Una nación de monstruos. Occidente, los cinocéfalos y las paradojas del lenguaje

A Nation of Monsters: The West, Cynocephali and Paradoxes of Language

Uma nação de monstros. Ocidente, os cinocéfalos e os paradoxos da linguagem

Paolo Vignolo*

* Pregrado en Economía, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia; Laurea en Disciplinas Económicas y Sociales (D.E.S.), Universidad Luiggi Bocconi, Milán, Italia; Doctorado en Historia y Civilizaciones, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, Francia; Actual profesor del Departamento de Historia, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: paolo.vignolo@gmail.com

Resumen

Entre todas las razas monstruosas que pueblan el 'allá lejano', los cinocéfalos ocupan un lugar destacado en el imaginario europeo, gracias a su relación privilegiada con el lenguaje. Ya en la Grecia antigua los humanos-cánidos representan los intermediarios míticos entre la palabra humana y el verso animal. Esa tradición se desarrolla en dos direcciones diferentes: por un lado el cristianismo medieval (influenciado también por leyendas chinas y mongolas) fomenta la visión de los habitantes de las fronteras remotas de la tierra como pueblos bárbaros –en cuanto incapaces de elaborar un idioma propiamente humano- y demoniacos, bandidos de la humanidad. Por el otro lado el humanismo renacentista, siguiendo la escuela cínica, retoma el sujeto de seres mitad perros y mitad humanos para abordar las paradojas del lenguaje. La cuestión de la comprensión lingüística con las gentes del Alter Orbis se vuelve un problema de candente actualidad en el curso de la Conquista. Asistimos, entonces, al paso de un imaginario relacionado con el mundo canino a lo relacionado con lo salvaje simiesco: un síntoma de cambios profundos en la comunicación entre centro y periferia del mundo. El cinocéfalo, el sabio mediador, es remplazado por la simia, imitadora paródica de la expresión humana.

Palabras clave: Razas plinianas, cinocéfalos, lenguajes, mundos al revés, Conquista.

Abstract

Among all monstrous races living in far away lands, cynocephali have a conspicuous place in the European imagination thanks to their privileged relation to language. Already in ancient Greece, canine-humans represented the mythical intermediates between the human word and the animal cry. This tradition developed in two different directions. On the one hand, medieval Christianity (also influenced by Mongol and Chinese legends) promoted the view that the inhabitants of the remote borders of earth were barbarian – so-called because they were unable to develop a properly human language – and demoniac, banned from humanity. On the other hand, renaissance humanism, following the cynic school, reexamined the subject of half dog-half human beings in order to address the paradoxes of language. The question of linguistic understanding with Alter Orbis peoples became a burning issue during the European conquest of the New World. We follow then the passage from a canine imaginary to one of the ape-like savage: a symptom of deep changes in the communication between the center and the periphery of the world. The cynocephalus, the wise intermediary, was replaced by the monkey, mimetic parody of human expression.

Key words: Plinian races, cynocephali, language, upside-down worlds, Conquest.

Resumo

Entre todas as raças monstruosas que povoam o 'além', os cinocéfalos ocupam um espaço destacado no imaginário europeu, graças a sua relação privilegiada com a linguagem. Já na Grécia antiga os humano-canídeos representaram os intermediários míticos entre a palavra humana e o verso animal. Esta tradição desenvolve-se em dois sentidos diferentes: por um lado, o cristianismo medieval (influenciado também por lendas chinesas e mongóis) fomenta a versão dos habitantes das fronteiras remotas da terra como povos bárbaros –quanto à impossibilidade de elaborar um idioma propriamente humano- e demoníacos, bandidos da humanidade. Por outro lado, o humanismo renascentista, seguindo a escola cínica, retoma o tema dos seres metade cachorros e metade humanos, para abordar os paradoxos da linguagem. A questão da compreensão lingüística com os habitantes do Alter Orbis se torna um problema de candente atualidade durante a Conquista. Assistimos então, ao passo de um imaginário relacionado com o mundo canino ao ligado com o selvagem simiesco: um sintoma de mudanças profundas na comunicação entre o centro e a periferia do mundo. O cinocéfalo, o sábio mediador, é substituído pela símia, imitadora paródica da expressão humana.

Palavras chave: Raças plinianas, cinocéfalos, linguagens, mundos às avessas, Conquista.

Cinocéfalos, cínicos, perros hablantes

Más allá de los fines del mundo clásico, más allá de las tierras bárbaras aún poco conocidas, los antiguos habían situado un inmenso repertorio de razas monstruosas, provenientes de diversas tradiciones culturales. Según Moretti,

Debemos sobre todo a Plinio el Viejo la transmisión a la Edad Media y al Renacimiento de los extensos catálogos de poblaciones fabulosas. Los libros VI y VII de su Historia Naturalis son durante siglos la principal fuente de información sobre los habitantes del allá remoto. Esos seres monstruosos, conocidos a menudo como "razas plinianas", van a jugar un papel fundamental en la transformación de la imagen de la tierra y del hombre durante la primera fase del proceso de conquista y colonización del Nuevo Mundo.

Según Mason,

En otros términos, los estrafalarios pobladores de la periferia del globo terráqueo van a poner a disposición de la cultura del Occidente tardo medieval las categorías mentales capaces de tomar en cuenta la alteridad y de volverla inteligible, sin derrumbar la cosmología dominante.

Entre todas las razas de monstruos y seres anómalos que pueblan el imaginario europeo de los siglos XV y XVI, quizás la más sorprendente, tanto por su carácter estrafalario como por su persistencia en el tiempo, es la raza de los cinocéfalos. La razón principal de la longevidad de esos seres antropomorfos es que, desde sus remotos orígenes, se trata de criaturas asociadas al lenguaje y a sus paradojas. Habitantes de los márgenes extremos de la tierra, los cinocéfalos se expresan con sonidos que se sitúan a mitad camino entre la palabra humana y el grito animal. Según una tradición griega de probable origen siriana, las regiones lejanas de la India eran pobladas por la raza de los hémikunes "mitad perros" o Kunoképhaloi, "cabeza de perro". La fuente principal es la Indika de Ctésias de Cnidos, un texto extraordinario que abre al Occidente las puertas del Este. La principal descripción etnográfica que contiene está consagrada precisamente a esas extrañas criaturas:

La raza de los hombres perros es definida, antes que todo, por su relación ambigua entre el acto de hablar y el de ladrar. Ctesias añade otros elementos, que fortalecen el carácter de eslabón entre seres humanos y animales: comen viandas crudas, ya que no conocen el uso del fuego, pero las calientan al sol; no usan camas, sin embargo se acuestan sobre hojas secas, para evitar dormir al contacto directo con el suelo; tienen relaciones sexuales en cuatro patas, como perros, pero consideran indecente cualquier otra posición. Son considerados dikáioi, justos, y viven hasta los 160 o inclusive hasta los 200 años. Como subrayan (con matices diferentes) tanto Romm (1992) como Acosta (1996), esas observaciones activan los mecanismos de inversión etnocéntrica, ya que ponen en tela de juicio los modelos culturales antropocéntricos propios de la civilización griega.

Entre los griegos el lenguaje es el atributo que define al ser humano y lo distingue de los animales. Es bien sabido que en griego el término bárbaroi hace referencia al: bárbaros son los seres que balbucean, que hablan de manera incomprensible, que no saben manejar el lógos, a la vez lenguaje, pensamiento y razón. Dicho en otros términos, la frontera entre civilización y barbarie en la cultura griega es, ante todo, una frontera lingüística. Y los cinocéfalos, mitad hombres y mitad perros, son los habitantes de esa frontera, los que marcan el paso de la ecúmene conocida a la terra incognita, y a la vez los que pueden establecer un puente entre esos dos mundos.

Dos son los caminos principales a través de los cuales la tradición de los seres mitad perros y mitad hombres llega hasta el Renacimiento. El primero es el Roman d'Alexandre, que difunde la creencia de su presencia en el Lejano Oriente. El cinocéfalo está representado aquí como la exasperación monstruosa de los pueblos bárbaros, de los cuales los escitas son – de Heródoto en adelante- el modelo principal (Hartog, 1980). El otro camino es la escuela cínica, que transforma los dos personajes especulares del filósofo que se porta como un perro y del perro dotado de palabra en verdaderos tópoi en las discusiones que rodean la cuestión del lenguaje y de sus interpretaciones (Eco, 1994).

La escuela cínica invierte los términos de la discusión: los verdaderos sabios son los que viven según natura, como los animales, renunciando a las prerrogativas corruptoras de la cultura y del lógos. Es por esa vía que, en el periodo helénico tardío, a los mismos tartamudeos de los bárbaros, antaño considerados como signo de salvajismo, se le empezará a atribuir un valor de sabiduría secreta, hermética y sacra (Eco, 1994, p. 20).

Romm escribe:

Las dinámicas de exclusión que son la base de la visión del mundo de la Grecia clásica se prestan entonces a ser trastocadas a través de la imagen de criaturas que habitan los límites de la tierra y las fronteras de la naturaleza humana. Según Acosta:

Y concluye:

En la contraposición entre un ser irreduciblemente monstruoso (cuyo aspecto físico abominable no es sino el reflejo de sus comportamientos contra natura) y un ser profundamente sabio (que puede cruzar las fronteras entre lo humano y el animal, entre la vida y la muerte) encontramos acá, aún en estado embrionario, la mirada occidental sobre el salvaje que dominará todo el proceso de apropiación simbólica y material del Nuevo Mundo por parte de los europeos.

Los hilos de los lobos

Otros factores contribuyen a fortalecer la representación de los perros antropomorfos en la historia de Occidente. Baltrušaitis, a través del estudio de las influencias orientales en la iconografía de lo fantástico medieval, muestra cómo existe otra fuente, a menudo ignorada, que se sobrepone a la tradición griega: las leyendas tártaras y chinas. A partir del siglo XIII Europa tiene que enfrentarse a la fulminante expansión de los mongoles a sus fronteras nororientales.

Un gran miedo colectivo se apodera de toda la Cristiandad, que muestra su gran ignorancia en lo que concierne a esos nuevos invasores. Además, en el momento en que la expansión mongola se detiene, Asia se encuentra próxima a ser unificada en un único, inmenso imperio: de repente a los europeos ansiosos de conocer ese Alter orbis, se les abre el camino hacia el Catai fabuloso. Los viajes y las expediciones hacia los reinos más allá del Cáucaso se multiplican, y no sólo por la fascinación que Oriente ha ejercido desde siempre entre los cristianos. También es urgente establecer contactos y alianzas para evitar nuevas invasiones. El eco de mitos y leyendas aún desconocidas llega entonces a Europa:

En efecto, en el capítulo XXI del texto de Mandeville, que tanta influencia va a tener en la época de la Conquista, se lee de la tierra de Nacameran:

Idolatría, antropofagia y perversiones sexuales: siglos antes del viaje de Colón, estos atributos monstruosos del habitante del más allá geográfico ya están bien arraigados en el imaginario europeo.

Gog y Magog

En la percepción de la Europa cristiana, las descripciones de las armadas mongolas de Gengis Khan y de sus sucesores se mezclan con el recuerdo de otras temibles naciones nómadas de las estepas orientales. Escitas, godos, vándalos: todos bárbaros invasores, "hijos de lobos", que hablan lenguas guturales, parecidas al ladrido de los antiguos cinocéfalos. No sorprende, entonces, que a partir del siglo XIII los enemigos a las puertas de Europa sean asociados con las multitudes demoníacas de la leyenda bíblica de Gog y Magog (Duvernay-Bolens, 1995). La Biblia menciona a Gog y Magog en tres ocasiones: en la Génesis, se asocian con los hijos de Jafet. En cambio, en Ezequiel, 38 Gog se vuelve el príncipe de la región de Magog, y actúa como instrumento de la justicia de Dios contra las inmensas armadas a caballo llegadas de tierras lejanas. El pasaje más célebre se halla en el Apocalipsis de Juan (20 : 7-10), en donde Gog y Magog, considerados ambos en ese caso como nombres de lugar y no de personas, están asociados a las potencias del Anticristo.

Lo que permite saldar de manera definitiva el tema judeocristiano de Gog y Magog con las historias de hombres-perros y hombres-lobos es el episodio legendario de la muralla de Alejandro Magno. Como nos recuerda De Anna:

A partir de ese momento, la asociación entre mongoles y tártaros y las fuerzas demoníacas de Gog y Magog se afirma de manera duradera. En el Millione, por ejemplo, Marco Polo deriva explícitamente la etimología del término "mongol" del relato bíblico. Hablando del reino del Preste Juan, cuenta:

Muchos mapamundis medievales localizan la muralla de Alejandro y los pueblos apocalípticos de Gog y Magog en las regiones septentrionales de Asia. La encontramos citada –al lado de grifones y cinocéfalos- en el llamado "Mappamundi cottoniano". También en el mapa de Hereford (1290) la ciudad de Magog aparece muy cerca a la tierra de los hipópodos, de los grifones, de los hiperbóreos y de los gigantes cinocéfalos.¹ En el planisferio de Pietro Visconte (alrededor de 1311) se lee: "hic fuerunt inclusi tartari": acá fueron encerrados los tártaros. Gog y Magog siguen apareciendo en los mapas renacentistas, como en la Figura mundi elaborada por el veneciano Giovanni Leardo en 1448 (Barber, 2001, p. 74). Bien entrado el siglo XVI, el nombre de Alejandro todavía aparece asociado al país de Gog y Magog, morada de los pueblos más crueles de toda la Escitia. En la leyenda de otro mapamundi se lee:

La representación de pueblos infernales, destinados algún día a forzar la barrera elevada por Alejandro y a lanzarse sobre el mundo conocido, se vuelve el símbolo mismo del castigo divino, que esparcirá la muerte y la destrucción entre los impíos y los infieles y precederá la restauración del Reino de Dios. Otra variante de la leyenda asocia a Gog y Magog a los judíos. En un mapamundi del siglo XIV, se ve al este del mar Caspio esa inscripción:

Vicente de Bauvais y Mandeville identifican esas gentes con las diez tribus perdidas de Israel. El pueblo elegido, culpable de haber rechazado el mensaje de Cristo, sufre el mismo destino de las razas demoníacas. Mandeville escribe en el capítulo XXX:

En Guillaume de Rubrouck, la leyenda se explica a partir de la oposición entre nómadas y sedentarios, que remite al contraste entre Caín pastor y Abel campesino. A renglón seguido, quizás por asociación de ideas, el autor pasa a hablar de los guetos judíos:

Toda amenaza a la Europa cristiana se refiere a una especie de amenaza originaria, proveniente de las lejanas y misteriosas estepas de Oriente. A través de complejas genealogías del mal, tanto los cinocéfalos como los gigantes, los chapodes, los hipopodes, los escitas, los godos, los tártaros, los escandinavos y los judíos se encuentran en el seno de una grande familia de seres demoníacos. Duvernay-Bolens (1995, p. 61) comenta: "Que se trate de las diez tribus de Israel exiliadas a los confines de la tierra, o de naciones de gigantes en donde las malas costumbres evocan tal vez a las de los Nephilim, que fueron al origen del Diluvio, o finalmente de la posteridad de Cain, se trata cada vez de pueblos bandidos de la cristiandad." Gog y Magog representan de manera emblemática lo opuesto al mundo civil organizado, reglamentado por unas leyes soberanas y justas. Esas son las tierras de las gentes del caos, en donde se hablan las lenguas de la confusión. Pueblos denominados inclusi, a raíz de la palabra latina que designa su encierro al interior de murallas infranqueables, en donde se encuentran inmovilizados por la eternidad y a ese título excluidos de la comunidad de los mortales, por una forma de condena diametralmente opuesta a la enrancia perpetua a la cual están abogados los pueblos nómadas. Un mismo sentimiento de horror se extiende entonces a esos dos estilos de vida extrema, ambas consideradas como la negación de la condición humana.

El nomadismo se vuelve cautividad: a través de algo parecido a la dantesca ley de contrappasso, los excluidos se vuelven incluidos, es decir, enclaustrados, encerrados, internados. El elemento discriminatorio, que excluye esa gente del resto de la humanidad para evitar el contagio del Maligno, es una vez más el lenguaje. Todos los que rechazan el Verbo, están relegados a las antípodas de la cristiandad. Ninguna comunicación es posible con los que no reciben la palabra de Cristo, bien sea a causa de sus orígenes demoníacos (como los pueblos del Apocalipsis), o bien de su obstinado rechazo (como los judíos y la posteridad de Caín); o también porque son pecadores irrecuperables (como la descendencia del gigante-tirano Nebrod, el constructor de Babel, a quien, por ejemplo, Lutero asocia al Gran Turco y al Papa). La falta de comunicación con Dios se materializa en una incomunicabilidad geográfica, destinada a durar hasta el final de los tiempos.

A las antípodas del lenguaje

A esa visión escatológica de la historia y la geografía, dominada por una dicotomía maniquea entre la Cristianitas y su alter ego monstruoso, se contrapone otra lectura de los marginalia del mundo conocido, que invierte la escala de valores y cuestiona a la civilización occidental misma. Como ya vimos, en ambos casos los cinocéfalos juegan un papel destacado. El corazón de la cuestión sigue siendo el lenguaje en cuanto carácter distintivo del ser humano.

En la concepción de la baja Edad Media "solo all'uomo é dato di parlare" como Dante escribe en De volgari eloquentia. Según Eco:

El hombre, por el contrario, se define precisamente a partir de su capacidad de comunicación con sus semejantes: según esta visión, las diferencias entre una lengua y la otra son escasas con respecto a la universalidad del lenguaje, que refleja la vocación ecuménica de la religión cristiana.

Acosta insiste sobre esta ambigüedad:

Rabelais (Libro II : cap. 9), por ejemplo, retoma a su manera el motivo: en el capítulo 9 del segundo libro, titulado "Comment Pantagruel trouva Panurge lequel il ayma toute sa vie", Pantagruel se encuentra con un tipo en tan mal estado que "parecía que se hubiera escapado de los perros".

No parece exagerado reconocer en las apariencias de Panurge las típicas características de los cínicos, los filósofos caninos. Además, ese primer encuentro gira alrededor de un malentendido lingüístico. A las preguntas de los desconocidos, Panurge ("perro cerbero hambriento", como él mismo se autodefine) contesta en los idiomas más disparatados. A una secuencia torrencial de lugares comunes en alemán, italiano, escocés, vasco, holandés, español, danés, hebreo, griego y latín, se mezclan muchos fragmentos de lenguas imaginarias: las de los lanterneses, los babuinos, los godos que hablan con el culo, los habitantes de las antípodas y los de Utopía. Se trata evidentemente de una sátira a las pretensiones de muchos Estados nacionales recién constituidos de promover la propia lengua oficial a idioma universal. Rabelais se burla de la búsqueda de una lengua perfecta de carácter ecuménico, obsesión de su tiempo, mientras que indica en la amistad pantagruélica el camino hacia una comunicación fraterna entre los hombres, que permita tumbar los muros que nos separan del otro. Es el lenguaje de la fiesta y del carnaval, según Rabelais, la única posibilidad que hay para entendernos de verdad con los demás, sean ellos hombres, animales o monstruos.

Otro francés, Louis Guyon, reinterpreta el célebre ensayo de Montaigne De los caníbales, sustituyendo los brasileros antropófagos con los cinocéfalos, "situados entre el Equinoccial y el trópico del Capricornio de ese lado que llamamos América"². Estas extrañas criaturas no solamente ladran en vez de hablar, sino que, como los caníbales de Montaigne: "Hablan un lenguaje tan elocuente, breve y propiamente acentuado que podría ser el lenguaje griego" (Lestringant, 1994, p. 53). Los hombres con cabeza de perro hablan con inteligencia y propiedad de lenguaje y, bien que caníbales, jamás comen carne cruda. Los juegos de inversión, inspirados a la misma obra maestra que sirve de modelo, llevan el autor a establecer una analogía entre los cinocéfalos y los provenzales. Los cinocéfalos, entonces, existen (como afirmaban los antiguos), pero no son monstruos (como creen los modernos): desde cuando son pequeños, se les comprime la nariz como se le hace en Francia a los pequeños perros de compañía. "La nariz aplastada no es congénita, sino que el fruto de un uso aberrante. Los cinocéfalos no son tales 'naturalmente', sino artificialmente'. O, como diríamos hoy en día, los hombres con rostro canino no pertenecen al reino de la natura, sino al dominio de la cultura" (Lestringant, 1994, p. 53; traducción del autor).

El problema de la comunicación vuelve y juega: el griego restaurado por los humanistas nos permite establecer un puente entre los modernos y los antiguos, entre este lado del mundo y el otro, mundus inversus et perversus donde florecen quimeras y maravillas. De la misma manera, el regreso a las viejas genealogías monstruosas pasa por el ingenio tecnológico de los modernos: la anomalía física de los cinocéfalos, así como la lengua que hablan, revelan un artificio cultural más que un prodigio de la natura. Y la natura misma se expresa en un lenguaje lleno de artificios. En su Cannocchiale aristotelico, Tesaurus, por ejemplo, escribe:

El texto renacentista tal vez más radical en ese sentido es el Cymbalum Mundi, atribuido a Bonaventure Des Périers: un ingenioso engranaje para armar paradojas verbales y incesantes juegos de inversión lingüística. El cuarto dialogo de la obra -implacablemente censurada por su carácter subversivo (perniciosus) por los doctores de la Sorbona- es une farsa carnavalesca que se desarrolla entre dos perros hablantes, uno de los cuales ventrílocuo, que reciben un mensaje de las antípodas. Delègue (1995, pp. 30-32) comenta así ese torbellino de trasgresiones al sentido común, mascaradas, intercambios de roles entre dioses, hombres y animales: El Cymbalum Mundi nos hace recorrer, de lo más alto a lo más bajo del Universo, a través una serie de inversiones despistantes, los múltiples senderos de la palabra."

Cristóbal cinocéfalo, santo y monstruo

Tentaciones etnocéntricas y espíritu ecuménico también contienden en la actitud de la Iglesia frente al fenómeno de lo monstruoso exótico, generando un intenso debate teológico y un sinnúmero de historias, leyendas, hagiografías. Una figura extraordinaria en ese sentido es la de San Cristóbal cinocéfalo, santo y monstruo al mismo tiempo. El culto a San Cristóbal, "el más famoso de todos los cinocéfalos", parece ser el producto de un sincretismo cultural particularmente sugestivo, que surge en el seno de la Iglesia de Oriente bajo la influencia de reminiscencias muy antiguas, relacionadas con el dios egipcio Anubi, transportador de muertos. Acosta (1992, p. 287) lo describe como "un gigantesco y monstruoso cinocéfalo de raza cananea, cuyo nombre oficial es Reprobus, pero que luego pasa a llamarse Cristóbal, nombre que significa 'portador de Cristo' y que se asocia a al hecho de que cargó al niño Jesús sobre sus robustas espaldas". La leyenda de un pueblo exótico monstruoso estaría, entonces, asociada al episodio de la mujer de Canaán, poseída por un espíritu inmundo, del Evangelio de Marco 7, 26 y Mateo 15, 22. Según algunos comentadores, el paso a la tradición cristiana se da a causa de un malentendido: "una confusión se habría establecido entre los copistas al interpretar el término Chananeorum, de Canaán, que se vuelve Caninerorum, el país de los perros" escribe Gaignebet (1986, p. 312). Sea como sea, en la leyenda medieval, Cristóbal se vuelve un ogro con la cabeza de perro, a menudo representado como un gigante:

Sin embargo, a partir del momento de su conversión ese comedor de hombres acepta la palabra (y el cuerpo) de "nuestro señor Jesús Cristo" y se transforma en el protector de la "mala muerte", la muerte que llega súbitamente, sin dejar a la victima el tiempo de confesar sus pecados. Si el dialogo con Dios se interrumpe en el momento fatídico, el hombre queda sin el viático de los sacramentos: por eso San Cristóbal se vuelve el santo patrón de los viajeros, los más expuestos a ese tipo de riesgos (Ariés, 1975).

El papel del Santo, así como el de su antepasado egipcio, es, así, un papel ctonio-funerario: por su intercesión, el proceso de la muerte misma puede invertirse, en cuanto a su valor y su significación, hasta transformarse en "buena muerte", paso reconfortante hacia el más allá.

Como subraya Gaignebet, Cristóbal ocupa un puesto aparte en el pensamiento religioso del Renacimiento:

Entre los que se disocian de esta reprobación generalizada está una vez más Rabelais, quien decide identificar el monstruo caneano con el buen Pantagruel, exaltando la poderosa referencia simbólica contenida en la hagiografía de ese ser fabuloso. En la obra de Rabelais las referencias a San Cristóbal abundan: Pantagruel, por ejemplo, nace el día de San Cristóbal, fecha de su muerte al mundo y de su renacimiento en los cielos. "En faisant naître Pantagruel le jour du Saint Christophe, il renvoie dos à dos tous ceux qui s'acharnent à briser l'image effrayante et rassurante de la 'mort'" (Gaignebet, 1986, pp. 18 y 309). Además, la imagen de Gargantúa que marcha está moldeada a partir de la iconografía de San Cristóbal que atraviesa el mar cargando el mundo crucífero, tal como lo encontramos en el Bosco y en Cook. Al mismo tiempo, la imagen remite a la iconografía de Hércules, que carga sus columnas plus ultra, más allá en el Océano.

El vínculo con el mito de las columnas de Hércules no es fortuito: los viajes de ultramar habían definitivamente puesto en crisis la concepción de San Agustín de un hemisferio austral imposible de alcanzar y desierto, o poblado sólo de monstruos. Con la progresiva expansión de los europeos más allá de sus fronteras geográficas tradicionales, la presencia de pueblos monstruosos confirmada (o por lo menos no desmentida) por las auctoritas tiene que ser relacionada de alguna manera con el episodio de la misión evangelizadora a los cuatros rincones de la tierra, encargada por Cristo a los apóstoles. El Occidente cristiano recupera, entonces, de la tradición iconográfica bizantina la figura de un santo que es al mismo tiempo un monstruo, un ser antropomorfo aunque dotado de principios morales y de fuerza espiritual, capaz de difundir el cristianismo hasta entre los pueblos más primitivos (Moretti, 1994, p. 101; Vignolo, 2003).

Los perros de la conquista

El santo cinocéfalo descubre el talento propio de su raza, el de jugar un papel de intermediario lingüístico entre el ser humano y las demás criaturas antropomorfas. Cristóbal, el portador de Cristo, protegido por la buena muerte, patrón de los viajeros, se vuelve así interprete de la palabra de Dios entre gentes relegada a las fronteras de la tierra. Con la gran expansión europea el tema se vuelve de candente actualidad. Las Casas, por ejemplo, interpretará el nombre de Cristóbal (Cristóforo en italiano) como Christum Ferens, es decir, "El que lleva al Cristo", en cuanto es el primero en abrir las puertas del mar Océano para hacer pasar a Jesucristo hasta tierras lejanas y hasta entonces desconocidas (Todorov, 1982, p. 33).

A través de una serie de metamorfosis sucesivas, el transportador de almas de ese mundo al del más allá se transforma en un portador de cuerpos de un hemisferio a otro. Desde su primer viaje, Cristóforo Colón, "el Colón portador de Cristo" está convencido que la comprensión lingüística no representa un obstáculo para la conversión de los habitantes de las Indias.

Las gentes de las antípodas parecen compartir entre ellos el mismo lenguaje, lo cual vuelve más fácil la traducción de la palabra de Dios de los hispánicos. Colón se mueve todavía en un universo simbólico en donde –como escribe Greenblatt (1991)- el mejor viaje es aquél que no te enseña nada, ya que viajamos antes que todo para confirmar lo que ya sabemos. Esta "extraña familiaridad" de los primeros años de la Conquista, cuando los europeos parecen convencidos de poder sobrepasar rápidamente los obstáculos lingüísticos, tienen que ser puestos en relación directa, según Greenblatt (1991, p. 150), con los procedimientos de apropiación de las tierras de ultramar: "La grande tentación consistía en suponer la transparencia, para pasar rápidamente de la maravilla de la estupefacción a la posesión o por lo menos a la ilusión de la posesión". El ritual legal del requierimento, por ejemplo, se basa en la suposición que no haya barrera lingüística alguna entre indios y europeos. La lengua, sea oral o escrita, ejerce su poder, independientemente del hecho que ella sea comprendida o menos por sus destinatarios. Pero volvemos a Colón: ¿A quienes se encuentra a escaso un mes de haber tocado tierra a las antípodas occidentales? A los cinocéfalos, desde luego. Colón parece invocar a los cinocéfalos por distintas razones: por un lado, evocan el espectro de la antropofagia, verdadera obsesión de los conquistadores; por el otro, es verosímil considerarlos súbditos y guerreros caninos del Gran Can; pero quizás también porque Colón sabe que tiene que solucionar con urgencia el problema de la comprensión lingüística, y para describir el contacto con las Indias saca de la baraja de sus lecturas la imagen clásica del cinocéfalo, el traductor interprete de monstruos (Vignolo, 2004).

Sin embargo, la experiencia directa parece desmentir el modelo medieval de representación del "Otro-Allá" (Borja, 2004) Ya en sus viajes sucesivos, Colón mismo tiene que admitir que la cuestión de la lengua es bastante más complicada de lo que parecía en un comienzo: ellos (los indios) no se entienden entre ellos mismos más que los españoles con los habitantes de Arabia, y eso complica mucho la obtención de información. Ya a finales del siglo XV, la comunicación con el Alter orbis se torna, más bien, en un problema de traducción. El impacto en la cultura europea del rencuentro con los textos antiguos, primero, y con el Nuevo Mundo, inmediatamente después, pone en crisis la confianza en la "transparencia" de la traducción que caracteriza tanta literatura medieval de viajes.

La opinión según la cual los indios son tabulae rasae, o tal vez receptores naturalmente dispuestos a recibir la palabra de Cristo, choca con otra, diametralmente opuesta, que los ve como pobres de juicio y, en consecuencia, incapaces de comprender, "como las bestias". Unos sospechan inclusive que los indios posean poderes demoníacos. Richard Hawkins, por ejemplo, escribe a propósito de los indios:

Frente a un escenario que no corresponde al bagaje imaginario alimentado por las autoridades antiguas, las leyendas y los libros de caballería, cinocéfalos y perros hablantes dejarán paso a los perros de guerra, grandes protagonistas de la Conquista temprana (Pineda, 1987). En unos casos a esos animales, usados para sembrar el terror entre adversarios y esclavos, se les considera casi como humanos: sólo por dar un ejemplo, Leoncico, el perro de Vasco Núñez de Balboa, recibe el sueldo correspondiente a un ballestero, en razón de sus supuestos excelsos servicios en las operaciones bélicas (Romoli, 1955).

La cuestión de la comprensión lingüística es de importancia crucial en la definición de las estructuras de poder del Nuevo Mundo: por lo general, aventureros y conquistadores tratan de imponer su propia lengua, insistiendo en el carácter grosero y bárbaro de los idiomas locales. Los misioneros, por el contrario, desde un comienzo se esfuerzan por comprender las lenguas indígenas, para asegurarse el monopolio de la mediación entre la Palabra de Dios y los nuevos sujetos coloniales. Greenblatt afirma:

La idolatría – como el canibalismo – funciona como mecanismo de 'bloqueo'. Sin embargo, la única forma de comunicación dejada abierta por los invasores parece ser la mímesis, la imitación: para volver a ser incluido en el seno de la humanidad, los indios deben renunciar a su alteridad. Los cinocéfalos sufren un destino parecido. Romm escribe:

En el inicio de la época moderna, el hombre simiesco sustituye al hombre canino: una metamorfosis a nivel del imaginario, que refleja un cambio profundo en las relaciones de comunicaciones con las periferias del mundo conocido. La característica del cinocéfalo desde sus orígenes era precisamente la de actuar como intermediario entre la condición humana y la condición animal. El simio, por el contrario, imita el hombre: sus gritos, sus gestos no son sino una parodia de la expresión humana. Satán, el señor de las tierras de Gog y Magog, es el "simio de Dios", su reino no es sino una creación al revés, una imitación grotesca de la obra del Todopoderoso. La asociación de los habitantes del Nuevo Mundo con una gente parecida a simios llevará a fortalecer la imagen de salvajes adoradores del demonio y a alimentar las campañas de extirpación de idolatría (Bernard y Gruzinski, 1988) (Fig. 120). En este punto el cinocéfalo se despide de la historia de Occidente, aunque sigue bien presente en las artes. Sus servicios de traducción ya no son funcionales al nuevo sistema colonial, en donde más que los monstruos, son los salvajes a los que hay que domesticar con la disciplina del trabajo forzado y la repetición ritual del Verbo, con el fin de volverlos dignos súbditos de la Corona.

Comentarios

1 Los gigantes patagones en un comienzo también están representados con rostro de perro: en esos términos se le describe en la novela de caballerías Primaleon y así aparece en los testimonios de los primeros viajeros europeo que cruzan el estrecho de Magallanes. En la crónica de Sebastian Münster de 1544, el cinocéfalo está en compañía de un sciapode y de un blemmie, de un cíclope y de un enano (o un niño) con dos cabezas (Lascault, 1973; Céard, 1977).

2 Citado en J. Duvernay-Bolens, op. cit. p. 51. Lestringant subraya que Duvernay-Bolens atribuye esas afirmaciones Guyon al español Pedro Mexia, ubicándolo en 1613 en vez de 1604, a causa de ua confusión con una traducción inglesa. F. Lestringant, op. cit. p. 52

Referencias