Las comunidades emocionales y la historia de las emociones

Como ya hemos señalado otras veces (Moscoso 2015b; Zaragoza 2013), los antecedentes de la historia de las emociones se encuentran, por un lado, en textos de principios del siglo XX (Febvre 1941; Huizinga 2002), y, por otro, en la emocionología de Peter y Carol Stearns, que sería su antecedente más directo (Stearns y Stearns 1985).¹ No obstante, la madurez de la historia de las emociones debería fecharse en el año 2001, cuando William Reddy publica su libro The Navigation of Feeling (Reddy 2001). Es este un libro magnífico, que pretendía, a través de un sólido conocimiento de la psicología de finales del siglo XX, establecer una serie de elementos que permitieran el análisis histórico de las emociones. No en vano, el subtítulo de la obra de Reddy sería A Framework for the History of Emotions. Hay dos elementos que resultan interesantes y que marcarían, de cierta forma, el posterior desarrollo de la historia de las emociones. El primero es el compromiso político de Reddy, que busca generar una teoría de las emociones que le permita discernir la justicia o injusticia de los distintos regímenes emocionales, dependiendo del sufrimiento emocional que inflijan a sus habitantes. El segundo es la acuñación de conceptos como régimen emocional, refugio emocional, navegación emocional o emotives, que gozarían de diversa suerte en los años posteriores (muchos de ellos aparecen en los artículos de este monográfico, sin ir más lejos). No obstante, la recepción del libro fue, cuando menos, dispar. Si bien hubo un acuerdo generalizado sobre el enorme valor de la tarea emprendida por Reddy, muchos académicos también coincidían en señalar su esterilidad: el marco que Reddy proponía para la historia de las emociones no convencía a casi nadie (Rosenwein 2002; Stearns 2002).

En apenas cinco años aparecen tres libros que marcan el inicio del boom editorial en los países anglosajones: From Passions to Emotions, de Thomas Dixon (2003); Fear, de Joanna Bourke (2005); y, finalmente, el que nos interesa: Emotional Communities in the Early Middle Age, de Barbara Rosenwein (2006). Parece necesario realizar una primera valoración de esta súbita popularidad. Si bien el estudio de la emociones en disciplinas como la psicología (Lang 1994) o la antropología (Lutz y White 1986) puede remontarse a las décadas de los sesenta o setenta del siglo XX (cuando no más), lo cierto es que era un área que había pasado desapercibida para la historia (con las excepciones ya señaladas). Esta falta de interés por las emociones puede entenderse en parte si pensamos, como señala Ute Frevert, en la historia social dominante en la academia como una explicación racional de las acciones colectivas (Frevert 2011; Moscoso 2015a). Antes de la primera década del siglo XXI, el estudio de las emociones se centraba, en el ámbito anglosajón, en el estudio de instituciones como el hogar y la familia, al tiempo que se buscaba comprender la agencialidad de las masas sociales, sobre todo en contextos de violencia colectiva. En ambos casos, la aparición de una determinada emoción parecía un epifenómeno resultado de causas totalmente racionales (Stearns 2008, 19). Los tres libros señalados pretendían escapar de estos análisis y establecer las emociones como objetos de estudio por sí mismas, no como un adjunto a "otras historias". Esto vino acompañado de una ampliación de los "contextos" de las emociones (el libro de Bourke es un buen ejemplo) y, por tanto, de las fuentes a disposición del historiador (Moscoso 2011; Stearns 2008, 21; Sullivan 2013). Uno de los esfuerzos en esa dirección es, precisamente, el de Barbara Rosenwein.

Rosenwein acuña el término "comunidad emocional", a finales de los noventa, aunque es a principios del siglo XXI, precisamente en una reseña al libro de Reddy, donde encontramos una de las primeras apariciones del término. Para Rosenwein, el texto de Reddy tenía dos grandes debilidades: por un lado, un predominio del lenguaje como fuente, que deja por fuera cualquier otro tipo que no sea la escrita o la oral (¿qué ocurre con las expresiones corporales de las emociones, por ejemplo?); por otro, el concepto régimen emocional, que encuentra demasiado asociado (tailor-made es el término empleado) al de Estado moderno, para que pueda funcionar no sólo en contextos previos a su aparición, sino en variantes locales (Rosenwein 2002). Para una medievalista como Rosenwein, estos eran dos problemas muy graves, ya que, de ser así, la historia de las emociones que propone Reddy (y, para el caso, la emocionología de los Stearns) sólo tiene sentido si se acepta la existencia de una ruptura radical a partir de la modernidad (Rosenwein 2014). Si no aceptamos tal ruptura, si pensamos que el mundo previo a los siglos XVII y XVIII no era tan distinto al nuestro, entonces el marco que propone Reddy no es de utilidad para hacer historias de las emociones.² Como alternativa, la "comunidad emocional" -entendida como aquel grupo que comparte un conjunto de normas acerca de las emociones y una valoración común de estas- permitía pensar el papel de las emociones en la vida humana, sin quedar constreñida dentro de los límites marcados por la modernidad.³ Ella entiende que es un concepto más fácilmente adaptable que el de "régimen emocional", propuesto por Reddy, y que tendría la ventaja de no depender de asunciones históricas previas.⁴

Las críticas a Rosenwein llegaron pronto, principalmente alrededor de dos argumentos. El primero tenía que ver con el alcance de las comunidades emocionales. En tanto que los casos estudiados por Rosenwein se centraban en comunidades relativamente pequeñas (una comunidad católica en un pequeño pueblo de la Galia en los estertores del Imperio; la relación epistolar entre Gregorio de Tours y Venantius Fortunatus; la Corte del rey Clotario II, etcétera), era lícito preguntarse cómo explicaría la existencia y el funcionamiento de comunidades más amplias, muchas de las cuales sólo pueden comprenderse, precisamente, como resultado de la modernidad, por ejemplo: el potencial de la imprenta para generar comunidades emocionales de varios miles de individuos (Fernández 2016). La segunda crítica que se hizo a la idea de Rosenwein era la de la rigidez de estas comunidades, de forma que la relación entre individuo y comunidad parecía ser unívoca: un individuo sólo podía pertenecer a una comunidad emocional, por lo que cualquier posibilidad de cambio de una comunidad a otra no sólo era inexplicable, sino que ni siquiera se contemplaba (Zaragoza 2013). La misma Rosenwein ha reconocido estas limitaciones y ha intentado (con mayor o menor éxito) solventarlas en escritos posteriores, tanto en artículos (Rosenwein 2010a, 2010b, 2014) como en su libro más reciente, Generations of Feeling (Rosenwein 2016), en el que retoma diversos aspectos que no habían quedado del todo resueltos en el anterior (Rosenwein 2006).

Lo cierto, más allá de la evolución del pensamiento de Rosenwein, es que las comunidades emocionales se han convertido en una de las formas elegidas por diversos académicos para hablar de las emociones compartidas en contextos tan dispares como pueden ser la historia de las reliquias (Loreto López 2017) o el análisis de las obras de la escritora Almudena Grandes (Calderón Puerta 2017), aunque muchas veces el uso que se da a la expresión no sea, precisamente, el que Rosenwein había pensado.⁵ Este interés por la idea de comunidad emocional puede relacionarse con la irrupción de una serie de estudios que ponían a los comunes en el centro de su reflexión teórica, pero también práctica (Bollier 2016; Fundación de los Comunes 2016; Vercelli 2013), y que encontraría su momento de eclosión con la crisis económica y social iniciada en 2008, proporcionando una mayor visibilidad a aquellos textos que, de una forma u otra, reflexionaban sobre la idea de comunidad.

Se produce, así, una contradicción evidente entre la idea de Rosenwein de las comunidades emocionales y su apropiación posterior por parte de otros agentes. Como señalábamos antes, las comunidades de Rosenwein eran particularmente estáticas, y como tales, difícilmente servían para explicar la transición, ya sea personal o colectiva, entre estándares emocionales. Es decir, no resultaban útiles para explicar ningún tipo de cambio social. Sin embargo, cuando, a consecuencia de la actual crisis económica, ciertos grupos de personas han señalado la necesidad de que se produzca un cambio que incluye, como no puede ser de otra forma, también esos estándares se han identificado a sí mismos como comunidades emocionales. A intentar explicar esta aparente contradicción dedicaremos las líneas siguientes.

Cambio social y emociones: un nuevo programa para la historia de las emociones

La historia de las emociones se encuentra en un atolladero. Sin una definición clara de cuál sea su objeto, con una relación tensa entre las principales instituciones en que se practica, sin un acuerdo programático acerca de cuáles sean los compromisos epistemológicos y metodológicos mínimos, cada uno de los polos que la conforman (Londres, Madrid, Berlín, Adelaida) tiene su propia forma de pensar las emociones en la historia. Pero más allá de que esta pueda ser una situación lógica e incluso, por qué no, deseable, lo cierto es que a esta fragmentación se une una falta de capacidad, cada vez más evidente, para ofrecer resultados que sean relevantes.⁶ Más allá de que desde nuestro grupo en Madrid pensemos que la historia de las emociones es una apuesta incompleta y parcialmente agotada, y que deberíamos empezar a transitar hacia una historia de la experiencia (Moscoso 2016; 2017; Moscoso y Zaragoza 2014), también pensamos que todavía puede dar más de sí. Como ya señalamos en otros textos, si la historia de las emociones fuera una moda, sería una moda necesaria, pero, si queremos que perdure y desarrolle todo su potencial, es necesario acordar cuáles pueden ser sus aspectos más relevantes (Moscoso 2015b, 17). En concreto, nuestra propuesta plantea que la nueva historia de las emociones debe, en primer lugar, ser explicativa. Es decir, debemos ver cómo introducir la agencialidad y la causación en la explicación histórica (Moscoso 2015b, 23). En segundo lugar, debe ser política. Se trata, aquí, de recuperar las experiencias que, siendo personalmente relevantes, son ignoradas socialmente. Hablamos de experiencias privadas, como la del dolor crónico o la de la enfermedad mental, que sólo en casos excepcionales tienen una repercusión social (Moscoso 2014, 24). En tercer lugar, debe reforzar los estudios comparados, dado el peso desproporcionado de la historiografía anglosajona en la historia de las emociones. En este sentido, nos gustaría señalar el esfuerzo realizado por diversos académicos de España y Estados Unidos para lograr una propuesta de historia de las emociones netamente hispana (Delgado, Fernández y Labanyi 2016).

El mundo en crisis: emociones, historia y nueva política

El 17 de diciembre de 2010, en la ciudad de Túnez, se inició un proceso de protesta global que se extendió primero por el mundo árabe (Egipto y Yemen, en enero de 2011; Libia, en febrero; Siria, en marzo), pero que pronto alcanzó a gran parte de Occidente: primero, Madrid (15 de mayo de 2011); las revueltas estudiantiles en Chile (mayo y junio); Israel (julio), y la eclosión del movimiento occupy, primero en Nueva York (Occupy Wall Street, septiembre), Londres y Melbourne (octubre). Pronto, esta sucesión de acontecimientos fue identificada con una emoción: la indignación,⁷ que se relacionaba fácilmente, por un lado, con la irrupción violenta de las pasiones, y por otro, con el resentimiento, entendido como emoción política (Fantini, Moruno y Moscoso 2013; Fassin et al. 2013; Hoggett, Wilkinson y Beedell 2013; Moscoso 2017). Se trataría, en todo caso, de una emoción que encuentra sus raíces en la frustración, y que permite situar en el mismo plano tanto el Movimiento Indignado y la Primavera Árabe como los motines de Londres en 2011, los de París en 2005, la victoria de Trump en las elecciones presidenciales o el Brexit. Y si bien todo esto puede ser cierto, las emociones también tienen un papel político totalmente distinto, una vez que dejamos atrás este primer momento.⁸

Si las "explosiones" de la primavera de 2011 fueron, en muchos casos, el resultado de las tensiones acumuladas durante treinta años de globalización del capitalismo, la manera en que estos movimientos adquirieron forma en un segundo momento responde a elementos más complejos (y muchas veces locales). En concreto, y en el caso del 15M español, sería el resultado de la confluencia de esas tensiones con otras dinámicas de largo recorrido, que se remontan a los movimientos antiglobalización (Ayres 2004), la irrupción de las epistemologías del Sur (De Sousa Santos 2011), y ciertos movimientos locales, tales como plataformas de agitación cultural (La Dinamo); experiencias en la autogestión ligadas al movimiento okupa (Patio Maravillas en Madrid o Can Vies, en Barcelona); el anarquismo feminista (La Eskalera Karakola); o el municipalismo (las Candidatures d'Unitat Popular catalanas). Todos ellos son deudores, de una u otra forma, de la tradición anarquista de las asociaciones de ayuda mutua y de la autogestión; y están muy influidos por ciertas aproximaciones al cuidado de corte feminista, no sólo desde un punto de vista ético (Gilligan 1982), sino sobre todo político (Federici 2010; Held 2006; Sevenhuijsen 1998).

No nos debería extrañar, por tanto, dada esta influencia anarquista en el 15M (asamblea, democracia directa, descentralización, etcétera) (Llamas 2015), que, en un momento en que era evidente la necesidad de constituir nuevas comunidades que acogieran a individuos necesitados de apoyo, lo primero que viniera a la mente fuese la ayuda mutua (Kropotkin 1902). Pero, a diferencia de los sindicatos tradicionales, las experiencias previas de los que constituían estas nuevas organizaciones los hacían muy conscientes de la necesidad de situar las emociones y los cuidados en el centro de la acción política (Colectivo Precarias a la Deriva 2004). No se trataba únicamente de interponer el cuerpo para parar un desahucio, sino de crear espacios, comunidades, que desde su inicio se piensen como emocionales, en tanto que la gestión y el cuidado de las emociones son un factor fundamental. La PAH (Plataforma de Afectados por la Hipoteca), fundada en Barcelona en 2009, es un ejemplo excelente. Desde el principio se tiene muy claro que uno de sus principales ejes de actuación debe ser el emocional, en lo que algunos documentos llaman "rescate de las personas" (Mangot Sala 2013; Menna 2016; PSB 2016).

Así, si en un primer momento el 15M se define por la explosión de la indignación y la concentración en la Puerta del Sol, el segundo momento (lo que en algunos lugares se llamó "tomar las plazas") se caracteriza por una descentralización que pretende "prender" en los barrios la mecha del 15M (Rodríguez López 2016, 32), y se construye, en sus expresiones más felices y duraderas, a imagen de la PAH y de estas tradiciones que llaman a situar el cuidado emocional del otro como un elemento fundamental e insustituible de la acción política. Si la indignación puede entenderse como el resultado del incumplimiento de la promesa revolucionaria de la igualdad (Moscoso 2017), el reconocimiento de la fragilidad y la vulnerabilidad, las prácticas del cuidado y la atención a los afectos son, como ha señalado recientemente Alicia García Ruiz, los contenidos políticos que deben permitirnos reclamar al gran olvidado de la terna de valores republicanos: la fraternidad (García Ruiz 2017).

Esta "segunda oleada", por tanto, implica una nueva política de las emociones que cambia el régimen de visibilidad: afectos que antes eran relevantes individualmente, pero que pasaban desapercibidos socialmente ocupan, ahora, un espacio que los hace plenamente visibles (como era el caso, de nuevo, de los desahuciados). Los perdedores, que antes eran descartados, ven ahora cómo su experiencia se convierte en saber, en elemento fundamental del cambio político. Es aquí, precisamente, donde podemos establecer una relación entre esta nueva política y la nueva historia de la experiencia subjetiva que nuestro equipo propone desde Madrid (Moscoso 2014, 24-25). Una historia, retomando a Nietzsche, para los vivos (Nietzsche 2003).

Los textos que hemos escogido para este número monográfico de la Revista de Estudios Sociales elaboran muchas de las líneas de fuerza que hemos presentado en esta breve introducción. Proponemos para su lectura un orden cronológico, por cuanto nos permite visualizar las resonancias entre textos, pero también una cierta distancia entre aquellos que analizan el pasado (por cercano que sea) y otros que se embarcan en el análisis del presente.

El primer texto que presentamos lo escribe el historiador Rob Boddice. Una de las estrellas emergentes de la historia de las emociones escrita en inglés, Boddice nos ofrece una excelente introducción a esta nueva subdisciplina, en la que encara de forma clara y pedagógica algunos de los problemas principales, tanto teóricos como prácticos, que presenta la introducción de las emociones en la historia. Nos ofrece, también, una propuesta de futuro para la historia de las emociones, basada en una convergencia entre las humanidades y las neurociencias que permita, en sus propias palabras, "capturar el potencial de las emociones para hacer accesible la historia de la experiencia". La mayoría de estos argumentos se desarrollan en profundidad en su libro, de próxima aparición, The History of Emotions.

El segundo texto que proponemos es de Sara Hidalgo, quien nos traslada a la margen izquierda del Nervión en 1909, para explicarnos un acontecimiento totalmente imprevisible apenas seis años antes, en 1903: la alianza entre socialistas y republicanos. Una alianza que había sido tachada de imposible por muchos socialistas, al entender que se trataba de proyectos demasiado contradictorios. Para explicar este cambio, la autora propone la existencia de dos comunidades emocionales en el socialismo vasco de principios del siglo XX: una relacionada con la minería, y otra, con artesanos y otras profesiones localizadas en la ciudad. La sustitución de una por la otra al frente del partido ayudaría a entender el suceso, al tiempo que nos transmite el funcionamiento de unas comunidades dinámicas y bastante poco restrictivas, con sujetos que transitan de una a otra sin mayor escándalo.

Por su parte, Josefina Ramírez Velázquez nos propone un detallado análisis de los "estados de malestar". Escrito desde la antropología médica que continúa los trabajos de Kleinman, el texto de Ramírez se abre con una profunda reflexión de por qué es necesario introducir el estudio de las emociones en el análisis de la experiencia de la enfermedad, más allá, nos dice, de posibles "giros afectivos o emocionales". Su estudio de caso nos lleva a un lugar muy particular: la Villa de las Niñas, situada en Chalco (México). Un lugar, fundado por una orden religiosa de origen coreano, que acoge a 4.000 niñas de clase desfavorecidas a las que ofrece educación. En 2007, esta institución salió a la luz debido a una "epidemia" de histeria que afectó a cerca de quinientas niñas. Utilizando el concepto de "comunidad emocional" como hilo vertebrador, la autora nos ofrece un análisis exhaustivo de las prácticas de control emocional, la extrema religiosidad, las fuentes de frustración y resentimiento, etcétera, en un intento por comprender este extraño fenómeno.

Nicolás Aguilar nos introduce en dos asociaciones de jóvenes dedicadas a la conservación y la difusión de la memoria histórica: H.I.J.O.S. (colectivo que agrupa a hijos de desaparecidos y asesinados por la dictadura, de origen argentino pero con representación en Colombia) y Contagio, comunicación multimedia. Al contrario que otros artículos dentro de este monográfico, Aguilar no se centra en el momento de aparición de estas asociaciones, sino que nos permite observar su funcionamiento cuando ya están en marcha. En otras palabras, no discute cómo es posible crear una comunidad política a partir de (o mediante) una comunidad emocional (apelando a sentimientos tales como la fraternidad o la complicidad), sino que nos sitúa en una comunidad política que es, también, comunidad emocional. A partir de ahí se nos muestra cómo estos colectivos usan diversas formas de intervención artística y cultural para consolidarse en cuanto comunidades emocionales.

Para concluir, las profesoras Oliva López y Guadalupe López nos invitan a compartir, por un momento, las preocupaciones de uno de los colectivos más amenazados del mundo: los y las periodistas mexicanos. Pero sobre todo nos permiten asistir a la creación de una comunidad de apoyo y resistencia a partir de una de las emociones más negativas y desintegradoras, empleada profusamente como herramienta de control: el miedo. Porque si algo caracteriza la vida de los periodistas es el miedo, tanto en el desarrollo de su profesión como en su vida privada. M.I.E.D.O. fue precisamente el título que el capítulo mexicano de la asociación internacional de periodistas Article 19 puso a su informe de 2015, con el que se buscaba señalar el miedo como una herramienta empleada por el poder para silenciar a los periodistas, pero también resignificarlo, señalando no sólo sus consecuencias, sino también las redes creadas por los propios periodistas para resistir el miedo instigado desde el Estado a través del apoyo mutuo (evitando, por tanto, la soledad) e introduciendo medidas de autodefensa. Serán precisamente estas redes las que las autoras identifiquen como comunidades emocionales, propiciadoras de cambio social.

En la sección Documentos ofrecemos un texto inédito del profesor César Rendueles. Como ya hemos señalado en este escrito, el autor de Sociofobia vuelve a la actual crisis económica para plantearse las relaciones entre capitalismo avanzado y gobernanza emocional. La profundidad de la crisis es tal, dice Rendueles, que lo que está en juego es la definición del sujeto del capitalismo tardío y su posible sustitución por otra cosa. Qué sea ese nuevo sujeto es algo que todavía estaría por decidir.

Para la sección Debates hemos reservado dos textos que, creemos, pueden ser útiles para el diálogo. Mauricio Sánchez Menchero nos ofrece una historia de la clasificación de enfermedades mentales en tiempos de guerra. Recurre para ello a historias orales de testigos (soldados, médicos, enfermeras, psicólogos) de tres de las grandes guerras del pasado siglo: las dos guerras mundiales y la de Vietnam. Trazando un hilo que va desde el shell-shock, diagnosticado en la primera, hasta el Síndrome de Stress Postraumático de la guerra de Vietnam, pasando por el Lack of Moral Fibre de la Segunda Guerra Mundial, el autor nos narra una historia de incertidumbre a la hora de saber qué se estaba enfrentando, de juicios morales explícitos ante ciertos diagnósticos y, sobre todo, de la incapacidad de todos ellos para entender qué es lo que estaba ocurriendo.

En su texto, la investigadora Stephanie Castiblanco nos habla acerca del cierre del Hospital San Juan de Dios, en Bogotá, y de las respuestas que los trabajadores despedidos dan a este acontecimiento, encuadrado dentro de un contexto de reforma de la sanidad colombiana (proceso iniciado en 1993), que pasa, según la autora, "de ser un derecho a ser un negocio". Utilizando una metodología que entronca con los estudios feministas sobre los trabajos de cuidados, la autora presenta la resistencia de los trabajadores al cierre de este centro como un proceso de construcción de una comunidad emocional. La lucha carece de sentido, concluye la autora, si no viene acompaña de ese afecto compartido por los lugares y espacios que se habitan, se cuidan y se defienden. Un proceso en el que se construyen nuevas identidades, tanto individuales como colectivas, y que son imprescindibles para resistir la situación de violencia estructural que las políticas neoliberales iniciadas en la década de 1990 han instaurado en el país.

Creemos que la selección ofrece una buena muestra de cómo el concepto de comunidades emocionales está siendo utilizado en diversas disciplinas como espacio común desde el que analizar la realidad, sin que agoten su potencialidad explicativa. En un contexto de cambio social, como el que estamos viviendo, en que se está produciendo una reordenación de la escala social -con la desaparición no sólo de la clase media, sino también de la trabajadora (Hernández 2014)-, y la necesidad de redefinir nuestras identidades en el mundo del post-trabajo (Pfannebecker y Smith 2016; Thompson 2015), la comunidad emocional se convierte no sólo en herramienta de análisis, sino también, como vemos, de resistencia.