidad racial o étnica para ser ciudadanos, pero al mismo tiempo utilizaron un discurso racializado para diferenciarse de los esclavos y de los “indios salvajes.” La experiencia de los indígenas caucanos refl eja un tema central en los nuevos estudios sobre raza y Nación: la apropiación de estos conceptos por parte de los grupos subalternos puede, al mismo tiempo, minar y reforzar el racismo y la exclusión.

Pero hay que preguntarse si este discurso representa la “verdadera” perspectiva política de los indígenas o se trata tan sólo de un invento de abogados y tinterillos. El gran número de peticiones, los diferentes tiempos y lugares en que fueron escritas, la ubicuidad de tal discurso y el hecho de que parece que muchos líderes indígenas redactaron personalmente las peticiones (podía haber más indígenas que sabían leer y escribir de lo que se cree), sugiere que los indígenas decidieron representarse públicamente de esta manera. Cualesquiera que fueran sus deseos secretos, en la década de 1850 el republicanismo era hegemónico en el Cauca y si las comunidades indígenas esperaban tener alguna infl uencia política, tenían que lograrlo dentro del sistema político republicano.⁴⁶ Creyera o no en tal lenguaje, el republicanismo indígena se volvió la forma mediante la cual las comunidades hablaban sobre política y la practicaban. La anterior refl exión realza las signifi cativas ganancias que los indígenas caucanos alcanzaron al reformular el discurso de la elite sobre las razas y la vida nacional. Los ataques liberales a los resguardos y a las comunidades indígenas forzaron a éstas últimas a defender su identidad indígena para justifi car su tenencia de tierras comunales y su autonomía política local. Los indígenas lucharon fuertemente por mantener su identidad particular, comparándose con blancos, mestizos, esclavos e indios. Al tiempo que defendieron su identidad indígena, se apropiaron de la ciudadanía como una forma de jugar un papel en la vida nacional y de proteger sus intereses en la nueva esfera política republicana surgida del colapso del sistema colonial. Los indígenas mezclaron el viejo discurso centrado en la comunidad y las peticiones a la autoridad con un nuevo discurso republicano de derechos y ciudadanía, que podríamos llamar republicanismo indígena.⁴⁷ Al hacerlo, no sólo fortalecieron la hegemonía republicana, sino que también la alteraron siguiendo sus propias concepciones sociales. Las comunidades indígenas a lo largo del continente americano enfrentaron desafíos similares durante el siglo XIX, pero las del Cauca parecen haber sido particularmente exitosas. Charles Walker señala cómo la resistencia indígena alrededor de Cuzco “terminó por reforzar la división de la Nación entre los indígenas y los no indígenas.”⁴⁸ Las comunidades indígenas de Cuzco defendieron su identidad (y sus tierras), pero fueron menos efectivas en la promoción de su estatus como ciudadanos. De manera similar, los trabajos de Mark Thurner sobre Perú y de Jeffrey Gould sobre Nicaragua muestran cómo otros indígenas fueron menos capaces que las comunidades indígenas del Cauca para manejar lo que Thurner llama las “contradicciones” de la construcción nacional republicana, pues allí las elites lograron defi nir la ciudadanía en contraposición a “lo indio”.⁴⁹ Aldo Lauria-Santiago argumenta que las comunidades indígenas de El Salvador adelantaron fructíferas negociaciones con el Estado, pero estaban mucho menos comprometidas con la Nación y prefi rieron favorecer identidades locales.⁵⁰ En general, las comunidades indígenas del suroccidente de Colombia parecen haber sido mucho más exitosas en el manejo del republicanismo debido,en parte, a su apropiación de las oportunidades políticas ofrecidas por la agitada política partidista colombiana. Los pueblos indígenas del suroccidente no sólo reformularon el discurso republicano, sino que ingresaron exitosamente a la esfera política para defender sus intereses materiales.

Los indígenas republicanos en la esfera pública

Los indígenas desarrollaron y emplearon el discurso del republicanismo indígena para lograr un objetivo principal: la protección de sus resguardos. Los indígenas de Mocondino presagiaron las consecuencias de la división de su resguardo cuando dijeron que “de poco tiempo nuestros terrenos formarán la hacienda de un rico o un poblado de gente de raza blanca” y que ellos tendrían que volverse “miserables jornaleros.”⁵¹Esperando evitar tal destino, las comunidades indígenas entraron en un escenario político dominado por los partidos Liberal y Conservador. Para evitar la disolución de sus comunidades necesitaban asegurar el apoyo de uno u otro partido. Por fortuna, en el Cauca los dos partidos buscaron el apoyo de los grupos populares en las numerosas elecciones y guerras civiles de la segunda mitad del siglo XIX. Como se señaló anteriormente, cuando los liberales llegaron al poder en 1849 (tanto a nivel nacional como en el Cauca), presionaron por dividir los resguardos entre los miembros de la comunidad como propiedad privada individual. En 1850 el gobierno nacional cedió la facultad de determinar el futuro de los resguardos a las provincias, esperando que los legisladores regionales se encargaran de dividirlos. Muchas regiones se apresuraron a hacerlo; como resultado muchos indígenas del centro y el oriente de Colombia perdieron sus tierras.⁵²Sin embargo, a fi nales de los años cincuenta, los liberales empezaron a darse cuenta de los costos políticos de su actitud hacia los indígenas. Como una reacción a los ataques liberales a la religión y a las tierras comunales, las comunidades indígenas del Cauca, con algunas excepciones, volcaron su apoyo hacia los conservadores en las guerras civiles de 1851 y 1854. Cuando los conservadores estuvieron en el poder, al menos hicieron esfuerzos superfi ciales para evitar la explotación de los indígenas a manos de sus vecinos.⁵³ Los conservadores aceptaban que los indígenas (pero no los afrocolombianos) constituían una parte importante de la sociedad colombiana, aunque no siempre en calidad de ciudadanos. Los liberales habían forjado una alianza poderosa con los afrocolombianos en el valle del Cauca (alrededor de Cali), apoyando la abolición de la esclavitud y los derechos políticos y sociales de la clase baja del valle, que era en su mayoría población negra y mulata.⁵⁴ En una disputa sobre tierras en la zona minera de Barbacoas, los conservadores fustigaron a los liberales por su obsesiva complacencia hacia los afrocolombianos, diciéndoles que debían preocuparse más por el bienestar de los indígenas, que “son granadinos i merecen más que los Africanos.”⁵⁵

Durante la guerra civil de 1851 los conservadores se benefi ciaron de las actitudes de los liberales hacia los indígenas. Aunque la elite conservadora se sublevó por distintas razones en 1851 (para recuperar el poder, para mantener sus esclavos, para limitar la apertura política y para proteger a la Iglesia), en sus intentos por movilizar a los indígenas se enfocó principalmente en el ateísmo liberal y en sus ataques contra la propiedad.⁵⁶ Este había sido un método tradicional para movilizar a los conservadores populares y no parecía haber razón alguna para suponer que en esta ocasión fuese a fallar. Liderados por Julio Arboleda, político ultra-conservador y dueño de esclavos, los conservadores recorrieron las montañas de comunidad en comunidad buscando reclutar adeptos para sus planes de rebelión. En los pueblos indígenas hablaban en contra de los liberales ateos que habían expulsado a los jesuitas, que destruirían la Iglesia y que planeaban profanar el sacramento del matrimonio.⁵⁷ La creciente hostilidad del debate sobre la religión y el papel de la Iglesia alarmó a los indígenas del suroccidente. A lo largo de la Colonia, la Iglesia había sido un aliado, aunque no siempre fi able, contra los propósitos de los hacendados. El anticlericalismodel presidente José Hilario López, especialmente su expulsión de los jesuitas en 1850, había impactado a los indígenas.⁵⁸ Pero el deseo de algunos liberales de secularizar el matrimonio los preocupó aún más.⁵⁹ Una justifi cación importante para la autonomía política local indígena era que ésta les permitía a los líderes indígenas ejercer un control patriarcal sobre sus comunidades y así mantener el orden y la moral. Una coalición de indígenas del sur explicó el vínculo entre patriarcado y resguardos con la siguiente metáfora: “Nuestras parcialidades, Señores Diputados, son como una familia que vive bajo un mismo padre,” y, como tal, siguen las reglas y costumbres que “hemos recibido de nuestros antepasados.”⁶⁰Nicolás Quilindo, gobernador de Polindará, anotaba que “estos cabildos cuidan del arreglo, moralidad y buen orden de las respectivas poblaciones de indígenas.”⁶¹ El matrimonio y la familia, santifi cados por la religión, apuntalaron la estructura patriarcal de las comunidades indígenas y, por esto, su cultura y la tenencia comunal de las tierras. Así como sucedía con tantas otras formas de republicanismo popular, la habilidad de controlar a las mujeres y a los niños legitimaba la ciudadanía masculina indígena.⁶² Mientras que la elite conservadora simplemente esperaba que los indígenas se sintieran enfurecidos por el irrespeto de los liberales hacia la Iglesia, los indígenas tenían motivos de preocupación más profundos; los liberales parecían amenazar no sólo a la Iglesia, sino también a todo el sistema ideológico y estructural sobre el que descansaban las comunidades indígenas.

Los conservadores también advirtieron que sus oponentes eran comunistas y que su irrespeto por la propiedad los llevaría a quitarle el ganado a todos los propietarios, no sólo a los más ricos sino incluso a los más pequeños, para distribuirlo entre aquellos que no tenían nada.⁶³ Los resguardos indígenas, que mantenían una situación legal precaria, parecían estar nuevamente en peligro. Como lo sintetizó un liberal, los clérigos habían motivado a las masas del sur “predicando la defensa de la Religión, de sus mujeres i propiedades.”⁶⁴

Los conservadores, en general, apoyaban a los cuerpos corporativos dentro de la nación, bien fueran las comunidades indígenas o la Iglesia, y se oponían a la igualdad legal promovida por los liberales. Aunque elitista, el concepto conservador de ciudadanía no afectaba mucho sus relaciones con los subalternos, ya que los conservadores no privilegiaban la ciudadanía como la única puerta de entrada a la vida política y pública. Ellos aceptaban que casi todas las personas tenían un papel para desempeñar en la sociedad – no sólo los ciudadanos – y, por lo tanto, se preocupaban muy poco por la “racionalidad” de los subalternos, especialmente de los indígenas. En términos políticos los conservadores valoraban más las tradiciones y el peso de las relaciones locales que la nueva ciudadanía liberal “universal” que eclipsaba a todas las demás identidades. Para la elite conservadora, aunque los indígenas aún no fuesen ciudadanos, eran granadinos o colombianos con derechos y responsabilidades sociales.

Cuando los conservadores se rebelaron en 1851 lograron cierto apoyo indígena, pero su arrogancia y su reticencia a tratar a los líderes indígenas como iguales desanimó a muchos. Los conservadores conformaban su ejército mediante el reclutamiento forzoso, aún cuando se trataba de los indígenas que simpatizaban con su causa y habrían podido participar voluntariamente. Sin embargo, algunos indígenas temían tanto las intenciones liberales respecto del matrimonio y los resguardos que se enlistaron en las fi las conservadoras por voluntad propia.⁶⁵ Tras las primeras derrotas de los conservadores frente a los liberales, llegaron más voluntarios a las fi las conservadoras, pero para entonces ya era demasiado tarde.⁶⁶ Algunos liberales que mantenían fuertes vínculos clientelistas con los indígenas, especialmente el carismático José María Obando, convencieron a muchos de ellos de deponer las armas.⁶⁷ Los conservadores, impedidos por sus propias visiones elitistas y racistas, no pudieron aprovechar a cabalidad la disposición de los indígenas de luchar por sus comunidades.

Los conservadores del Cauca tuvieron otra oportunidad en 1854, cuando una división del partido liberal llevó a una facción a amotinarse contra su propio gobierno. Los indígenas lucharon al lado de los conservadores en contra de los conspiradores liberales, marchando hacia el valle central para sofocar cualquier intento de rebelión.⁶⁸ Unos pocos indígenas apoyaron la revuelta, debido a sus lazos clientelistas con Obando (el líder putativo de la rebelión), pero fueron muchos más los aliados de los conservadores.⁶⁹ Después de que la constitución de 1853 concedió el voto a todos los hombres adultos, los indígenas también apoyaron a los conservadores en las urnas, garantizándoles la victoria en todo el sur del Cauca.⁷⁰

Los conservadores victoriosos no olvidaron a sus aliados subalternos. En Túquerres, la Asamblea Municipal y el gobernador aprobaron una ley en 1853 que permitía la existencia indefi nida de los resguardos, a menos que los mismos indígenas dispusieran algo diferente.⁷¹ Antonio Cháves, el nuevo gobernador, trabajó en el fortalecimiento de las relaciones de su partido con los indígenas. Con gran astucia demostró entender en dónde yacía el poder en las comunidades indígenas, apoyando a los gobernadores y a los cabildos. Cháves ordenó la devolución de las tierras de resguardo que habían sido vendidas sin la anuencia de los cabildos y trató de impedir que personas ajenas a las comunidades se presentaran como indígenas para usar las tierras de los resguardos; ambas medidas fortalecieron signifi cativamente el control de los cabildos sobre los recursos de sus comunidades.⁷² La Asamblea Municipal conservadora de Pasto siguió este ejemplo y en 1855 emitió una ley que garantizaba que los resguardos no serían divididos.⁷³ Los gobernadores liberales habían buscado eliminar la tenencia de tierras comunales; los conservadores, en cambio, buscaban mostrarse como protectores de los indígenas. Aunque buena parte de la literatura reciente sobre procesos de formación estatal se ha enfocado en los liberales populares, los subalternos también buscaron alianzas con los conservadores. La política del siglo XIX y los procesos de construcción nacional no se podrían entender cabalmente sin considerar las motivaciones e ideologías de las contrapartes de los liberales populares: los conservadores populares.⁷⁴

No obstante, la visión racista y elitista que los conservadores caucanos tenían de la ciudadanía y la política, así como el interés por las tierras indígenas de muchos hacendados conservadores, evitaron que forjaran un vínculo político más fuerte con los indígenas. Los liberales sacaron provecho de esta situación en 1859, bajo el liderazgo de Tomás Cipriano de Mosquera, un antiguo conservador que se hizo liberal y que estaba planeando una revolución contra el gobierno nacional conservador. Mosquera necesitaba asegurar que las comunidades indígenas de la región no apoyarían militarmente a los conservadores como lo habían hecho en 1851 y 1854. Dando un giro de 180 grados, la Asamblea Departamental liberal aprobó la Ley 90, fi rmada por Mosquera, que puso fi n a los ataques a los resguardos. Esta famosa ley reconoció expresamente la autoridad de los cabildos pequeños para gobernar la vida indígena, concediéndoles todos los poderes que tradicionalmente habían ostentado, excepto aquellos que violaban la ley estatal o los derechos ciudadanos, y asignando a los funcionarios del cabildo el deber de corregir cualquier trasgresión moral cometida por los miembros de las comunidades a su cargo. Más aún, la ley establecía que los indígenas mantendrían sus resguardos, sin establecer fechas límites para su división. También devolvía a la comunidad el control sobre aquellas partes de los resguardos vendidas o arrendadas ilegalmente. La ley permitía cierta intromisión de las autoridades locales y regionales en los asuntos indígenas, pero en general reconocía las prerrogativas indígenas con respecto a los resguardos y a la autonomía de las comunidades. De modo similar al discurso del republicanismo indígena, que la legislación emulaba en alto grado, la Ley 90 tuvo la infortunada consecuencia de reforzar la percepción de los indígenas como seres inferiores que necesitaban estar bajo tutela. Pero esto era una preocupación menor en relación con el éxito de haber logrado forzar a los liberales a abandonar, al menos temporalmente, sus ataques contra los resguardos, un gran triunfo para los indígenas caucanos.⁷⁵

La guerra civil de 1860-62 iniciada por la rebelión de Mosquera, puso a prueba el acercamiento de los liberales a las comunidades indígenas. Mosquera y sus aliados esperaban que las concesiones de la Ley 90 neutralizaran el apoyo de los indígenas a los conservadores, que ahora tendrían problemas para decir que los liberales querían destruir los resguardos. Y no se equivocaron. Contrario a lo sucedido en 1851 y 1854, muchas comunidades indígenas permanecieron neutrales, o al menos eso intentaron, resistiendo los esfuerzos de los ejércitos por reclutar a sus hombres.⁷⁶ La Ley 90 y la brutalidad de los conservadores contra los reclutas indígenas durante la guerra alejaron a muchas comunidades del partido conservador, antes considerado un aliado político. Sin embargo, el partido liberal también probaría ser poco fi able. Entre 1862 y 1879 los liberales dominaron el Estado del Cauca. A pesar de la Ley 90, los legisladores liberales, de vez en cuando, trataron de socavar la legislación y renovaron su oposición a la vida corporativa indígena.77 Ninguno de los partidos políticos parecía ofrecer a los indígenas una alianza política satisfactoria.

Como resultado de los continuos ataques a sus tierras, los indios se organizaron políticamente para defenderse, pero de una manera novedosa. Las reiteradas amenazas a las propiedades, las comunidades y el estilo de vida indígenas, ayudaron a que numerosas comunidades del Sur se unieran para crear un discurso indígena republicano mucho más poderoso y para redefi nir el signifi cado de “indígena” en la República. En 1866 el gobierno del Estado del Cauca preguntó a todos sus funcionarios y a los cabildos indígenas si consideraban que los resguardos y la constitución del Estado eran compatibles. Los indígenas contestaron a voz en cuello que ellos querían mantener sus resguardos.⁷⁸Los líderes expresaron que la propiedad individual permitiría a los “blancos” comprar tierras por precios irrisorios a “indios incapaces de discernir con perfección sus verdaderos intereses,” o hacerse a ellas corrompiendo indígenas con trago o mediante el cobro de viejas deudas.⁷⁹ Este acoso o persecución por parte de “blancos” o “mestizos” estableció claras diferencias entre “blancos” e “indíjenas.”⁸⁰ Estos últimos también tuvieron que enfrentar que los blancos los consideraran “medianamente civilizados” y que afi rmaran que dada la “completa fusión de la raza indíjena con la blanca y mestiza” no había lugar a una legislación especial para indígenas.⁸¹ Tales acusaciones obligaron a los indígenas a defender su identidad y la unidad de sus comunidades. El cuestionamiento que hizo el gobierno estatal en la década de 1860 sobre el futuro de los resguardos, ayudó a generar mayor cohesión entre la población indígena del Sur. Antes de 1860 los indígenas habían establecido alianzas ocasionales entre comunidades, pero la mayor parte de las peticiones hechas a las autoridades del Cauca involucraban sólo a una comunidad específi ca o a unas pocas comunidades vecinas. Los indígenas no solían unirse para hacer peticiones ni demandas más allá de los límites de una comunidad o resguardo determinado. Sin embargo, debido a la continua presión de los liberales, en la década de 1860 numerosos grupos de indígenas del sur respondieron en conjunto. Una petición fue enviada a nombre de muchos de los cabildos del municipio de Obando –por lo menos quince cabildos diferentes fueron representados por un líder comunitario conocido como Alcalde Mayor–. Aunque el lenguaje usado guardaba mucha similitud con las humildes protestas de otras comunicaciones, la petición enfatizaba la importancia de la autoridad local del Cabildo pequeño. Los líderes indígenas recalcaron que mantenían el orden en sus comunidades y las protegían de los odiosos ardides de los “blancos”. Elogiaron la Ley 90, especialmente porque les permitió a ellos mismos defender sus derechos y permanecer en sus comunidades sin tener que depender de otros.⁸² El año 1866 marcó el momento en que los cabildos abandonaron su viejo lenguaje deferente y proclamaron con vigor su independencia, actuando en alianzas supra-locales para fortalecer su posición política.

El nuevo discurso indígena se consolidó en 1873, después de que la Asamblea del Cauca aprobara otra ley que revocaba la Ley 90 y ordenaba la división de los resguardos. Los indígenas de Cumbal, que llevaban décadas enfrascados en una lucha territorial, asumieron un tono más directo. Lejos ya de las referencias a su debilidad e incompetencia, acusaron a la clase gobernante local de corrupción y clientelismo.⁸³

Aún más, los indígenas del Sur se reunieron en Pasto para escribirle a la Asamblea recriminándole por no haberles consultado acerca de la ley y por dejar a las comunidades, una vez más, expuestas a la posibilidad de perder sus tierras. Expresaron su decepción con la Asamblea y, haciendo referencia a la continua división política del Cauca en partidos políticos antagónicos, advirtieron que: “Si se llevara á efecto ó á la práctica la relacionada ley, nos viéramos en la necesidad [sic] con el primero que diera el grito de rebelión, con tal que nos asegurara la derogatoria de la precitada ley.”⁸⁴

Después de amenazar con apoyar cualquier futura revuelta conservadora, los indígenas le propusieron a los liberales que no apoyarían al partido conservador, a diferencia de lo que habían hecho en las anteriores guerras civiles, si los liberales accedían a sus deseos: “Estamos convencidos que los presentes Legisladores jamás se harán sordos á la voz de más de veinte mil habitantes que reclaman la derogatoria de una ley.”⁸⁵ La solicitud no signifi có el total rompimiento con el discurso anteriormente descrito, pues el documento aún contenía declaraciones de debilidad, llamados a que se hiciera justicia y a que las autoridades cumplieran con su trabajo, y afi rmaciones acerca de la importancia de las familias y las comunidades indígenas. No obstante, este momento signifi có un cambio importante en la forma en que los indígenas del Cauca se relacionaban con las elites políticas de la región. Antes los indígenas habían reaccionado favorablemente a la retórica conservadora y al apoyo que este partido ofrecía a sus resguardos, religión y familias; sin embargo, ellos sólo podían responder a los conservadores, no negociar con ellos. Los conservadores aceptaban a los indígenas como aliados, pero solamente bajo sus términos elitistas y racistas. En la década de 1870, los indígenas buscaron insistentemente negociar con los poderosos, poniendo a los partidos a competir por su apoyo. Amenazaron con unirse a las revueltas conservadoras, pero también prometieron apoyar a los liberales si ellos les daban lo que querían.

Los liberales respondieron, aunque de mala gana. El presidente del estado del Cauca, Julián Trujillo, prácticamente acabó con la nueva ley. Así, la Ley 90 recuperó su vigencia, pero se permitió que la mayoría de los indígenas de un resguardo solicitaran su división y que las autoridades locales tuvieran más injerencia en los asuntos indígenas.⁸⁶ Sin embargo, la erosión de la tradicional alianza de los indígenas con los conservadores, surgida con la Ley 90 y la brutalidad de la guerra de 1860-62, se aceleró. La gente indígena del sur, actuando por medio de una alianza regional entre comunidades, había emitido una declaración de independencia.⁸⁷ Ya no serían peones de los conservadores, sino que buscarían su propio camino independiente de los dos partidos. La mayoría de los indígenas permaneció neutral en las guerras civiles de 1876-77, 1879 y 1885. Los liberales reaccionaron a esta nueva estrategia indígena intentando, a fi nales de la década de 1870, reclutar indígenas como aliados más activos (como lo habían hecho con los afrocolombianos desde la década de 1850.) El famoso escritor y político liberal Jorge Isaacs, instó a los funcionarios locales liberales a proteger los intereses de los indígenas en contra de los abusos de los hacendados, para que los indígenas vieran de qué forma “el partido liberal, liberador en toda la Nación de los esclavos de raza africana, hace también libres, perfectamente libres, a las gentes de raza indígena.”⁸⁸ Sin embargo, a los liberales les arrebataron el poder en 1879, antes de que el frente unifi cado indígena tuviera tiempo de reaccionar.

Las acciones de esta alianza también redefi nieron el signifi cado de ser indígena. Joanne Rappaport sostiene que la identidad pública indígena estaba defi nida básicamente en términos legales.⁸⁹ Nancy Appelbaum señala que en el norte del Cauca ser indígena estaba asociado con una identidad local profunda, arraigada en el pedazo de tierra específi co que se ocupaba, lo que limitaba la capacidad de las comunidades de unirse en alianzas regionales o de reconocer una identidad étnica más allá de lo local.⁹⁰

Sin embargo, en el suroccidente, cuando los indígenas se unieron para enfrentar los ataques liberales, transformaron la identidad indígena de algo local y legal en una identidad étnica mucho más amplia que reunió diversas comunidades como agentes políticos bajo una apelación común. Cuando los indígenas de diferentes partes del sur se unieron para actuar políticamente, no lo hicieron como “sureños,” como miembros de una comunidad particular o sólo como colombianos, sino como “indígenas.” Aunque es imposible determinar con exactitud lo que estas palabras signifi caban para estos subalternos, el acto de asociarse con gente de otras comunidades y escoger “indígena” como su designación compartida tuvo que haber desafi ado otras formas locales de identidad imaginada. El uso de una identidad “indígena” contrasta enormemente con la experiencia de los subalternos de descendencia africana en el Cauca, que también se asociaron políticamente (en alianza con los liberales), pero que nunca se identifi caron como afrodescendientes, “negros” o “mulatos.”⁹¹ Los indígenas, en cambio, forjaron una connotación más amplia y con mayor efectividad política del término “indígena” como respuesta al continuo acoso liberal y a la permanente necesidad de diferenciarse de los “blancos” y “mestizos” que codiciaban sus tierras. Los indígenas del Cauca tuvieron gran éxito en proteger sus resguardos durante el siglo XIX, mientras que la mayoría de las tierras comunales de los indígenas del centro de país fueron divididas antes de 1860.⁹² En la década de 1880 una alianza nacional entre liberales y conservadores independientes se tomó el poder y aprobó la Ley 89, que guardaba gran similitud con la Ley 90 del Estado del Cauca. La Ley 89 reafi rmaba el derecho de los indígenas a los resguardos a nivel nacional, pero también clasifi caba a los indígenas como menores dependientes del Estado.⁹³ El permanente confl icto partidista del siglo abrió una oportunidad para que los indígenas explotaran la necesidad que tanto liberales como conservadores tenían de apoyo popular, una oportunidad que los pueblos indígenas manipularon con destreza.⁹⁴

Conclusión

Los intelectuales de la elite, los caudillos y los burócratas no fueron los únicos en dar forma al pensamiento racial y nacional del siglo XIX. Los grupos populares también jugaron un papel significativo. Durante la Colonia, los indígenas acudieron a la Corona y a la Iglesia, instituciones recelosas del poder de los terratenientes y los funcionarios provinciales, en busca de apoyo para solucionar sus confl ictos locales. Tras la creación del Estado republicano, los indígenas mantuvieron esta estrategia y muchas veces tuvieron éxito. Desafi aron al Estado para que actuara, para que cumpliera con sus obligaciones, para que defendiera las leyes nacionales, y justifi caron sus demandas reclamando sus derechos ciudadanos. Esta estrategia tuvo dos efectos principales, más allá de las metas inmediatas de mantener la tierra y destituir a políticos locales corruptos. En primer lugar, las constantes peticiones indígenas al Estado para que los protegiera de los abusos locales, extendieron la esfera de infl uencia del Estado a localidades a donde antes no llegaba. En segundo lugar, los indígenas hicieron de la Nación una entidad más poderosa – y más democrática y racialmente incluyente – que la comunidad imaginada por los intelectuales y burócratas de Bogotá.⁹⁵ Los indígenas siempre se habían dirigido a las altas esferas del poder, pero como sujetos humildes; en el siglo XIX, haciendo uso de un discurso republicano, lo hicieron como ciudadanos con derechos, como verdaderos miembros de la comunidad nacional. Sin embargo, la reformulación indígena del republicanismo por sí misma habría importado poco si el confl icto partidista no hubiera obligado a las elites a negociar con los grupos subalternos para obtener su apoyo electoral y militar.

La adopción del discurso republicano por parte de los indígenas del Cauca también afectó las ideas raciales establecidas. Los indígenas no admitían contradicción entre ser indígena y ser ciudadano, en abierta contradicción con la ideología racial que buscaba excluirlos de la vida nacional (buena parte del liberalismo) o admitirlos sólo de manera parcial (conservatismo). Sin embargo, al basar su idea de republicanismo en la noción de “autoridad justa” y al solicitar la protección del Estado, los indígenas también reprodujeron estereotipos sobre sí mismos para proteger la tenencia de sus tierras comunales. Al diferenciar su legítimo derecho a la ciudadanía del de los esclavos y los “indios salvajes,” los indígenas reforzaron, al menos en términos discursivos, el aislamiento de esos dos grupos frente a la vida nacional y a los ciudadanos.

Durante el siglo XIX los pueblos indígenas también reformularon el sentido público de ser indígena. Bajo la presión de los liberales para que dividieran sus tierras, e insatisfechos con las oportunidades que tanto liberales como conservadores les ofrecían para alcanzar logros políticos, los indígenas empezaron a buscar alianzas más allá del nivel local. Durante las décadas de 1860 y 1870, los indígenas se unieron para hacer frente común ante el Estado y los dos partidos políticos. Además del éxito de tal estrategia con respecto a la protección de sus resguardos, el movimiento ayudó a redefinir la identidad indígena, que pasó de ser legal y local, a ser una identidad política más regional y mucho más amplia, presagiando los infl uyentes movimientos indígenas del siglo XX que culminaron con la constitución de 1991. Entre 1910 y 1918 algunas comunidades indígenas ubicadas al noroccidente de Popayán se unieron bajo el liderazgo de Manuel Quintín Lame para hacer frente a los ataques de poderosos hacendados sobre sus tierras. El movimiento se extendió más tarde hacia el Oriente (hacia el Huila y el Tolima), y hoy es visto como inspiración intelectual y cultural del movimiento indígena moderno de Colombia. Los principios más importantes de Lame incluían la defensa del resguardo, el fortalecimiento del cabildo como bastión político, el reclamo de las tierras robadas, el rechazo al pago de arriendos y la reafi rmación de la cultura indígena.⁹⁶ Estos objetivos infl uyeron en la década de 1970 sobre los principios fundacionales del CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), organización que fue punta de lanza del movimiento nacional por los derechos indígenas.⁹⁷

Mientras que la conexión de Lame con el movimiento indígena de fi nales del siglo XX es reconocida, rara vez se extiende el vínculo hasta el siglo XIX, periodo que suele verse como un “largo lapso” en la movilización indígena.⁹⁸ No obstante, las metas de Lame reproducen casi exactamente el discurso republicano indígena del siglo XIX, en especial el de las comunidades del sur durante las décadas de 1860 y 1870 descrito arriba. Mediante las largas luchas del siglo XIX, los indígenas caucanos mantuvieron sufi ciente unidad comunitaria, lo cual, junto con su historia de relación con el Estado y la nación, sirvió como base para la movilización futura a través del CRIC y otras organizaciones, antes y después de la lucha constitucional. El discurso y la estrategia que Quintín Lame y los fundadores del movimiento indígena moderno de Colombia usaron en siglo XX tienen origen en las luchas políticas caucanas del siglo XIX.⁹⁹

El activismo indígena del siglo XIX legó a las futuras generaciones indígenas una concepción de ciudadanía colombiana que no rechaza, sino que abarca la identidad indígena. Los indígenas no aceptaron que nunca podrían ser ciudadanos (o que sólo podrían ser ciudadanos de segunda clase) debido a las nociones elitistas según las cuales ellos eran individuos racial o culturalmente inferiores. Tampoco aceptaron la idea liberal de que sólo podrían convertirse en ciudadanos si rechazaban a sus propias comunidades y sus formas de vida históricas, para hacer parte de una ciudadanía universal a expensas de su pasado, de sus tierras y de la unidad de sus comunidades. Por el contrario, los indígenas expresaron en sus peticiones y reafi rmaron con sus acciones políticas que la ciudadanía no era incompatible con ser indígena. La creciente infl uencia del racismo científi co a comienzos del siglo XX erosionó las victorias indígenas y generó nuevos ataques contra la existencia y los derechos de las comunidades indígenas.¹⁰⁰ Sin embargo, la constitución de 1991 reconoció una noción de ciudadanía indígena sorprendentemente parecida a la que los indígenas habían propuesto un siglo atrás: otorgó a los indígenas derechos especiales, control sobre sus recursos locales y representación en el Estado nacional.¹⁰¹Mientras que la constitución fue el resultado inmediato de los valientes esfuerzos del movimiento indígena moderno, las bases para estos logros se comenzaron a sentar en las agitadas luchas por darle sentido a la Nación, el Estado y la identidad indígena en el Cauca en el siglo XIX.

Comentarios

1. Lo que hoy en día conocemos como Colombia tuvo varios nombres a lo largo del siglo XIX, incluyendo: Nueva Granada, Confederación Granadina y Estados Unidos de Colombia.

2. La noción de inclusión nacional yace en el corazón de la mayor parte de la literatura reciente acerca del papel popular en la formación de Nación y Estado, la cual se ha centrado mayormente en México y Perú. Mientras que la literatura ha crecido demasiado como para citar exhaustivamente, dos de los textos fundacionales son Florencia E. Mallon, Peasant and Nation: The Making of Postcolonial Mexico and Peru (Berkeley: University of California Press, 1995) y Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent, eds., Everyday Forms of State Formation: Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico (Durham: Duke University Press, 1994).

3. Las cifras de Mosquera en 1852 son bastante aproximadas y deben ser usadas con moderación. T. C. de Mosquera, Memoria sobre la geografía, física y política de la Nueva Granada (New York: Imprenta de S. W. Benedit, 1852), 96.

4. Para un vistazo de la situación indígena durante y después de la Colonia, ver Joanne Rappaport, The Politics of Memory: Native Historical Interpretation in the Colombian Andes (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 31-60 y Juan Friede, El indio en lucha por la tierra (Bogotá: Editorial Espiral, 1944). Para revisar el tema general de las historias de la región del Cauca, ver Germán Colmenares, Historia económica y social de Colombia, vol. 2, Popayán: Una sociedad esclavista, 1680-1800 (Bogotá: Tercer Mundo, 1997) y Alonso Valencia Llano, Estado soberano del Cauca: Federalismo y regeneración (Bogotá: Banco de La República, 1988).

5. Comisión Corográfi ca, Jeografía física i política de la Nueva Granada (Bogotá: Banco de La República, 1959), 2:337; de José Francisco Vela a la Secretaría de Gobierno, Ipiales, Junio 27 de 1866, Archivo General del Cauca, Popayán (en adelante AGC), Archivo Muerto (en adelante AM), Paquete 94, Legajo 40; Reporte del Jefe Municipal de Popayán, Popayán, Junio 15 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54; de suscritos miembros de los cabildos pequeños de Túquerres, Obando y Pasto a la Asamblea Departamental, Pasto Julio 29 de 1873, AGC, AM, Paq.124, Leg, 60 (nótese que la mayoría de los documentos del Archivo Muerto no tienen numeración). Ver también Friede, El indio que lucha por la tierra, y Rappaport, The Politics of Memory, 87-116.

6. Las comunidades, así como las naciones y las razas, también son construcciones históricas aunque las divisiones internas y las jerarquías no sean temas centrales del presente ensayo. Ver Les W. Field, “State, Anti-State, and Indigenous Entities: Refl ections upon a Paéz Resguardo and the New Colombian Constitution,” Journal of Latin American Anthropology 1, no. 2 (1996): 106-7. Para teoría comunitaria ver Mallon, Peasant and Nation, 11-12, 63-88, y Gavin Smith, Livelihood and Resistance: Peasants and the Politics of Land in Peru (Berkeley: University of California Press, 1989). Para el tema de la economía de la región, ver José Antonio Ocampo, Colombia y la economía mundial, 1830-1910 (Bogotá: Tercer Mundo, 1998), 255-300, y de José Gregorio Fernández a T. C. Mosquera, Panamá, Septiembre 28 de 1852, AGC, Sala Mosquera (en adelante SM), Documento 28, 406.

7. Del pequeño Cabildo de Túquerres al Distrito Mayor, Túquerres, Febrero 12 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54; Comisión Corográfi ca, Jeografía física i política, 161, 225; José María Samper, Ensayo aproximado sobre la jeografía i la estadística de los ocho estados ue compondrán el 15 de Septiembre de 1857 la Federación Neo- Granadina (Bogotá: Imprenta del Neo-Granadino, 1857), 28; de Avelino Vela a la Secretaría de Gobierno, Ipiales, Abril 28 de 165, AGC, AM, Paq. 92, Leg. 83; Felipe Pérez, Jeografía física i política de los Estados Unidos de Colombia, vol. 1, Comprende la jeografía del distrito federal i las de los estados de Panamá i el Cauca (Bogotá: Imprenta de la Nación, 1862), 370.

8.Joanne Rappaport, Cumbe Reborn: An Andean Ethnography of History (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 26-28.

9. Primera cita del Alcalde Mayor Indígena del Municipio de Obando (además de fi rmantes provenientes de las parcialidades de Potosí, Mayasquer, Yaramal, Cumbal, Guachucal, Muellamuez, Colimba, Carlosama, Caserío de Pastas, Pupiales, Anfelima, Girón, Iles, Ospina y Puerres) a la Secretaría Departamental, Ipiales, Marzo 4 de 1866, AGC, Am. Paq. 94, Leg. 54; segunda tomada de los alcaldes mayores de Túquerres e Ipiales Cantones, con todos los pequeños cabidos de indígenas de las provincias al presidente de la Asamblea Provincial, Túquerres, Septiembre 17 de 1848, AGC, AM, Paq. 44, Leg. 39.

10. Del pequeño Cabildo de Túquerres al Distrito Mayor, Túquerres, Febrero 12 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54; Del pequeño Cabildo de Piedra Ancha al Distrito Mayor, Piedra Ancha, Febrero 21 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54.

11. El político caucano Tomás Mosquera dividió la sociedad en tres “razas” (“raza cáucasa blancos,” “americanos civilizados,” y “ raza etiópica negros”) y en cuatro “ castas” (“cuarterones”, “mestizos,” “mulatos,” y “zambos.”) Mosquera, Memoria sobre la geografía, 96; Sergio Arboleda, Rudimentos de geografía, cronología e historia: Lecciones dispuestas para la enseñanza elemental de dichos ramos en el seminario de Popayán (Bogotá: Imprenta de El tradicionalista, 1872), 18. Acerca de las razas inferiores ver Sergio Arboleda, El clero puede salvarnos i nadie puede salvarnos sino el clero (Popayán: Imprenta del Colejio Mayor, 1858), 16. Ver también Ariete (Cali), octubre 20 de 1849.

Para el pensamiento colombiano acerca de la raza en el siglo XIX, ver Frank Safford, “Race, Integration, and Progress: Elite Attitudes and the Indian in Colombia, 1750-1870,” Hispanic American Historical Review 71, no. 1 (febrero de 1991): 1-33; Nancy P. Appelbaum, “Remembering Riosucio: Race, Religion and Community in Colombia, 1850-1950” (Tesis Doctoral, University of Wisconsin – Madison, 1997), 2-8; Peter Wade, Blackness and Race Mixture: the Dynamics of Racial Identity in Colombia (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993), 29-37, 54-59; J. León Helguera, Indigenismo in Colombia: A Facet of the National Identity Search, 1821-1973 (Buffalo: Council on International Studies, 1974), 7-9.

12. José María Samper, Ensayo sobre las revoluciones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas (Hispano-Americanas), con un apéndice sobre la orografía y la población de la Confederación Granadina (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1969), 266- 67, 292, 299, cita en la 300. Algunos liberales caucanos señalaron que la raza no existía. El Montañéz (Barbacoas), febrero 15 de 1876.

13. William Marion Gibson, The Constitution of Colombia (Durham: Duke University Press, 1948), 160-62.

14. Joaquín Garcás, “Mensaje del Gobernador de la Provincia de Túquerres a la Cámara en 1850,” Túquerres, septiembre 15 de 1850, AGC, AM, Paq. 48, Leg. 25; Safford, “Race, Integration and Progress,” 1-11.

15. Las Máscaras (Pasto), septiembre 26 de 1850. Ver también Reporte de Juan Antonio Arturo, Gobernador de Pasto, a la Asamblea Provincial, Pasto, octubre 20 de 1853, AGC, AM, Paq. 54, Leg. 26.

16.De Anselmo Soto Arana y E. León a los Diputados, Popayán, Septiembre 9 de 1871, AGC, AM, Paq. 112, Leg. 2.

17. Eliseo Payán, “Mensaje que el Presidente del Estado Soberano del Cauca dirije a la Lejislatura en sus sesiones ordinarias de 1865,” Popayán, Julio 1 de 1865 AGC, AM, Paq. 90, Leg. 49.

18. De los ciudadanos y pobladores del Municipio de Silvia [más de cuarenta y cinco fi rmas] a los Senadores y Representantes, Silvia, marzo 19 de 1852, Archivo del Congreso-Bogotá (en adelante AC), 1852, Senado, Informes de la Comisión IV, 137. Paréntesis en el original.

19. Del Cabildo Pequeño de indígenas de Yascual al Presidente de la Asamblea Provincial, Túquerres, octubre 8 de 1852, AGC, AM, Paq. 48, Leg. 4. Otros se también se refi rieron a “nuestra república;” ver Parcialidad de indígenas de Fúnes al Presidente, Pasto, Julio 27 de1882, Archivo General de la Nación-Bogotá (en adelante AGN), Sección República (en adelante SR), Fondo Ministerio de Industrias- Correspondencia de Baldíos, Tomo 4, 136.

20. De Cabildo de indígenas del pueblo de Caldoso al Gobernador Provincial, Caldoso noviembre 19 de 1852, AGC, AM, Paq. 55, Leg. 85.

21. De Alcaldes Mayores de Túquerres e Ipiales Cantones, con todos los cabildos pequeños de indígenas de las provincias al Presidente de la Asamblea Provincial, Túquerres, Septiembre 17 de 1848, AGC, AM, Paq. 44, Leg. 39.

22.De los tres cabildos pequeños de Santiago, Sibundoy y Putumayo a los Diputados, Santiago, Enero 20 de 1870, AGC, AM, Paq. 112, Leg. 8.

23. Del Cabildo Pequeño de indígenas y adultos del pueblo al Gobernador del Departamento, Sibundoy, Noviembre 8 de 1874, AGC, AM, Paq. 129, Leg. 45.

24.Testimonio del Gobernador Bautista Pachene, Popayán, agosto 18 de 1856, AGC, AM, Paq. 62, Leg. 45.

25. Del Alcalde Mayor Indígena y los Cabildos pequeños de la provincia de Túquerres al Presidente de la Cámara de Representantes, Túquerres, diciembre 30 de 1848, AC, 1849. Cámara, Informes de Comisiones IX, 184. Ver también del Gobernador y Regidor del Pequeño Cabildo Indígena de Rioblanco al Jefe Municipal, Popayán, octubre 4 de 1878, AGC, AM, Paq. 140, Leg. 62.

26. Reporte del pequeño Cabildo de indígenas de Jambaló, Jambaló, marzo 6 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54

27. Del Alcalde Mayor Indígena del Municipio de Obando (con fi rmas de las parcialidades de Potosí, Mayasquer, Yaramal, Cumbal, Guachucal, Muellmuez, Colima, Carlosama, Caserío de Pastas, Pupiales, Anfelima, Girón, Iles, Ospina y Puerres) a la Secretaría de Gobierno, Ipiales, marzo 4 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54.

28. De pobladores indígenas de Cajamarca al Gobernador, Cajamarca, julio 30 de 1871, AGC, AM, Paq. 112, Leg. 29; del Cabildo de Indígenas de Guachucal y Colimba a los Diputados de Guachucal, agosto 12 de 1873, AGC, AM, Paq. 124, Leg. 6.

29.Del Cabildo Pequeño de Indígenas de Santiago de Pongo a los Diputados, Santiago de Pongo, agosto 8 de 1869, AGC, AM, Paq. 103, Leg. 3. Para un análisis de las peticiones indígenas de la Colonia, ver Margarita Garrido, Reclamos y representaciones: Variaciones sobre la política en el Nuevo Reino de Granada, 1770-1815 (Bogotá: Banco de La República, 1993), 229-66.

30. Cabildo de indígenas de Túquerres al Presidente de la Asamblea, Túquerres, julio 26 de 1871, AGC, AM, Paq. 112, Leg. 15.

31.De indígenas del río Felpí al Presidente, Barbacoas, junio 20 de 1866, Archivo del Instituto Colombiano de la Reforma Agraria-Bogotá, Bienes Nacionales, Tomo 21, 482. Ver también, Pequeño Cabildo Indígena de Cumbal al Gobernador, Cumbal, julio 29 de 1871, AGN, SR, Fondo Ministerio del Interior y Relaciones Exteriores, Tomo 82, 986.

32. Del Cabildo de indígenas de Guachucal y Colimba a los Diputados, Guachucal, agosto 12 de 1873, AGC, AM, Paq. 124, Leg. 60. Ver también del Acalde Indígena de Paniquitá al Gobernador Provincial, Popayán, marzo 15 de 1850, AGC, AM, Paq. 48, Leg. 57.

33. De Gobernador y alcaldes de la parcialidad de Pitayó al Gobernador, Popayán, noviembre 24 de 1858, AGC, AM, Paq. 67, Leg. 19.

34. Indígenas de Toribío, San Francisco y Tacueyó al Gobernador, Toribío, mayo 25 de 1868, AGC, AM, Paq. 101, Leg. 60.

35 De Cabildos pequeños de indígenas de Túquerres, Cumbal, Guachucal, Muellamuez, Sapuyez, Guaitarila, Ospina, Yascual, Mallama e Imués a los Diputados de la Asamblea Departamental, Túquerres, agosto 14 de 1877, AGC, AM, Paq. 137, Leg. 18.

36.De Cabildos pequeños de indígenas de Túquerres, Sapuyez, Imués, Ospina, Cumbal, Guachucal, Muellamuez, Yascual y Puerres a los Honorables Diputados de la Asamblea, Pasto, julio 19 de 1875, AGC, AM, Paq. 133, Leg. 75.

37. De Cabildos pequeños de indígenas de Guachucal y Muellamuez al Gobernador Provincial, Guachucal, octubre 4 de 1852, AGC, AM, Paq. 53, Leg. 56; del Alcalde Mayor Indígena, Gobernador y Regidores de Túquerres a los Diputados de la Asamblea, Túquerres, septiembre 20 de 1852, AGC, AM, Paq. 48, Leg. 4.

38. Ver especialmente del Pequeño Cabildo Indígena de Genoy al Presidente de la Asamblea, Pasto, agosto 15 de 1877, AGC, AM, Paq. 137, Leg. 18, y de indígenas y miembros del pequeño Cabildo de Túquerres al Presidente de la Asamblea, Túquerres, junio de 1869 [no se especifi ca el día], AGC, AM, Paq. 103, Leg. 3.

39. Este lenguaje es particularmente interesante porque, al menos técnicamente, los indígenas no eran ciudadanos bajo la ley de la época, dado que la mayoría no poseía sufi cientes propiedades para califi car en concordancia con la constitución de 1843. Del gobernador y el Pequeño Cabildo Indígena de Pancitará al Gobernador Provincial, Pancitará, agosto 24 de 1850, AGC, AM, Paq. 48, Leg. 57.

40. Del Gobernador de indígenas de Quinchaya al Gobernador Provincial, Popayán, abril 1 de 1853, AGC, AM, Paq. 55, Leg. 85. Ver también Alcalde Mayor Indígena del Municipio de Obando (con fi rmas de Potosí, Mayasquer, Yaramal, Cumbal, Guachucal, Muellamuez, Colimba, Carlosama, Caserío de Pastas, Anfelima, Girón, Iles, Ospina y Puerres) a la Secretaría de Gobierno, Ipiales, marzo 4 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54.

41. De Alcaldes Mayores de Túquerres e Ipiales Cantones, con todos los Cabildos pequeños de indígenas de las provincias, al Presidente de la Asamblea Provincial, Túquerres, septiembre 17 de 1848, AGC, AM, Paq. 44, Leg. 39.

42. Los fi rmantes se referían a sí mismos como “ indíjenas.” De Gobernadores de Pitayó, Jambaló y Quinchaya al Gobernador del Departamento, Jambaló, agosto 1 de 1859, AGC, AM, Paq. 74, Leg. 51.

43. Caquetá era un territorio, luego la gente que vivía allá no tenía los mismos derechos de los que vivían en los departamentos. Del Pequeño Cabildo Indígena de Santiago de Pongo a los Diputados, Santiago de Pongo, agosto 8 de 1869, AGC, AM, Paq. 103, Leg. 3.

44. De los suscritos miembros del Segundo Consejo Provincial Eclesial (incluyendo al Obispo de Popayán) a los Senadores y Representantes, Bogotá, febrero 12 de 1874, AC, 1874, Senado, Proyectos de Ley IV, 184; El Seminario (Popayán), noviembre 24 de 1857; Rejistro Ofi cial (Órgano del Gobierno del Estado) (Popayán), marzo 31 de 1880; El Ferrocarril (Cali), marzo 16 de 1883. Las elites ecuatorianas hicieron distinciones similares entre los indígenas “civilizados” de Otavalo y otros pueblos indígenas. Derek Williams, “Indians on the Verge: The ‘Otavalo Indian’ and the Regional Dynamics of the Ecuadorian ‘Indian Problem,’ 1830-1940” (ponencia presentada en la Conferencia de Historia Latinoamericana, Boston, Enero 4-7 de 2001.)

45. Uday Singh Mehta, Liberalism and Empire: A Study in Nineteenth- Century British Liberal Thought (Chicago: University of Chicago Press, 1999), 1-114; Elizabeth Dore, “One Step Forward, Two Steps Back: Gender and the State in Long Nineteenth Century,” en Hidden Histories of Gender and the State in Latin America, ed. Elizabeth Dore y Maxime Molyneux (Durham: Duke University Press, 2000), 14-21.

46. Los desplazados afro-colombianos y antioqueños no se representan de la misma forma en que lo hicieron los indígenas. Aunque el papel de escribanos y abogados rurales fue inicialmente importante para introducir las ideas republicanas en las comunidades, después, las mismas comunidades decidían de qué manera adaptar tal lenguaje para que sirviera a sus intereses. Para interpretaciones contrarias, ver Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?” en Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson Lawrence Grossberg (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 271-313; y James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts (New haven: Yale University Press, 1990).

47. María Teresa Findji sostiene que las políticas republicanas buscaban eliminar a los indígenas de la vida nacional, aunque subestima las habilidades de los indígenas en la reformulación del lenguaje del republicanismo para defender a sus comunidades dentro de la nueva nación. Maria Teresa Findji, “From Resistance to Social Movements: The Indigenous Authorities Movement in Colombia,” en The Making of Social Movements in Latin America: Identity, Strategy and Democracy, ed. Arturo Escobar y Sonia E. Álvarez (Boulder, Colorado: Westview Press, 1992), 112-13.

48. Charles F. Walter, Smoldering Ashes: Cuzco and the Creation of Republican Peru, 1780-1840 (Durham: Duke University Press, 1999), 186.

49.Mark Thurner, From Two Republics to One Divided: Contradictions of Postcolonial Nationmaking in Andean Peru (Durham: Duke University Press, 1997), 146-52; Jeffrey L. Gould, To Die in this Way: Nicaraguan Indians and the Myth of Mestizaje, 1880-1965 (Durham: Duke University Press, 1998), 11-15, 285. Las elites indígenas de Quetzaltenango tuvieron cierto éxito en promover la ciudadanía indígena, pero más adelante, en algún momento de la historia y con menos apoyo popular. Ver Greg Grandin, The Blood of Guatemala: A History of Race and Nation (Durham: Duke University Press, 2000), 125-46.

50.Aldo A. Lauria-Santiago, An Agrarian Republic: Commercial Agricultural and the Politics of Peasant Communities in El Salvador, 1823-1914 (Pittsburg: University of Pittsburg Press, 1999), 112-31, 218-21.

51.Pequeño Cabildo Indígena de Mocondino al Presidente del Departamento Soberano del Cauca, Pasto, febrero 18 de 1866, ACC, AM, Paq. 94, Leg. 54.

52. El gobierno nacional había hecho esfuerzos tentativos para dividir los resguardos desde la Independencia pero habían fallado. Jorge Villegas y Antonio Restrepo, Resguardos Indígenas, 1820-1890 (Medellín: Universidad de Antioquia, 1977), 6-37; Glenn Thomas Curry, “The Disappearance of the Resguardos Indígenas of Cundinamarca, Colombia, 1800-1863” (Tesis Doctoral, Vanderbilt University, 1981).

53.Del Gobernador Vicente Cárdenas al jefe político del Almaguer Cantón [no se menciona lugar, ni fecha específi ca, salvo Popayán], junio de 1848, ACC, AM, Paq. 44, Leg. 16; de Francisco Lémos a la Corte del Tesoro, Popayán, marzo 13 de 1848, ACC, Sala República, Archivo de “El Carnero,” Firma 2708, sin paginación.

54. James E. Sanders, Contentious Republicans: Popular Politics, Race, and Class in Nineteenth-Century Colombia (Durham: Duke University Press, 2004). Ver también Aims McGuinness, “In the Path of Empire: Land, Labor, and Liberty in Panamá during the California Gold Rush, 1848- 1860” (Tesis Doctoral, University of Michigan, 2001).

55. De los terratenientes de Barbacoas Cantón [más de treinta nombres] al Secretario de Relaciones Exteriores, Barbacoas, agosto 16 de 1852, AGN, SR, Fondo Gobernaciones Varias, Tomo 179, 147.

56.De Manuel Bueno a José Hilario López, Popayán, junio 25 de 1850, AGN, Sección Academia Colombiana de Historia (en adelante, SACH), Fondo José Hilario López (en adelante FJHL), Caja 3, Carpeta 8, 630; de R. Diago a José Hilario López, Popayán, diciembre 28 de 1853, AGN, SACH, FJHL, Caja 9, Carpeta 1, 64.

57. De Manuel Bueno al Gobernador Provincial, Popayán, enero 11 de 1851, AGC, AM, Paq. 51, Leg. 65; Julio Arboleda, “El Misóforo: Número noveno-Popayán, 27 de noviembre de 1850,” en Prosa de Julio Arboleda: Jurídica, política, heterodoxa y literaria, ed. Gerardo Andrade González, (Bogotá: Banco de La República, 1984), 336; de Manuel M. Alaix a José H. López, Popayán, octubre 18 de 1850, AGN, SACH, FJHL, Caja 4, Carpeta 15, 1337; Las Máscaras (Pasto), noviembre 21 de 1850.

58. Las Máscaras (Pasto), noviembre 7 de 1850.

59. El Clamor Nacional (Popayán), febrero 8 de 1851.

60. De los suscritos miembros de los cabildos pequeños de Túquerres, Obando y Pasto a los Diputados de la Asamblea Departamental, Pasto, julio 29 de 1873, AGC, AM, Paq. 124, Leg. 60.

61. Las peticiones ofi ciales indígenas de poder y ciudadanía se apoyaban, en parte, en su habilidad de controlar a los miembros de sus comunidades, especialmente a las mujeres. Del Gobernador de los indígenas de Polindará al Señor Gobernador, Popayán, 1855 [fecha ilegible dado que la página está raída], AGC, AM, Paq. 60, Leg. 56.

62. Ver especialmente Cabildo Pequeño Indígena de Guachavéz a los Honorables Diputados, Pasto, octubre 6 de 1856, AGC, AM, paq. 61, Leg. 6; del Alcalde Mayor indígena y Cabildos Pequeños de la Provincia de Túquerres al Presidente de la Cámara de Representantes, Túquerres, diciembre 30 de 1848, AC, 1849, Cámara, Informes de Comisiones IX, 184; Sarah C. Chambers, From Subjects to Citizens: Honor, Gender and Politics in Arequipa, Perú, 1780-1854 (University Park: Pennsylvania State University Press, 1999), 189-215.

63. El Cernícalo (Popayán), septiembre 22 de 1850.

64. De J.N. Montero a la Secretaría de Gobierno, Baracoas, junio 26 de 1851, AGN, SR, Fondo Gobernaciones varias, tomo 165, 706.

65. De dueños de tierras al Presidente de la Asamblea Provincial, Pasto, septiembre 20 de 1852, AGC, Am, Paq. 53, Leg. 70. Ver también Boletín Político i Militar (Pasto), julio 20 de 1851.

66. Anónimo, “Diario de la guerra de 1851,” AGC, Fondo Arboleda, Firma 988, sin paginación.

67. Obando había aceptado a muchos rebeldes indígenas y afrocolombianos en la guerra civil de 1839-42, llamada la Guerra de los Supremos. Anónimo, Contestación al folleto del General Franco titulado “A la nación i al gobierno” (Popayán: Imprenta de Hurtado, 1852).

68. De M. D. Quijano al Gobernador de Túquerres, [n.p.] agosto 24 de 1854, AGC, AM, Paq. 56, Leg. 1, 124; de Vicente Cárdenas al Gobernador de Popayán, Pasto, agosto 12 de 1854, ACC, AM, Paq. 58, Leg. 75; Enrique Diago, “Mensaje del Gobernador de Baracoas á la Lejislatura provincial en sus sesiones de 1854,” Baracoas, septiembre 15 de 1854, AGC, AM, Paq. 57, Leg. 39; de Ramón M. Orjuela a Tomás C. de Mosquera, Baracoas, mayo 30 de 1854, AGC, SM, Doc. 31796.

69. De Manuel [Luna] a Sergio Arboleda, Popayán, octubre 25 de 1854, AGC, Fondo Arboleda, fi rma 1518, sin paginación; de José Tomás Diago a Tomás C. de Mosquera, Popayán, noviembre 8 de 1854, AGC, SM, Doc. 29, 852. Para Obando, ver de J. M. Mosquera a la Secretaría de Gobierno, Popayán, octubre 28 de 1854, AGN, SR, Fondo Gobernaciones varias, tomo 201, 116.

70. Gustavo Arboleda, Historia contemporánea de Colombia, vol. 4, 1851- 1853 (Bogotá: Banco Central Hipotecario, 1990), 269-70.

71. “Ordenanza 6ª sobre resguardos de indíjenas,” Túquerres, noviembre 16 de 1853, AGC, AM, Paq. 54, Leg, 36.

72. De Antonio J. Cháves al Presidente de la Asamblea, Túquerres, octubre 7 de 1854, AGC, AM, Paq. 59, Leg. 45.

73. “Ordenanza 7ª sobre resguardos de indíjenas,” Pasto, octubre 18 de 1855, AGC, AM, Paq. 59, Leg, 40.

74. Por ejemplo, Peter Guardino detalla la ideología del federalismo popular en su maravilloso estudio sobre campesinos y la formación del Estado de México, aunque los populares centralistas y conservadores permanecieran ausentes por largo tiempo. Peter F. Guardino, Peasants, Politics, and the Formation of Mexico’s National State: Guerrero, 1800-1857 (Stanford: Stanford University Press, 1996). Florencia Mallon resalta la existencia de conservadores populares y el papel de la religión en su trabajo seminal acerca de los liberales populares. Mallon, Peasant nd Nation, 94-95. Charles Walter señala de qué manera los conservadores fracasaron durante largo tiempo en ganar cualquier apoyo voluntario indígena alrededor de Cuzco. Walker, Smoldering Ashes, 212-21. Ver también Lauria-Santiago, An Agrarian Republic; Grandin, The Blood of Guatemala, 5-6, 101-9; Jennie Purnell, Popular Movements and State Formation in Revolutionary Mexico: The Agraristas and Cristeros of Michoacán (Durham: Duke University Press, 1999).

75. Gaceta del Cauca (Popayán), octubre 29 de 1859. Ver también M. M. Castro, Informe que el Secretario de Gobierno en el Estado del Cauca presenta al Gobernador (Popayán: Imprenta del Colejio Mayor, 1859), 47-48. Para una interpretación distinta de la ley, ver María Teresa Findji y José María Rojas, Territorio, economía y sociedad Paéz (Cali, Colombia: Universidad del Valle, 1968), 68-69.

76. Del Gobernador de los indígenas de Quinchaya al Comandante jefe de las milicias departamentales de Popayán, octubre 5 de 1860, AGC, AM, Paq. 78, Leg. 44; de jefes indígenas de la Aldea de Coconuco al Alcalde del Distrito de Popayán, Cocnuco, agosto 1 de 1860, AGC, AM, Paq. 129, Leg. 45; del Alcalde Distrital al Gobernador Provincia, Cajibío, octubre 5 de 1861, AGC, AM, Paq. 82, Leg. 26; de Marcelino Rodríguez al Gobernador Provincial, Silvia, octubre 1 de 1861, AGC, AM, Paq. 82, Leg. 26; Boletín Ofi cial (Bogotá), enero 20 de 1862, julio 24 de 1862.

77. Estos ataques fueron liderados por liberales que tenían intereses en el norte, cerca de Riosucio, en donde los pueblos indígenas eran pequeños y más vulnerables que aquellos del sur. Nancy Appelbaum, “Whitening the Region: Caucano Mediation and ‘Antioqueño Colonization’ in Nineteenth-Century Colombia,” Hispanican American Historical Review 79, no. 4 (noviembre, 1999): 652-63; Manuel de J. Quijano, Informe del Secretario de Gobierno del Estado Soberano del Cauca, a la Convención de 1872 (Popayán: Imprenta del Estado, 1872), 34.

78. Ver las numerosas peticiones y reportes encontrados en AGC, AM. Paq. 94, Leg. 54.

79. Cita del Alcalde Mayor del Municipio de Obando (con fi rmas de Potosí, Mayasquer, Yaramal, Cumbal, Guachucal, Muellamuez, Colimba, Carlosama, Caserío de Pastas, Pupiales, Anfelima, Girón, Iles, Potosí y Puerres) a la Secretaría Departamental , Ipiales, marzo 4 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54. Ver también de los miembros de los Cabildos Indígenas de Cumbal, Muellamuez, Imués y Túquerres a la Asamblea, Túquerres, julio 31 de 1871, AGC, AM, Paq. 112, Leg. 14.

80. En el discurso indígena, “ blanco” puede ser usado para referirse a cualquier no-indígena, sin distingo de raza. Del Pequeño Cabildo Indígena de Mocondino al Gobernador, Pasto, febrero 18 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54; de Javier Muñoz al Jefe Municipal, Timbío, noviembre 1 de 1864, AGC, AM, Paq. 84, Leg. 46; de indígenas y miembros del Cabildo Pequeño de Túquerres al Presidente de la Asamblea, Túquerres, junio de 1869 [no tiene fecha exacta], AGC, AM, Paq. 103, Leg. 3.

81. Primera cita de los fi rmantes de Concejo de Cumbal al Presidente de la Asamblea, Cumbal, julio 24 de 1871, AGC, AM, Paq. 112, Leg. 15; la segunda, de los pobladores del Distrito de Riosucio a los Diputados de la Asamblea, Riosucio, junio 27 de 1875, AGC, AM, Paq. 130, Leg. 17. Appelbaum, Whitening the Region,” 645-62; Rappaport, Cumbe Reborn, 30-36.

82. Del Alcalde Mayor Indígena del Municipio de Obando (con fi rmas de Potosí, Mayasquer, Yaramal, Cumbal, Guachucal, Muellamuez, Colimba, Carlosama, Caserío de Pastas, Pupiales, Anfelima, Girón, Iles, Ospina y Puerres) a la Secretaría Departamental, Ipiales, marzo 4 de 1866, AGC, AM, Paq. 94, Leg. 54.

83. Del Pequeño Cabildo de Cumbal a los Ciudadanos Diputados, Cumbal, julio 22 de 1873, AGC, AM, Paq. 124, Leg. 56.

84. La petición iba fi rmada por miembros de los Cabildos pequeños de Túquerres, Guaitarilla, Ospina, Mallama, Imués, Pasto y Yascual, así como por más de 525 indígenas, cuyos nombres se representaban con una cruz o algún símbolo. De los miembros fi rmantes de los Cabildos pequeños de Túquerres, Obando y Pasto a los Diputados de la Asamblea Departamental, Pasto, julio 29 de 1873, AGC, AM, PAq. 124, Leg. 60.

85. Ibid.

86. (Popayán), octubre 25 de 1873, noviembre 1 de 1873, diciembre 6 de 1873.

87. Los indígenas del Sur continuarían actuando mancomunadamente para cabildear ante la Gobernación. De los Cabildos pequeños de indígenas de Túquerres, Sapuyes, Imués, Ospina, Cumbal, Guachucal, Muellamuez, Yascual y Puerres a los Honorables Diputados de la Asamblea, Pasto, julio 19 de 1875, AGC, AM, Paq. 133, Leg. 75; de miembros de los Cabildos pequeños indígenas de Cumbal, Muellamuez, Imués y Túquerres a la Asamblea, Túquerres, julio 31 de 1871, AGC, AM, Paq. 112, Leg. 14.

88. Registro ofi cial (Organo del Gobierno del Cauca) (Popayán), diciembre 8 de 1877.

89. Rappaport también señala la manera en que los indígenas emulaban esta identidad política con una identidad cultural basada en ciertos rasgos (aunque hubieran podido compartir estas características con sus vecinos mestizos) y en la tradición oral. Rappaport, Cumbe Reborn, 25-37.

90. Appelbaum, “Remembering Riosucio,” 270-73. En el siglo XIX, los indígenas del suroccidente no se identifi caban públicamente como miembros de alguna tribu o con afi liación nacional. Simplemente se identifi caban como indígenas de un determinado pueblo.

91. Ver Sanders, Contentious Repubicans, y las peticiones que se encuentran en AC, AGC, AGN y Archivo Histórico Municipal de Cali (Cali). Algunos peticionarios se referían a sí mismos como esclavos o ex esclavos, pero nunca como “negros” o “mulatos.”

92. Villegas y Restrepo sostienen que la simbiosis económica de los resguardos y haciendas fue la clave para permitir la supervivencia de los resguardos, pero pienso que la acción política de los indígenas fue más importante. Villegas y Restrepo, Resguardos de indígenas, 37, 45-49.

93. Joanne Rappaport sostiene que la ley también debilitó políticamente a las comunidades, al dividir grandes grupos culturales en resguardos individuales, que así tenían menos capacidad de resistencia frente al Estado y frente a los terratenientes. Rappaport, T he Politics of Memory, 93,143.

94. Alejandro de La Fuente señala la importancia de la contienda partidista en el incremento de la infl uencia política de las minorías en Cuba. Alejandro de La Fuente, “Myths of Racial Democracy: Cuba, 1900- 1912,” Latin American Review 34, no. 3 (1999): 53-68. De igual manera, buena parte de la literatura reciente acerca de la contribución popular a la construcción de nación sugiere la importancia del confl icto, campesino o internacional, en la apertura de espacio político a las minorías. Ver especialmente Mallon, Peasant and Nation, y Ada Ferrer, Insurgent Cuba: Race, Nation and Revolution, 1868-1898 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1999).

95. Benedict Anderson, Imagined Communities: Refl ections on the Origin and Spread of Nationalism, ed. rev. (London: Verso, 1991).

96. Rappaport, The Politics of Memory, 112-16; Gonzalo Castillo Cárdenas, Liberation Theology from Below: The Life and Thought of Manuel Quintín Lame (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987); Manuel Quintín Lame, En defensa de mi raza, ed. Gonzalo Castillo Cárdenas (Bogotá: Comité de Defensa del Indio, 1971).

97.El CRIC ayudó a fundar la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) en 1982. Donna Lee Van Cott, The Friendly Liquidation of the Past: The Politics of Diversity in Latin America (Pittsburg: University of Pittsburg Press, 2000), 46; Nina S. de Friedemann, “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia,” en Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia, ed. Juan Friede, Nina S. de Friedemann y Darío Fajardo (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1975), 35-37; Findji, “From Resistance to Social Movement,” 112-33.

98. Cita de Myriam Jimeno Santoyo, “Pueblos indios, democracia y políticas estatales en Colombia,” en Democracia y estado multiétnico en América Latina, ed. Pablo González Casanova y Marcos Roitman Rosenmann (Ciudad de México: La Jornada ediciones, 1996), 226. Rappaport describiendo el movimiento Lamista: “Por primera vez, las comunidades presionaron las demandas indígenas en la arena nacional, usando lenguaje político colombiano.” Rappaport, The Politics of Memory, 114; ver también Findji, “From Resistance to Social Movement;” Field, “State, Anti-State, and Indigenous Entities,”105-10; Van Cott, The Friendly liquidation of the Past.

99. Dos de los Diputados Indígenas en la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 provenían del Cauca y otro del Chocó (que fue parte del Cauca en el siglo XIX). Van Cott, The Friendly Liquidation of the Past, 67-68. Para movimientos sociales en el siglo XX ver Peter Wade, “Negros, indígenas e identidad nacional en Colombia,” en Imaginar la nación, ed. Fracoise-Xavier Guerra y Mónica Quijada (Munster: Lit, 1994), 257- 88; Findji, “From Resistance to Social Movement;” Myriam Jimeno y Adolfo Triana, “El Estado y la política indigenista,” en Estado y minorías étnicas en Colombia, ed. Myriam Jimeno y Adolfo Triana (Bogotá: Cuadernos Jaguar, 1985), 65-147; Jesús Avirama y Rayda Márquez, “The Indigenous Movement in Colombia,” en Indigenous Peoples and Democracy in Latin America, ed. Donna Lee Van Cott (New York: St. Martin’s Press, 1994), 83-105; Brett Troyan, “The Indigenous Rural Folk’s Discourses and Identities in the 30’s and 40’s of the Twentieth Century in Cauca, Colombia,” (ponencia presentada en la Conferencia de Historia Latinoamericana, Boston, Enero 4-7 de 2001.)

100. Roberto Pineda Camacho, “La reivindicación del indio en el pensamiento social colombiano (1850-1950),” en Un siglo de investigación social: A ntropología en Colombia, ed. Jaime Arocha y Nina S. de Friedemann (Bogotá: ETNO, 1984), 206-11.

101. Por supuesto que la implementación de estas provisiones es una lucha en progreso. Ver Joanne Rappaport y Robert V. H. Dover, “The Construction of Difference by Native Legislators: Assessing the Impact of the Colombian Constitution of 1991,” Journal of Latin American Anthropology 1, no. 2 (1996): 22-45; Van Cott, The Friendly liquidation of the Past; Wade, “Negros, indígenas e identidad nacional,” 257-88.

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Archivos consultados

Archivo General del Cauca, Popayán (AGC). v Archivo Muerto (AM).

Archivo del Congreso-Bogotá (AC).

Archivo General de la Nación, Bogotá (AGN).

Fecha de recepción: 10 de octubre de 2006 • Fecha de aceptación: 10 de noviembre de 2006