Memoria

Entre tiempo social y tiempo histórico media la memoria, que opera una articulación de lo dado y lo nuevo, regenerando las marcas y orientaciones convencionales de los ciclos sociales cotidianos en diversos ámbitos, a la vez que abre o cierra perspectivas del pasado y del porvenir que trascienden la forma y escala del ritmo de las costumbres. Sostendremos esto, en parte, desde la filosofía de la memoria de Bergson, y en parte, desde la sociología de la memoria de Halbwachs, quien no sólo influyó en la Escuela de los Annales y en el desarrollo de la escuela de Durkheim, haciendo confluir los dos vértices históricos y sociológicos del problema del tiempo en la investigación social, sino que también dialoga con Bergson y con Nietzsche, a quienes volveremos hacia el final del artículo.

Entendemos que la memoria es tanto individual como colectiva ^{(Halbwachs 2004)}. La memoria colectiva no es diferente de la de los individuos, sino un modo social de funcionar de las capacidades y técnicas de recuerdo, conmemoración y transmisión de la experiencia. Pero el recuerdo de los individuos adquiere consistencia, especificidad y significación sólo dentro de los marcos sociales de funcionamiento. Como tal, la memoria colectiva es eminentemente conservadora, pues conjuga los tiempos históricos, sociales y subjetivos de manera que se preserve la continuidad entre las acciones o los eventos del presente, del pasado reciente y del futuro inmediato. La memoria colectiva es lo que permite que las sociedades cambien gradualmente, en vez de saltar de un estado a otro como si este fuese totalmente nuevo. La memoria permite imaginar al futuro prolongando el pasado y -según Halbwachs- legitimando posibilidades de cambio en la medida en que se puedan afirmar en recursos no sólo actuales sino sobre todo duraderos.

La memoria colectiva no sólo hace posible la convención, sino más radicalmente la tradición en que esta última puede sostenerse ^{(Shils 1981)}. A pesar de que desarrollos posteriores a Halbwachs acerca de la memoria social y colectiva enfaticen el carácter constructivo o incluso ficcional de la memoria (^{Engel 1999}; ^{Irwin-Zarecka 1994)}, o lleguen a concebir los grupos y sociedades en cierto sentido como sistemas de memoria en sí mismos (en diversos sentidos: ^{Connerton 1989}; ^{Fentress y Wickham 1992}; ^{Hutchins 1991}; ^{Schwartz 1996}; ^{Wegner 1995} ), nos parece que este autor concibe la memoria desde el punto de vista de la reproducción social en condiciones de transformación. La memoria colectiva es para Halbwachs un proceso de carácter reconstructivo, en un sentido similar al que le diera ^{Bartlett (1932)} a la memoria en psicología: a nivel colectivo o individual, la memoria opera entrelazando capacidades psíquicas con tradiciones y técnicas sociales, con las cuales se abre lo nuevo desde el interior de lo dado. Por ejemplo, Halbwachs sostiene que la familia y los grupos de amigos, o en general los cercanos, así como esferas cotidianas de ocio, son los fondos o reductos de memoria cultural, principalmente oral, a la que tienen que volver a echar raíces las nuevas instituciones formalizadas para emerger. Concretamente, se refiere a las sociedades europeas que vivieron procesos de modernización durante los siglos XV al XX. Por ello, es esperable que Halbwachs haya diferenciado de manera nítida entre historia y memoria, a pesar de que en desarrollos posteriores de sus ideas esta misma diferencia se haya atenuado o incluso borrado (^{Lowenthal 1994}; ^{Scott 1996} ), haya sido motivo de debate ^{(Olick y Robbins 1998)} y se discuta a nivel interdisciplinario ^{(Erll y Nünning 2010)}.

Con las ideas de Halbwachs como antecedente explícito, en diversas disciplinas de las ciencias sociales se desarrolló la teoría de la memoria colectiva, en términos de una serie de aspectos que contribuyen a su potencia conceptual: los marcos sociales y sitios de recuerdo Bar-Tal 2000, ^{(Irwin-Zarecka 1994)}; el impacto de dichos marcos en la memoria e identidad individuales ^{(Bar-On, Ostrovsky y Fromer 1998)}; la interacción entre procesos individuales y colectivos (^{Bangerter, Von Cranach y Arn 1997}; ^{Boyer y Wertsch 2009)}; el carácter socialmente distribuido de la memoria(^{Hutchins 1991}; ^{Wegner 1995} ); la selectividad interesada y las distorsiones del pasado que se derivan de la vida grupal (Baumeister y Hastings 1997); las políticas de la memoria y el uso ideológico de los marcos sociales de la memoria ^{(Schwartz 1982)}; y la mutua influencia entre el conocimiento histórico y los esquemas de memoria social ^{(Barthel 1996)}. A pesar de sus importantes diferencias, estos enfoques convergen en plantear que la memoria, en especial cuando está mediada a través de procesos sociales y artefactos culturales, tiene un carácter eminentemente constructivo ^{(Edwards y Middleton 1992)}, en el sentido de que produce un efecto en el presente a partir de su elaboración desde una virtualidad que remite no sólo al pasado de cada uno de los individuos, sino a la historia de una colectividad. La idea de la memoria como construcción social difiere del modelo tradicional de la memoria como percepción, que subyace a las teorías fenomenológicas de la memoria (por ejemplo, ^{Ricoeur 2004} ), modelo al que volveremos para contrastarlo con las propuestas de Bergson acerca del rol del reconocimiento en la memoria.

Dentro del conjunto de desarrollos de la idea de la constructividad de la memoria colectiva, destacamos la investigación sobre el papel que cumplen en ella las prácticas de discurso. Desde la perspectiva de la psicología discursiva, ^{Edwards y Middleton (1987)} han mostrado cómo lo que habitualmente llamamos un recuerdo individual puede ser una construcción mediada por prácticas conversacionales, organizada en torno a dilemas ideológicos ^{(Billig 1990)}. Sobre esta base, desde la perspectiva de la psicología social, ^{Hammack (2008)} ha argumentado que las prácticas narrativas median las relaciones sociales en contextos intergrupales e interculturales. Estos desarrollos difieren de los que se mencionaron antes, por el mayor énfasis que han puesto en la relación de la memoria colectiva y el lenguaje.

La memoria no sólo está organizada y distribuida socialmente, sino que está mediada por sistemas semióticos, formas culturales, géneros de comunicación y enunciados. Sin embargo, no es indiferente desde cuál teoría del lenguaje se reconceptualiza la memoria colectiva, como lo ponen en evidencia la diversidad y ambigüedad con que se ha teorizado la relación entre memoria y discurso en los debates contemporáneos, por ejemplo, en la psicología cultural (Wagoner 2017). Una integración teórica de diversos desarrollos aquí mencionados en torno a la memoria colectiva, desde una teoría dialógica del lenguaje, se ofrece en ^{Haye (2012)}. Lo que nos interesa en este contexto es, específicamente, avanzar en la conceptualización de las relaciones entre las prácticas narrativas y el trabajo de la memoria en la articulación del tiempo.

Narrativa

En sociología se ha entendido la narración como el acto de hablar o escribir sobre acontecimientos y personas del pasado con intención o propósito determinados, con un ordenamiento temporal comprensible según la composición del relato, y en la cual los eventos y personas deben estar relacionados entre sí, usualmente en procesos conflictivos (^{Ewick y Silbey 1995}; ^{Maines 1993} ). Diversos programas de investigación se han aproximado a la narración, incluyendo su estudio como una forma de interacción social, que los hablantes desempeñan conformándose de manera sensible al contexto social. Para estos investigadores, “lo narrativo significa todas estas cosas al mismo tiempo: seguir historias [stories], investigar símbolos culturales y prestar cuidadosa atención al lenguaje” (^{Abbott 2007}, 69; ver, por ejemplo, los ensayos en McDonald 1996). La narrativa es una forma de decir el presente, no sólo lo pasado. Abbott (2007) lo llama el aspecto “lírico” del contar historias, estudiando cómo se compone el momento de la narración al servicio de narrativas mayores. En este sentido, al hablar no sólo nos apoyamos en las fuerzas sociales disponibles, en los discursos, sino que trabajamos al servicio -o en contra- de ellas ^{(Adorno 1974)}. Lo aparentemente particular y aislado de la narración individual puede ser el mejor lugar para observar las fuerzas sociales usadas -y potenciadas- por los actores en la práctica concreta de comunicarse (^{Burawoy 1998}; Van Velsen 1967). En suma, hablar es siempre, en algún registro, memoria social.

El problema que se nos presenta es cómo podemos dar cuenta de la materialidad temporal durante la cual las fuerzas sociales “macro”, o tradiciones ideológicas, dan forma a las maneras de pensar, sentir y actuar de personas y grupos; y de cómo los discursos y prácticas individuales a nivel “micro” sostienen o transforman las capas de temporalidad estructural ^{(Abbott 2007)}.

Desde que el modo de comunicarse de las personas comenzó a ser un foco de investigación en sociología, las primeras aproximaciones se apoyaron en, y aceptaron tácitamente, modelos anticuados y defectivos del tipo emisor-mensaje-receptor ^{(Maines y Couch 1988)}. Sin embargo, la comprensión del narrar como práctica social ha tomado un lugar crecientemente importante. Cuando alguien cuenta una historia, lo hace de modo que trata de persuadir a otros de su veracidad, componiéndola de manera coherente y creíble; narrar es una práctica social y retórica (^{Condit 1987}; Erol Işık 2015). Al narrar, evaluamos lo acontecido y anticipamos lo por acontecer; tomamos en cuenta, y queremos influir en, las acciones de otros: producimos sociedad ^{(Andrews 2004)}. Vivimos en momentos narrativos, pues al interactuar afrontamos la situación como un acontecimiento potencialmente narrable, el cual estamos de cierta manera leyendo. Y al narrar variamos las versiones según el contexto en que hablamos: toda narrativa tiene una escala -personal, institucional, cultural- y temporalidad específicas (Maines 1993).

Como forma de memoria, narrar es una práctica socialmente organizada ^{(Polletta, Chen, Gardner y Motes 2011)} u ordenada ^{(Foucault 1999)}, pero al mismo tiempo es una práctica socialmente productiva (^{Abbott 1991}, ^{Maines y Couch 1988} ). Esta doble naturaleza social del narrar, desde nuestra perspectiva teórica, se explica no tanto por la estructura narrativa de los relatos, que esbozan una arquitectura de acciones, sino más ampliamente por el trabajo de articulación temporal que realizan los hablantes a través del discurso en general, incluida la dimensión narrativa con dimensiones retóricas, argumentativas, interaccionales y estéticas de las prácticas comunicativas. Para explicar y situar el poder de la narrativa será necesario discutir cómo se entiende el lenguaje y su relación con el tiempo.

Discurso

Desde la teoría de la comunicación con la que ^{Bajtin (1986)} aborda la literatura y ^{Voloshinov (1992)} el lenguaje, publicadas ambas en 1929, el discurso es el proceso de respuesta a los enunciados de otros, que enlaza socialmente a los hablantes mediante relaciones que no son físicas ni lógicas, sino dialógicas (Bajtin 2005a). Hablar es contestar, e involucra no sólo la comprensión del otro, sino una orientación compleja dentro de conversaciones en desarrollo, campos de interlocución que se transforman a escalas sociales más o menos amplias ^{(Haye y Larraín 2011)}.

El discurso no sólo es el conjunto de actuaciones verbales y gestos, disposiciones actitudinales y espaciales con que los hablantes comunican de manera constante una toma de posición frente a otros y a sus respuestas actuales, recordadas o anticipadas. Es también el conjunto de relaciones interaccionales entre los hablantes. El discurso, por lo tanto, no sólo permite elaborar la temporalidad sino que es él mismo un proceso temporal que se ensambla en tres niveles: la cronología de la interlocución (cambios de turno, desarrollo de la conversación); el recuerdo y la anticipación de enunciados dentro de un campo de interlocución (posicionamientos previos y por venir, proyecciones de la interlocución); y la espacio-temporalidad de la composición narrativa de los enunciados (imaginación de caminos por transitar como formas de tramitar un conflicto).

El tiempo, por su parte, no es una cosa, ni tampoco una medida única del movimiento o cambio de las cosas, sino que refiere a la articulación compleja y variable de diversos ritmos de transformación, estratificados de innumerables modos a partir de la asimetría entre una escala social de trayectos genéticos (procesos de institucionalización, de resistencia, o de innovación cultural y natural) y una escala ontogenética (procesos de aprendizaje, de negación, o de diferenciación social y corporal). La sociogénesis y la ontogénesis no son independientes, sino procesos múltiples en coevolución que engendran y enfrentan constantes tensiones, desfases y conflictos entre ritmos a diferentes escalas de transformación que no siempre empujan en una misma dirección. En este sentido, a través del discurso los hablantes elaboran la articulación temporal de la experiencia, conjugando en una imagen, más o menos esbozada, los diferentes ritmos en tensión.

A partir de la relación que Bajtin establece entre discurso y tiempo, no es posible concebir de forma separada el tiempo subjetivo, el tiempo social del trabajo, del ocio, el tiempo histórico, el tiempo cosmológico, etcétera, pues son dimensiones del tiempo relevantes en la articulación temporal de la experiencia, individual o colectiva; señalan los ámbitos de experiencia que ofrecen un problema, un hiato o un riesgo. El tiempo no es la medida de un algo, de una identidad detrás de los cambios, sino de una diferencia. El tiempo transcurre entre múltiples movimientos y el discurso es, desde una perspectiva dialógica, precisamente el lugar del entre en que diversos movimientos o posicionamientos posibles son articulados. El tiempo es una articulación de diversas escalas de movimiento, mediada por la actividad discursiva de hablantes interesados en tomar una posición -aunque sea de perplejidad- respecto de los desfases y encrucijadas que les deparan los trayectos de cambio en estas diversas escalas. La experiencia del tiempo no es, por lo tanto, la de un tiempo unitario en el que se resuelven las tensiones entre escalas, sino la de una trama temporal problemática. El tiempo, desde la investigación social, no es una meta-medida que haga conmensurables diversos órdenes de magnitud, ni una regla de transformación, sino que tiene una forma y una densidad variables; no es un receptáculo homogéneo en el que situar eventos, ni un concepto abstracto que permita aislar una constante, sino un operador efectivo en el entre de toda transformación.

El poder dialógico del discurso radica en que todo enunciado se compone entrelazándose con otros enunciados, citando lo que otros han dicho, incluyendo explícita o implícitamente palabras ajenas pasadas y anticipadas. Desde una teoría dialógica del lenguaje, la operación fundamental del discurso es responder a otro discurso, y, en esa medida, continuarlo, doblarlo, reconstruirlo, de modo que cada enunciado es siempre más de uno. Sus diversas capas son “pliegues” ^{(Deleuze 2002)} discursivos que permiten relaciones dialógicas de anidamiento de un discurso en otro, en diferentes escalas temporales de interlocución. Diremos que el tiempo es la medida de esta “refracción” (^{Bajtin 1986}; 2005a) de cada enunciado en una multiplicidad, en el sentido de la densidad y la intensidad de las relaciones dialógicas que lo habitan.

Si, tal como hemos expuesto, el tiempo es una articulación discursiva, entonces toda articulación, como esbozo de imagen del mundo en proceso de cambio, es una respuesta contestable. La articulación temporal de la experiencia colectiva está, de manera permanente, siendo revaluada, modificada, negociada, vigilada y reajustada respecto a las diversas derivas sociogenéticas y ontogenéticas. Las articulaciones del tiempo en la experiencia individual, que introducen el entre en la elaboración intrasubjetiva del problema de la continuidad biográfica, no constituyen un trabajo distinto a la articulación discursiva que los hablantes elaboran en su vida social diaria; son otras tantas escalas de variación de los cambios que han de ser conjugados con los cambios sociales. La articulación temporal a nivel biográfico es también una práctica social caracterizada por la contestabilidad, y por ello en permanente transformación y confrontación con diversas voces. Para Bajtin, narrar no es sólo componer acciones sino que, en cuanto discurso, es arte y técnica: su efecto es la transformación social del sujeto ^{(Vygotski 2006)}.

De este modo, el discurso autobiográfico es una composición cuya forma presenta las huellas de las articulaciones temporales características de un grupo social específico, de una época determinada, de un país o civilización particular. No es sólo que la experiencia subjetiva del tiempo sea un componente individualizante de la experiencia y elaboración social del tiempo, sino que también opera como componente colectivizante del discurso biográfico en que se articula la experiencia tanto subjetiva como social de las transformaciones atingentes a la toma de posición de un sujeto singular. Considerando lo anterior, proponemos que estas complejas relaciones entre escalas sociogenéticas y ontogenéticas tienen la forma de un anidamiento de unos procesos en otros. Intentaremos mostrar en qué consisten las operaciones de articulación temporal por medio del discurso, observando detalles de un estudio de caso basado en entrevistas biográficas, y describiendo con este material distintas formas específicas de anidamiento temporal, con ayuda de distinciones hechas por ^{Bajtin (especialmente Bajtin 1989} ; 2005b) en teoría literaria.

Cronotopo

Para dar cuenta de las operaciones de articulación temporal en la narración, es decir, los anidamientos sociogenéticos y ontogenéticos, es fundamental considerar las formas mediante las cuales se asimilan y refractan el tiempo y espacio históricos, en forma de configuraciones de imágenes tiempo-espacio, “cronotopos” específicos, con que el hablante compone el tiempo en su discurso ^{(Bajtin 1989)}. En el habla, el tiempo y el espacio son inseparables: comunicar el transcurso, la experiencia y los efectos del tiempo requiere imaginarlo y hacerlo visible, y, a su vez, el espacio se forma y transforma con el desarrollo del argumento dibujando la densidad de un proceso, un ciclo o un ritmo. Mediante las técnicas del lenguaje, producimos formas de espacio-tiempo conforme al género discursivo en uso, y con ello producimos las correspondientes imágenes del personaje que vive y se desarrolla en dicho tiempo-espacio a partir de su toma de posición, “un momento valorativo, que sólo puede ser separado del conjunto artístico del cronotopo en el marco de un análisis abstracto” (Bajtin 1989, 393). Para nuestro argumento, lo esencial del concepto de cronotopo es que sus diferentes formas genéricas -como, por ejemplo, el tiempo de la aventura, la autobiografía y el cronotopo rabelaisiano descritos por Bajtin, y que describiremos a continuación- dan forma a diversas imágenes de lo humano, en particular de las relaciones entre contexto sociopolítico y agencia.

La novela de aventuras usa el cronotopo del “mundo ajeno durante el tiempo de aventuras” (^{Bajtin 1989}, 240). Una serie de sucesos inesperados irrumpen en la vida de los héroes, pero durante la aventura no acontece nada significativo para la vida real de los protagonistas: no envejecen, no cambian de sentir o de pensar, no intervienen en su contexto sociopolítico. Ante la casualidad emprendedora de las fuerzas externas que impulsan un movimiento en la vida, las personas no tienen iniciativa sino sólo reacción. En el “tiempo del suceso” los personajes soportan los juegos del destino, cuidan de sí mismos y salen del juego en plena identidad. Esta intacta identidad consigo mismo es el centro organizador de la imagen del humano en el cronotopo de aventuras, que es la de una persona particular, privada, correspondiente a un universo ajeno, abstracto. No hay época histórica relevante, y las relaciones y los acontecimientos sociopolíticos sólo tienen significado por su relación con los acontecimientos de la vida particular; en lugar de que la vida particular sea interpretada a través de los acontecimientos sociopolíticos (Bajtin 1989, 262).

Por otro lado, en los géneros autobiográficos predomina el cronotopo de la plaza pública, que determina el valor del camino de vida propio. La imagen del personaje está aquí determinada por el acontecimiento sociopolítico concreto, como acto verbal y cívico-político de autojustificación pública de la persona, cuya historia se subsume al cronotopo externo real, donde se representa la vida propia “como acto cívico político de glorificación o de autojustificación públicas” (^{Bajtin 1989}, 284).

Como tercer ejemplo, en la obra de Rabelais -trabajada detalladamente por Bajtin- el espacio-tiempo se caracteriza por amplísimas dimensiones espaciotemporales, relacionadas con la vida de los personajes por una proporcionalidad grotesca entre los grados de calidad y las dimensiones espaciotemporales: lo bueno crece y lo malo se empobrece y perece, mientras “compensa su empequeñecimiento real por medio del falso ideal del mundo del más allá” (Bajtin 1989, 319). Así, el cronotopo rabelaisiano polemiza con la realidad histórica dada, destruye las vecindades corrientes entre las cosas e ideas, creando a cambio vecindades inesperadas, relaciones nuevas. Este cronotopo responde a la desintegración de la vieja imagen medieval del mundo, para construir una centrada en el hombre total: físico y espiritual. Estos ejemplos, entre otros tantos que analiza Bajtin, muestran formas diferentes de conformación de cronotopo en el discurso, las cuales habilitan imágenes del humano y su agencia, su relación con la realidad sociopolítica y la valoración de dichas imágenes.

Ahora bien, la ontogénesis de los individuos está determinada por relaciones tiempo-espacio complejas, que implican los procesos naturales y sociales a través de los cuales los individuos viven y se relacionan. Las diferentes maneras en que se asimila o refracta el tiempo histórico posibilitan experiencias y respuestas específicas frente al devenir de lo social, ampliando o restringiendo las posibilidades de la acción, su urgencia y sus formas plausibles (por ejemplo, su colectividad o individualidad, entre otras). Distintos cronotopos habilitan diversas modalidades de articulación espaciotemporal de la ontogénesis y la sociogénesis.

Anidamiento en la alteridad

Los hablantes dan forma a su discurso respondiendo y anticipando voces y palabras de otros. Todo discurso propio está íntimamente anidado en la alteridad, y damos forma al discurso como efecto de dicho anidamiento (^{Bajtin 1986}; 2005b; ^{Voloshinov 1999} ). Para dar cuenta de este anidamiento en el discurso de H.O. atenderemos a las operaciones de discurso referido y estilización. Discurso referido remite a la incorporación del discurso ajeno en el propio discurso, de forma que es posible reconocer que dicho discurso “pertenece” a otro hablante. Por ejemplo:

“El futuro…, mire, yo le conversé del principio, que ningún gobierno otorga nada. Allende dijo: ‘Son los trabajadores los que tienen que hacer la revolución’, y yo salí elegido por una Constitución, y yo no puedo romper la Constitución, lo que puedo agilizar, sí, ayudarlos, pero a ustedes les toca hacer la revolución”. (H.O., entrevista en su hogar, Sheffield 2006)

La referencia al discurso de Allende es explícita y permanece más o menos intacta, y, en cuanto voz de otro, H.O. conforma su discurso respondiendo a ella y orientando a otros en el presente, configurando la estructura sintáctica que permite distinguir a los sujetos implicados, pues al decir “yo no puedo romper la Constitución” imposta la voz de Allende; y cuando dice “pero a ustedes les toca hacer la revolución” habla a los trabajadores en general.

La estilización consiste en trabajar la voz del otro en el propio discurso, de modo que se supedita a los intereses que orientan la toma de posición del hablante (^{Bajtin 1986}; 2005b). Al estilizar, el hablante da forma al enunciado con dos voces, la ajena y la propia, poniendo la primera al servicio de la propia posición discursiva. En los fragmentos que siguen, la otra voz varía según el punto de vista que se va desarrollando, a ratos siendo la voz de “los comunistas”, pero más adelante siendo la propia voz de H.O. la que pasa a ser otra respecto al punto de vista que desarrolla en el presente.

“Y a mí me tenían odio sólo por lo que dije en mi discurso político cuando fui candidato a diputado, advirtiéndole a los comunistas que a ellos [González] Videla los había puesto en la clandestinidad. Y cuando les abrió la puerta para que volvieran a ser partido […] los acondicionó […]. Entonces los comunistas no querían ni recordar esa cuestión. […] pero quiero recordarle que cuando los comunistas buscaban más libertad a su pueblo, luchaban -luchábamos en esos tiempos- por salir de la camisa de bolsa a una camisa mejor, por cosas reivindicativas, un sueldecito un poco mejor... [...] Y pensemos bien lo que hizo González Videla, cómo los mató en el viaje a Pisagua, cómo fueron los tratos de las cárceles, las torturas, las desapariciones, los compañeros comunistas tienen que tener [eso] muy bien presente […]. Hoy día [en el momento del discurso] no queremos salir de la chala del zapato, hoy día queremos la tierra, hoy día queremos la industria, que está manejada por capitales foráneos, la tierra, hasta por el latifundio, peleamos por la estatización de la banca, peleamos por la nacionalización del cobre […]”. (H.O., entrevista en su hogar, Sheffield 2004)

Podemos notar dos perspectivas desarrollándose en el fragmento, mediante el posicionamiento crítico frente a “los comunistas”; H.O. les reprocha olvidar lo que González Videla, presidente de Chile entre 1946-1952, electo con el apoyo del Partido Comunista, hiciera contra ellos, obligándolos a ajustarse a ciertas condiciones para que cesara su persecución, limitando sus aspiraciones revolucionarias a reivindicaciones parciales. Podemos ver que H.O. se posiciona en apoyo a dichas reformas parciales en el contexto condicionado por González Videla (“luchábamos en esos tiempos, por salir de la camisa de bolsa a una camisa mejor, por cosas reivindicativas”); no obstante, toma una segunda posición en la cual, desidentificándose de aquel sujeto condicionado, se posiciona como sujeto revolucionario que aspira a la transformación de los modos de producción y superar la condición impuesta por González Videla (“hoy día no queremos salir de la chala del zapato, hoy día queremos la tierra”). Notamos dos posiciones subjetivas de H.O. en relación con “los comunistas”, mas inmediatamente después es posible observar una tercera posición, en que el nuevo golpe dado por las clases dominantes implicó otro condicionamiento, esta vez bajo la forma de la conveniencia y el olvido. Se configura un tercer sujeto que asume una postura crítica en relación con las reivindicaciones pasadas, donde la lucha de clases cobra otra forma.

“Esas son las luchas, ahora queremos todo, queremos la igualdad de clase, queremos participar en las universidades, el trabajador quiere participar en las universidades, quiere educarse, queremos un país desarrollado, con una pequeña igualdad de clases, lenta, pero la queremos. Y cómo piensan ustedes que será el golpe de Estado [...]. No era ni considerado por el Partido Comunista [suspira], pareciera que esto nunca iba a venir, y vino mil veces más cruel que lo que yo pensaba” […].

“Entonces, para retornar a este pasado [en el momento de la enunciación], he tenido que hacer esfuerzo porque mi mente ya estaba quedada [...] mi mente estaba total oscura ya, por el tiempo, como perdiéndose en el tiempo y el espacio, como si fuera conveniente, pero no es conveniente que las realidades se pierdan [suspira]. También no es conveniente creer que la situación va a cambiar lentamente, no, hoy teniendo ochenta y seis años, y el patrón nunca otorga nada, ni las tendencias políticas no otorgan nada, ni los gobiernos no otorgan nada, todo quiere una lucha, y si se necesita hombres serios, se necesitan hombres muy, muy pensadores”. (H.O., entrevista en su hogar, Sheffield 2007)

Vemos cómo H.O. toma una postura crítica en relación con sus perspectivas anteriores, haciendo referencia explícita a sus anteriores dichos, más escéptico respecto a que la transformación social pase por el gobierno o la política oficial. Plantea la lucha de clases de forma menos ingenua y más madura, validando el pensamiento y la seriedad como armas de lucha, respondiendo a formas de lucha anteriores.

Los puntos de vista pasados de H.O. pasan a ser alteridad, frente a los que toma posición, anidando su discurso del presente en voces del pasado. Configura un campo temporal de interlocución: el relato responde a dicho campo, que contextualiza el discurso de H.O. a partir de posiciones previas, interpelando o alterando el sentido de lo planteado anteriormente. Además de configurar un campo de interlocución en el tiempo, articula las voces de manera que la dialogicidad interna del discurso compone una trama temporal, dotando de densidad histórica el posicionamiento actual (nótense las variaciones de usos pronominales en el primer fragmento). Así pues, atenderemos al modo en que el recurso a un pasado cargado históricamente le da al discurso su potencia y mide la fuerza transformadora del presente, y, por tanto, su potencia de porvenir.

Anidamiento inmediato

Las operaciones de discurso referido y estilización muestran cómo distintas formas de anidamiento de la palabra del otro en el discurso son usadas en la dirección de los intereses del hablante, permitiéndole a H.O. no sólo el posicionamiento en el lugar de distintos sujetos de la lucha de clases, sino además utilizarlas al servicio de un posicionamiento personal en el presente. Debido a que la lucha de clases no ha continuado como debería y que “la clase obrera está dormida”, el contexto de la producción autobiográfica, mediante el registro de su historia en casetes, se vuelve una manera de participación en la lucha. Enmarca su discurso, el de su vida actual, dentro de otra historia, al expresar su involucramiento. Por ejemplo:

“No hay quién diga esto, está la clase obrera dormida, yo estoy acostumbrado al rigor, no me importa, que me castiguen por esto, no, no, eso no me importa, pierdan la preocupación que me van asustar, no me asusta nadie para decir la verdad. Quiero dejar esto en casetes, en ciertos poderes que los puedan publicar”. (H.O., autograbación, Sheffield 2004)

Al mencionar que estas grabaciones serán perseguidas, H.O. se posiciona con conciencia histórica, según la cual la lucha de clases es un proceso permanente y cíclico, que le permite situarse dentro de “una lucha interminable”. A través de un ejercicio autobiográfico que le posibilita poner en habla a la clase obrera, H.O. destaca la actividad grabada como un evento tanto de su vida como de la lucha de clases; así pues, hace del anidamiento inmediato en el presente una operación en la que el discurso trama tanto la subjetivación como un proceso social mayor, haciendo del hablante un personaje de otra historia, y del relato biográfico, parte de la sociogénesis.

Anidamiento en el pasado

Al plegar su historia vital en la historia de la lucha de clases, H.O. anida su narrativa tanto en el presente como en un pasado y un porvenir, a los cuales el presente está conectado. En primer lugar, tal como se observa a continuación, el hablante recuerda eventos pasados que, por terribles que sean, considera necesarios, en virtud de un porvenir eventual:

“Y, y me interesó también, más bien dicho, al valor que muchas veces es necesario. Muchas veces es necesario que un paco lo torture, que le patee las costillas, que saque sangre de narices y que le raje la cabeza. Es necesario porque usted se acostumbra al dolor y cuando tenga que defenderse, ya está acostumbrado”. (H.O., autograbación, Sheffield 2005)

La enunciación “es necesario” no es de orden lógico, sino que tiene que ver con la radicalidad de la experiencia vivida, el dolor de las torturas repetidas que sufrió el hablante, pero que adquieren sentido en el efecto de acostumbramiento a partir del cual podrá defenderse ante futuros embates. Con esta operación, el evento anterior -la tortura- constituye la historia personal, no como un accidente, sino de forma “necesaria”, en virtud de un porvenir al que se inclina.

El discurso de H.O. permite pesquisar otra operación de historización, desde el punto de vista de la repetición. Tal como señala: “Muchas veces es necesario…”, pues permite disponerse, anticiparse, a un momento por venir. En este sentido, la tortura “necesaria” relatada no refiere a un momento excepcional, pues se ubica como un “segundo momento” en una serie de torturas anteriores:

“Me acuerdo de una tortura que tuve una vez, porque el rico, por dar a los ojos a compañeros del Partido Comunista y Socialista, se le ocurrió decirle a un rico que yo -él no era mi patrón, mi patrón vivía lejos, yo estaba casi solo en el fundo, con un mayordomo nomás- le había robado una vajilla; me fueron a buscar los pacos sin órdenes, sin nada, y me llevaron a una bodega, y ahí me torturaron. El rico se ganó por allá por el corredor de la casa, pero la señora, la patrona, se ganó a divertirse”. (H.O., entrevista en su hogar, Sheffield 2007)

En este “primer momento” H.O. articula experiencias radicales donde fue torturado. En el “segundo momento” el hablante transforma esos eventos singulares haciéndolos eventos necesarios, en virtud de una repetición, en virtud de su retorno, y no de sus condiciones de surgimiento en el pasado. H.O. articula los dos momentos convirtiéndolos en una repetición de tres tiempos, donde la experiencia del “primer momento” cobra sentido sólo en un “segundo momento”, ante la posibilidad de su repetición en un “tercer momento”.

Anidamiento en el porvenir

Hemos visto que H.O. anida su proceso vital en el proceso social de la “lucha de clases”, en la cual se encarnan sus experiencias y deseos. La lucha de clases precede temporalmente al hablante, y continuará pasada su muerte. El anidamiento de la subjetividad en este proceso implica el anidamiento de la historia vital del hablante en la historia social, permitiéndole volverse sujeto de una historia aún no finalizada, abierta, inconclusa. H.O. habla de esta inconclusividad:

“Porque ellos creen que mataron la lucha de clase, otra cosa es que les quede bien, que ellos creen que terminaron la lucha de clase […]. Posible que sí y posible que no, ¿no es cierto? Yo no puedo ser un profeta pa’ decirle a usted: no la han terminado na’, ni puedo decirle que la terminaron. Más bien le digo que no la han terminado. La lucha de clases existe y va a existir mientras haiga hambre”. (H.O., entrevista en su hogar, Sheffield 2007)

El proceso histórico de la lucha de clases se presenta a partir de su (in)conclusividad, como proceso que excede al hablante, donde este anida su historia de vida truncada, extendiéndola en un porvenir inconcluso. Este proceso continuará durante un tiempo indeterminado; es un proceso que “existe” y que “va a seguir existiendo”. La inconclusividad sociogenética de la lucha de clases se anida en la inconclusividad ontogenética de la historia vital propia. Más aún, el anidamiento en el presente se vuelve anidamiento en el porvenir, donde la repetición de la lucha renueva sus posibilidades de éxito allí donde antes ha fracasado.

Reconocimiento

El planteamiento de ^{Ricoeur (2002}; 2004) es ilustrativo del uso del modelo perceptual de la tradición fenomenológica en la aproximación al problema de la memoria. Al polemizar con la exclusión recíproca entre la tradición hermenéutica y la de la crítica de las ideologías, representadas por Gadamer y Habermas, respectivamente, Ricoeur (2002) busca instalar su propia concepción de la relación entre tradición y utopía, conciliando el afán conservador del pasado con una orientación emancipadora del futuro. La conquista de la esperanza en un futuro otro por medio de la reminiscencia descansaría en la interrogación de las estructuras formales de una cultura, de una obra, de un texto, que mediatizan la comprensión de su objeto, su referencia decontextualizada del pasado y recontextualizada en el presente. Aunque admite la autoridad de la tradición que huelga una operación de reconocimiento frente al pasado, Ricoeur, con todo, acepta su alteridad. El autor, de este modo, releva que la interrogación de la historia opera un extrañamiento del pasado/obra habilitado por la relectura del objeto, buscando objetivar en este sobrevuelo las estructuras que gobernarían la comprensión posible de su sentido, es decir, leyes explicativas de la articulación temporal de la experiencia.

A diferencia del estructuralismo clásico, restringido al momento formal de explicación, una hermenéutica crítica buscaría atender a la mediatización de comprender que la estructura opera la historia, el texto, el pasado, sólo a condición de arrojar luz sobre las condiciones actuales de dominación que gobiernan la referencia de su objeto. Así pues, atender a la mediatización de comprender no será un esfuerzo por dar con un sentido oculto, restablecer una autoría/autoridad del pasado, sino “des-ocultar” las condiciones actuales que tergiversan la esfera comunicativa, el marco que mediatiza formalmente la obra, o su manto ideológico, en términos críticos. Recortar estas constricciones de lo homogéneo del presente revela, por contraste, un horizonte escatológico, imagen de un futuro sin trabas en el diálogo del tiempo, desprovisto de tensiones propias de las relaciones de dominación, concepción relativa a la propuesta habermasiana.

Para Ricoeur, el momento de pertenencia a la tradición o de reconocimiento del pasado -concepción correspondiente a la propuesta gadameriana- coincide con la potencia que enciende en el presente la sospecha ante la estructura en que arraiga la comprensión de su objeto; develando las condiciones de dominación reflejadas en la estructura del comprender se proyecta una brecha entre las condiciones actuales que median las articulaciones temporales y una instancia normativa, libre de trabas discursivas, que orienta como anticipación el trabajo crítico de la emancipación. Este escenario carente de obstáculos “dialógicos” tiende a homologarse a una experiencia inmediata -sino de comprensión “restablecida”- entre la diversidad de tiempos históricos y subjetivos: este cuadro es, así, el de la coincidencia entre sujetos particulares y un sujeto universal de la historia. Autoridad y crítica, costumbre e innovación, se reconcilian en este esfuerzo por completar una imagen total que opera como instancia crítica, dirigida por un reconocimiento -mediatizado, pero reconocimiento al fin- del pasado en el presente.

Atendiendo a la propuesta bergsoniana, lejos de ser excepcional, este modelo de relación entre tiempo y memoria es coincidente con el trabajo usual de la percepción. De acuerdo con Bergson (2006), toda percepción de imágenes se prolonga en acción naciente, y su acumulación contribuye a la formación de hábitos prestos a responder automáticamente a la interpelación de las imágenes, constituyendo las costumbres. Siempre orientada a la acción, este tipo de memoria es el andamio del reconocimiento instantáneo, afirmado en la distracción de la acción. Y es que el recuerdo, lejos de ser un fenómeno caprichoso, es requerido por un presente que le brinde las condiciones de su necesidad, toda vez que el sujeto rememora de modo que el pasado recorte la situación actual apropiadamente a una acción útil (Bergson 2006), siendo así la memoria, afirmada en el reconocimiento, un órgano para la orientación de la vida social. Así pues, la percepción se resiste a la apertura a lo nuevo; hipnotizada por el reconocimiento perpetuo del pasado en el presente, no resulta propicia como modelo para el conocimiento de lo que se sustrae a lo dado. De este modo, en la autobiografía es posible esgrimir que es torcida la inclinación natural de la percepción hacia el pasado, esfuerzo por liberarse de la acción a la que propende el reconocimiento automático y referido a las costumbres.

Siguiendo a ^{Bajtin (2005}b), el ejercicio autobiográfico conmina a que su narrador produzca un personaje que coincida con este; trabajo que lo fuerza a convocar a otros personajes en la historia que relata, a partir de los cuales resulte posible articular una imagen de sí, contestando a las voces de otros virtuales que le permitan completarse. Ahora bien, el trabajo que busca dar las terminaciones y así concluir esta imagen se opone a la tendencia característica del sujeto, orientada a la acción en el mundo; la autobiografía es una tarea que resulta más bien obstaculizada por la misma actualidad de su narrador. A diferencia del trabajo de producir objetos de discurso usuales a partir de su reconocimiento, y así imaginar la inserción precisa del sujeto en el presente, la autobiografía generaría un esfuerzo que, convocando materiales del pasado, produce un objeto de discurso que torna caduca una y otra vez la actualidad de su narrador. Mientras que en el reconocimiento automático la percepción se prolonga en movimientos que buscan ofrecer efectos útiles insertándose sin más en el presente, en el reconocimiento atento de la autobiografía, los movimientos conducen a trastornar la imagen de sí a partir de marcos temporales más o menos remotos que la distancia de lo inmediato ofrece a la acción.

Complementamos de este modo la perspectiva de la memoria como reconstrucción del pasado con la del poder de la memoria para distanciarse del presente y engendrar desde esta distancia imágenes que liberan al pensamiento social e individual de la labor de reproducción basada en el reconocimiento, abriendo dimensiones de historicidad que enmarcarían a su vez tiempos históricos y subjetivos plurales, de modo que la acción pueda contestar a condiciones y voces lejanas, y no tan sólo a las inmediatas. Sin esta dimensión propiamente histórica, la memoria colectiva sería sólo un aparato de reciclaje del pasado cercano, cuyo efecto sería el de garantizar las costumbres.

El esfuerzo autobiográfico de la memoria, al prolongar la experiencia en la doble dirección del pasado y del futuro en un plano virtual, desafía la operación del reconocimiento de sí como momento de identidad del sujeto y suspende su síntesis. De modo que, con Bergson, el reconocimiento autobiográfico se verifica en su fracaso, en la derrota de su imagen como orientación del porvenir. La memoria transforma al hablante por medio de un retorno que, al contrario de traer lo “ya sido” al presente, sumerge lo actual en una virtualidad que impide su conclusión, anidándolo en el porvenir de su propia diferencia como narrador y como personaje. El discurso autobiográfico es, en este sentido, fundamentalmente trágico ^{(Vygotski 2006)}, cuya producción es incesante novedad que se sustrae indefinidamente al trabajo de apropiación del presente por medio del reconocimiento. El recuerdo aquí se resiste a la obediencia de lo actual, operando un anidamiento en la alteridad del pasado que cobra sentido, no según la pretendida necesidad del presente, sino a partir de una anticipación que se resiste a concluir, de una imagen que se hurta a la presencia.

Retorno

Tal como hemos visto en el relato autobiográfico de H.O., las operaciones de anidamiento en la palabra del otro dan cuenta de cómo el hablante realiza un pliegue entre la historia vital ontogenética y la historia sociogenética de la clase, las cuales, a su vez, toman la forma de un anidamiento inmediato en el pasado y en un porvenir. A partir de ello, hemos querido complejizar conceptualmente las relaciones entre tiempo y memoria que el discurso autobiográfico es capaz de provocar. El punto clave, a la luz de lo visto tanto en Ricoeur como en Bergson, parece ser el carácter productivo y performativo que comporta lo que puede entenderse como un gesto “negativo” de la memoria. Tal como dijimos antes, los relatos de H.O. nos muestran las formas en que, mediada por la dialogicidad del discurso, la memoria trabaja en el relato autobiográfico produciendo diferencia. En esta clave, hemos propuesto comprender lo que hemos llamado anidamiento.

Puesto en términos de Ricoeur, este gesto negativo se muestra, en el momento crítico de la hermenéutica, capaz de generar un des-ocultamiento de las condiciones de dominación que en el presente gobiernan la referencia al objeto de memoria y tergiversan su historicidad. Por otro lado, hemos visto cómo el relato autobiográfico puede verse en Bergson en su elemento trágico, pues supone un hurto de la presencia, un trastorno del reconocimiento inmediato y el fracaso de la síntesis de la imagen de sí. Considerando estos énfasis, y en vista de que los distintos anidamientos muestran su capacidad de desbaratar la linealidad supuesta del tiempo, el gesto negativo de la memoria y su productividad parecen responder a lo que, a partir de Nietzsche -y más específicamente, en la lectura que de él realiza Deleuze-, podemos nombrar como un retorno. La cuestión decisiva es que el retorno se muestra en Deleuze como una repetición que es pura diferencia. Es, por decirlo de algún modo, una vuelta sobre sí, que realiza la serie del tiempo desbaratando cualquier referencia del presente a un origen primero, y con ello, vierte el presente en un porvenir totalmente abierto.

Específicamente, ^{Deleuze (2002)}sostiene que el presente, el pasado y el porvenir consisten en tres síntesis del tiempo, y que, a partir de estas, se definen una forma, un conjunto y una serie del tiempo. De este modo, el tiempo puede pensarse, desde su aspecto formal, como una estructura de tres momentos: presente-pasado-futuro. Puede pensarse como abarcado en el conjunto de (el)presente-(el)pasado-(el)porvenir. Pero además, el tiempo puede pensarse en su transcurso como la serie presente-pasado-porvenir. Es este tercer sentido el que interesa a Deleuze, pues es desde el punto de vista del transcurso del tiempo que el esfuerzo de síntesis se muestra en su carácter de repetición, es decir, en su diferencia. Desde esta perspectiva deleuziana, podemos decir, hemos ilustrado en el relato de H.O. el presente, el pasado y el porvenir al modo de la repetición, cada uno de un modo específico.

La primera síntesis del presente es la del hábito, y, en virtud de ella, el tiempo se constituye como un presente vivo, fundación pasiva de la que dependen pasado y porvenir, y que en los términos de Bergson hemos referido como reconocimiento automático. La segunda síntesis, la del pasado, es la de la memoria en el sentido tradicional, según la cual, repitiendo las condiciones del presente en el pasado, se produce la inversión que hace del presente una repetición del pasado, es decir, una copia con respecto a un origen. Contra este gesto de captura es que el momento crítico de Ricoeur parece revelarse. No obstante, y tal como dice ^{Deleuze, “todo depende de la naturaleza del tercer tiempo” (Deleuze 2002}, 435). En la tercera síntesis del tiempo, lo repetido es el porvenir. Aquí la repetición realiza una operación de otro orden, a saber, anida el presente y el pasado en una afirmación que los desbarata a ambos. Tomando como referencia la formulación nietzscheana, la tercera síntesis del tiempo se configura al modo del eterno retorno.

En el retorno, el presente (un segundo momento respecto de un origen) se vuelve un agente destinado a borrarse; y el pasado (un supuesto primer momento) es una condición que opera por defecto. Con ello, el retorno constituye no un presente vivo ni un pasado puro, sino un porvenir (un tercer momento) que afirma el carácter incondicional del producto con respecto a su condición y la independencia de la obra con respecto a su autor o actor ^{(Deleuze 2002)}. En este sentido, el retorno es un volverse del tiempo sobre sí, es torcer la tendencia automática a la acción, un pliegue entre ontogénesis y sociogénesis, que hace de la repetición la diferencia misma, pues lo repetido es un extrañamiento, la apertura del tiempo a aquello no anticipable, irreductible a las condiciones históricas y del presente.

En suma, la repetición, como retorno, es la apertura a lo nuevo. En el relato de H.O., vemos el retorno como anidamiento de la historia vital en una historia social inconclusa, anidamiento del hablante a un porvenir abierto, a la posibilidad de ganar la lucha de clases, la posibilidad de defenderse a la hora de la tortura; y con ello, a un tiempo que es, en un solo movimiento, repetición y diferencia. El retorno como anidamiento en el porvenir implica un exceso, pues, realizando la forma del tiempo, borra o elimina las síntesis del presente y del pasado para hacer del tiempo lo pura y exclusivamente nuevo. El anidamiento del discurso en el trabajo autobiográfico de H.O. es un movimiento complejo: un retorno que hace de su anidamiento en el pasado una repetición del presente, y de ambos, una repetición o anidamiento en un porvenir que desbarata el tiempo histórico, y se abre a la diferencia, es decir, a la victoria.

Relación subjetividad-historia

El discurso autobiográfico de H.O. es un relato trágico acerca de la lucha de clases, con estilizaciones costumbristas mezcladas con experiencia en primera persona del desarrollo del movimiento campesino en Chile: el golpe de Estado de 1973 aparece no como derrota final sino como la apertura a un porvenir interminable. Parece ser lo contrario del discurso de la aventura, pues el trayecto (devenir), y no el fin (vencer), es lo importante en H.O. Contiene elementos grotescos en el juego de la amplificación y simplificación de las escalas de tiempo y de las fuerzas que se despliegan a dichas escalas. La configuración de tiempos sociales e históricos en la arquitectura cronotópica de H.O. nos permite pensar que la mejor forma de caracterizar este caso es como un discurso eminentemente “anti-trágico”. En vez de repetirse el destino a pesar de no saber de él, en el caso de H.O. se difiere el destino, en la medida en que se sabe de él en carne propia. El sujeto histórico, desterritorializado, tiene sin embargo un lugar, un cuerpo y una situación diferentes a los del Angelus Novus de Benjamin: H.O. le habla a su grabadora con severidad para que no concluya la “tradición de los oprimidos”.

Una manera en que se entendió la relación entre subjetividad e historia fue la de una identidad presupuesta o prometida entre el sujeto particular, de clase, de un grupo y una época, y el sujeto colectivo, la clase, la humanidad, la historia. El reconocimiento podía entenderse así como el horizonte histórico del encuentro consigo mismo de un sujeto alienado, extrañado de sí mismo en la contradicción entre el proceso social y la experiencia subjetiva. En 1923, cuando H.O. era un niño, ^{Lukács (1969)} intentó fundamentar teóricamente una solución dialéctica a esta identidad, en Historia y conciencia de clase. Entre otras derivas del marxismo, ^{Adorno (1992)}, en 1965, desmonta, en su Dialéctica negativa, la conexión cartesiana entre identidad y sujeto que subyace a toda teoría del reconocimiento o autoafirmación de un sujeto de la historia. ^{Derrida (1995)} ha aportado luego una reflexión en la misma línea, concibiendo el tiempo como el dislocamiento del sujeto, sólo a partir del cual es posible una conciencia histórica. La idea hegeliana del reconocimiento sobrevive, en cambio, en teorías de la conciencia que se esfuerzan por distanciarse de Hegel, pero sin abandonar una ontología identificante. Por ejemplo, los argumentos de ^{Honneth (1997)}, ^{Ricoeur (2005)} y Taylor (1992) descansan, a su pesar, en una noción de la historia como devenir de un sujeto que, si no fuera porque está enajenado de sí y vuelto contra sí mismo, haría coincidir en una unidad social al hombre particular con los hombres en general y con la humanidad como sentido universal. Ciencias como la historia y la sociología, con razón, han sospechado de estos conceptos.

En cambio, el discurso autobiográfico de H.O. contiene una relación subjetiva con la historia que puede pensarse a partir de Halbwachs, cuyo estudio sobre las tradiciones de las clases sociales muestra que las clases operan como marcos sociales de la memoria, abriendo así la pregunta por la singularidad de la trama narrativa y afectiva del anidamiento subjetivo en escalas de tiempo sociales e históricas.

Hemos abordado el problema de la relación entre subjetividad e historia a partir de una reflexión acerca de las operaciones discursivas mediante las que articulamos el tiempo. En vez de partir de un sujeto idealmente autónomo y totalizable, partimos del carácter esencialmente dialógico de los enunciados y comunicaciones en los que los hablantes pueden tomar posición de sujetos unos frente a otros, así como contestar dicha posición según formas culturales. En lugar de la idea de la sociedad como un gran organismo que se desarrolla en el tiempo, asumimos que la sociedad es un conjunto heterogéneo y dinámico de prácticas discursivas que permiten a los hablantes constituirse como sujetos al participar en marcos sociales, géneros y estilos de habla, que brindan una temporalidad propiamente histórica a la experiencia. Finalmente, en contra de una teoría del reconocimiento, nos basamos en el concepto de retorno para dar cuenta de la diferencia que se genera por el discurso y que habilita un concepto de memoria que no se orienta a la continuidad o la coincidencia de pasado y futuro. El carácter técnico, transformativo, de las prácticas discursivas respecto del tiempo convierte a la memoria en un órgano del porvenir.