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A mayor modernidad, menos religión
La sociología se ha ocupado desde sus comienzos de la religión. Sus fundadores, Auguste Comte, Karl Marx, Émile Durkheim y Max Weber, tuvieron una mirada desconfiada y crítica de las instituciones religiosas. Al fin y al cabo, eran hijos de la Ilustración, y lo religioso era el oscurantismo que había que dejar atrás. La afirmación marxiana sobre la religión como narcótico para el sufrimiento de los pueblos, el desarrollo de la racionalidad contra el pensamiento mágico planteado por Weber, y la observación durkheimiana sobre la práctica religiosa como una veneración de la relación social construida, muestran la tensión entre estos autores y la religión. Es en este contexto donde surgen los primeros elementos de lo que se llamará luego “teoría de la secularización” (TdS); un paradigma aún dominante en las ciencias sociales (Garzón Vallejo 2014; Hervieu-Leger 2008; Taschannen 1992). Simplificada, la hipótesis principal de esta teoría sería que “a más modernidad, menos religión” (Berger 2014: ix).
La TdS es una perspectiva tanto analítica como normativa; una lectura académica, pero también un modelo social: para ser moderna, una sociedad debería reducir el rol público de las religiones y privatizar las experiencias religiosas personales. Desde esta mirada, modernidad y religión son, básicamente, incompatibles. Nacida en un momento histórico en que el poder de las instituciones religiosas era desafiado, su objeto de estudio han sido dichas instituciones, y a partir de este se construyeron las herramientas conceptuales. Las hipótesis, los objetivos y las categorías utilizados fueron diseñados para entender las transformaciones que la modernidad provocó en la religiosidad europea. La idea de que “religión” es lo que ocurre en las instituciones religiosas, que demandan membresía exclusiva y exigen participación en un servicio semanal, se basa en un estilo religioso propio del Atlántico Norte, que se aplicó acrítica y normativamente al resto del mundo (Morello, Romero et al. 2017). Muchas veces la modernidad y la secularización llegaron a Latinoamérica como fuerza cultural hegemónica impuesta por el poder, militar o económico, que menospreció a las culturas receptoras por “atrasadas” y “oscurantistas” (Echeverría 2000; García Canclini 2001; Ribeiro 1971). Recordemos el subtítulo que Sarmiento, uno de los grandes intelectuales de la Ilustración argentina, dio al Facundo: civilización o barbarie (Sarmiento 2004). En aquel ensayo, Sarmiento discute el proyecto político del caudillo riojano Facundo Quiroga, cuyo estandarte llevaba inscripto el lema “Religión o Muerte”.
En este artículo exploramos las aplicaciones críticas de la TdS en el contexto argentino y los límites que presenta el uso de variables político-institucionales para analizar los datos sobre afiliación católica. Las referencias al contexto latinoamericano son sólo ilustrativas, ya que una comparación sobre la TdS en el continente sería objeto de otro estudio. Después de presentar los datos sobre bautismos recolectados en los registros parroquiales, los analizamos a la luz de las dinámicas políticas y en comparación con una variable demográfica (tasa de nacimientos).
A mayor modernidad, menos catolicismo
Numerosos estudios sobre los cambios religiosos en América Latina reconocen los límites de la TdS y utilizan versiones críticas de dicha teoría para interpretar la realidad social local (De la Torre y Martín 2016; Morello et al. 2017). En general, estos trabajos entienden por modernidad 1) la expansión de las dinámicas económicas del capitalismo, 2) la separación de esferas de incumbencia y 3) la lucha por la consolidación de derechos políticos, sociales y sexuales. La mayoría de los autores sostienen la idea de múltiples modernidades (Mallimaci 2008) y son críticos de los proyectos de modernización en América Latina (Martínez 2012). También critican que por religión se entienda sólo lo que pasa dentro de las instituciones; postulan la idea de religiosidad como algo que excede el control institucional (Ameigeiras 2008; Semán 2001; Martín 2009) y destacan la presencia de nuevos actores religiosos en un contexto que solía ser hegemonizado por el catolicismo (Frigerio y Wynarczyk 2008; López Fidanza y Galera 2014). Entender las dinámicas del catolicismo ha sido una preocupación destacada entre los sociólogos; especialmente, su relaciones con el sistema político (De la Torre y Martín 2016). Así, podríamos tipificar la versión local de la TdS (entendiendo que hay matices y variaciones, y que toda tipificación es ideal) diciendo que, para la academia argentina, secularización quiere decir “a mayor modernidad, menor catolicismo”.
Los trabajos que estudian las transformaciones religiosas en Argentina a largo plazo suelen comenzar con el análisis de la situación política de fines del siglo XIX, cuando se empieza a construir un Estado nacional bajo el modelo hegemónico del liberalismo, que ubicaba a la religión en el ámbito de lo privado y subordinaba la Iglesia al poder político. “Privatización y laicidad” son condiciones necesarias para construir un Estado moderno, y son resistidas por la Iglesia de distintas maneras. Como resultado de dicha disputa se generaron hitos irreversibles de separación entre lo religioso y lo político, como el registro civil de nacimientos, matrimonios y defunciones; la educación pública gratuita, obligatoria y laica; y la incorporación de otras confesiones religiosas en la vida del país a través del flujo migratorio (Bianchi 2004). A raíz de las sucesivas crisis del modelo liberal local, en los años 20, e internacional, en los años 30, la Iglesia argentina buscó reconquistar el espacio público con un nuevo discurso (el mito de la nación católica [Di Stefano y Zanatta 2009; Zanatta 1998]), una nueva cultura (el catolicismo de masas [Lida 2012; Lida y Fabris 2013]), una nueva forma de ser católico (el catolicismo en toda la vida [Mallimaci 1992]) y una nueva estrategia política (la alianza con el Ejército para copar el Estado [Mallimaci 2008; Mallimaci y Giménez Bélivau 2007]). Según estos trabajos, la alianza entre la Iglesia y las Fuerzas Armadas, por un lado, otorgó legitimidad a los gobiernos militares y, por el otro, garantizó el monopolio religioso y moral a la Iglesia católica en la sociedad argentina. Esta estrategia habría permitido a la Iglesia católica reconquistar y hegemonizar el espacio religioso desde 1930 hasta el final de la última dictadura, en 1983. El desprecio del Estado burocrático autoritario y la izquierda revolucionaria por la participación democrática liberal habría contribuido al crecimiento del catolicismo en el espacio público entre los años 30 y 60 (Donatello 2010; Morello 2003).
El retorno a la democracia en 1983, con la consabida expansión de derechos civiles y políticos, y el desprestigio de la Iglesia por su alianza con los regímenes militares abrieron el espacio social a otros actores religiosos. El crecimiento de las confesiones pentecostales y de otras ofertas religiosas marcarían el “fin del monopolio” católico, una idea que es criticada doblemente. Frigerio (2018) sugiere que el monopolio no era tal, que siempre hubo minorías, tal vez invisibilizadas por los investigadores, y que el “final” no fue tan abrupto, dado que la hegemonía católica se mantuvo en las hostilidades mediáticas y sociales hacia las “sectas”. El costo de cambiar de religión siguió siendo alto (Frigerio y Wynarczyk 2008; Wynarczyk 2009). En todo caso, la expansión de la oferta religiosa se sumó a la de los derechos civiles, y esto habría reducido el espacio social del catolicismo.
Por su parte, el catolicismo respondió a la modernidad con el Concilio Vaticano II (Morello 2007). El debate sobre los efectos del Concilio es una discusión entre los que interpretan el posconcilio como una capitulación ante la modernidad (Caturelli 2001), o como la oportunidad de construir una nueva relación con el mundo (Schickendantz 2014), una nueva teología (Galli 2015), o una narrativa más adaptada a la vida contemporánea (Lida 2012). Otros trabajos, asumiendo las críticas que la Teología de la Liberación planteó al proyecto de modernidad (De la Torre y Martín 2016), exploran las oportunidades que las fracturas y fallas de la modernidad le presentan al catolicismo (Morello 2008). La modernidad en América Latina ha sido autoritaria y colonialista (Ribeiro 1971), y su promesa de “abundancia y emancipación” (Echeverría 2000) sigue incompleta (García Canclini 2001). Estos autores, siguiendo a Casanova (1994), sostienen que, en la medida en la que el catolicismo se transforme y adopte el discurso de los derechos humanos (Levine 2012; Wilde 2016), podrá ocupar el espacio de una fuerza social crítica, que le recuerda a la modernidad que sus promesas de expansión de derechos humanos deben efectivamente abarcar a todos (Parker Gumucio 1993).
En síntesis, la versión local de la TdS asume que la modernidad disminuyó la hegemonía social católica y que en Argentina hay menos catolicismo que hace cien años. Se privilegian las dinámicas institucionales, resaltando el impacto que tuvieron los cambios en el sistema político en el catolicismo local. Así, al dar razón de las transformaciones religiosas usando como variable independiente los cambios políticos, se ocupa preferentemente de lo que pasa con las élites y las organizaciones que dejan rastro documental (asociaciones, cofradías, prensa, etcétera). Al enfocarse en el nivel macro (el de las instituciones) y meso (el de las organizaciones), estos trabajos no se ocuparon de lo que pasaba en el nivel micro (el de los sujetos).1
Menos catolicismo, pero ¿cuánto menos?
Contamos con datos muy limitados que permitan trazar dinámicas a largo plazo sobre religión en la región (Somma, Bargsted y Valenzuela 2017) y en Argentina (Suárez y López Fidanza 2013). Están disponibles los datos de las macroencuestas: las seis olas de World Value Surveys (WVS) (1980-2014), las nueve del Latinobarómetro (1995-2015), las cuatro del Barómetro de las Américas (2008-2014) y la del Pew Center (Pew Research Center 2014). Allí vemos que en la actualidad, en Argentina un 70 o 75% de las personas se autoidentifica como católica, cuando en los años ochenta se identificaba como tal un 80 u 85% de los habitantes del país. En contraste, los evangélicos (sobre todo pentecostales y neopentecostales) han pasado de un 3% a algo más del 10% del total, y los que se identifican como “sin religión” (en su mayoría creyentes desafiliados, pero también ateos y agnósticos) son un 10% de la población (ver la tabla 1).
Tabla 1 Datos de encuestas globales y regionales sobre religión en Argentina
C = católicos; P = protestantes; O = otra religión; N = ninguna religión o sin religión;
W = World Values Survey; B = Barómetro de las Américas; L = Latinobarómetro; P = Pew Research Center.
Nota: los números están expresados en porcentajes y se redondearon.
Fuente: elaboración propia a partir de World Values Survey (muestra de 1.000 personas [n.]); Barómetro de las Américas (n. 1.500); Latinobarómetro (n. 1.200); y Pew Research Center (n. 1.512).
Las encuestas académicas a nivel nacional con las que contamos tomaron datos en 2007 (Valenzuela 2007), 2008 (Mallimaci 2013) y 2011 (Suárez y López Fidanza 2013), y ubican la cantidad de católicos entre un 71 y 76% de la población del país. Los pocos datos censales muestran una mayoría de personas que se identificaron como católicas sobre el total de la población: en 1895, 96,6%; en 1947, 93,6%; y en 1960, 90,5%. Estos datos sugieren un descenso en el período censado.
La tendencia indica que en el último siglo el catolicismo ha disminuido y que los evangélicos y no afiliados se han vuelto actores con una representación más importante en la esfera religiosa; sin embargo, estos datos no son comparables. Por un lado, abarcan periodos de tiempo distintos (los censos van desde 1895 hasta 1960; las encuestas comienzan en 1981); por el otro, son de naturalezas distintas (censos y encuestas) (López Fidanza 2011).
Los cambios demográficos en la ciudad de Córdoba, Argentina
Crear una base de datos de bautismos efectuados en la ciudad de Córdoba entre 1914 y 2014, nos pareció una opción válida para hacer un estudio cronológico sobre las transformaciones del catolicismo en una ciudad.
La elección de este marco geográfico-temporal se debe a que en este espacio, y durante este lapso de tiempo, podemos ver el impacto de la modernidad en la sociedad local. Un período que nos permitiría verificar las hipótesis sostenidas desde la TdS, esto es, cómo las transformaciones políticas han impactado en el catolicismo. En esos cien años, Córdoba pasa de ser una ciudad colonial y mediterránea, a una ciudad industrial y de servicios, con una fuerte presencia universitaria y cierto desarrollo científico tecnológico, insertada desde la periferia en la economía global. En esos años acontecen la reducción del poder del catolicismo en la universidad pública con la Reforma Universitaria (1918), las transformaciones sociales y políticas del peronismo (1946-1955), la conformación de un Estado burocrático autoritario y el enfrentamiento con organizaciones armadas de izquierda (1955-1973), el Terrorismo de Estado (1974-1983), la vuelta a la democracia (con la consiguiente apertura social), la implantación y crisis del modelo neoliberal (1990-2001), y la consolidación del modelo neopopulista del kirchnerismo (2003-2015). Todos estos fueron procesos políticos que implicaron una determinada ubicación social para lo religioso (Blanco 2012; Cucchi 2014; Lacombe 2014; Morello 2004; Morello 2014; Servetto 2010; Vidal 2016).
La Iglesia, por su parte, pasó por cambios globales (nuevos códigos de derecho canónico, en 1917 y 1983; el aggiornamento teológico pastoral del Concilio Vaticano II, entre 1962 y 1965; la conferencia y el Documento Medellín, en 1968; y el surgimiento de la “Teología de la Liberación”, en 1971); transformaciones a niveles nacional (como la creación de la Conferencia Episcopal en 1956) y local. Estos cambios implicaron un ajuste tanto de la doctrina como de la estructura de la Iglesia católica a las transformaciones y los desafíos presentados por la modernidad. Mientras las transformaciones doctrinarias abrieron la reflexión teológica a las realidades sociales, los cambios institucionales dieron más poder a las iglesias nacionales. En los cien años de 1914 a 2014, la Arquidiócesis de Córdoba tuvo cinco obispos titulares, experimentó sucesivas transformaciones del Seminario Mayor (Morello 2012) y creó centros académicos de grado y posgrado (Universidad Católica de Córdoba, en 1956, y el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos-Cefyt, en 1975) (Morello 2017; Vidal y Blanco 2010). En términos de relaciones con otras religiones, se pasó de la disputa por el espacio social a una alianza de oposición al matrimonio igualitario (Rabbia y Iosa 2011; Vaggione y Jones 2015).
Los datos sobre afiliación religiosa en la ciudad son escasos. Los tres censos nacionales muestran una leve tendencia a la baja. En 1895, de un total de 851.214 habitantes en la provincia, 850.480 eran católicos; 677, protestantes, y 57, otros (47 judíos y 10 de otras confesiones). En 1947, único año con el cual se cuenta con información desagregada para el departamento Capital,2 96,7% de las personas se reconocieron católicas, mientras que en 1960, el 95,7% se identificó como tal en el total provincial.3
En 1968, el Arzobispado de Córdoba encargó una encuesta en la ciudad, en la que un 84% se identificó como católico; un 2,3%, como protestante; un 4%, como de otra religión; un 5%, como sin religión; y el 4,6% restante cree en Dios pero no practica ninguna religión (Chamorro de Grecca 1970). En 1995, Lista contabilizó 83,8% católicos, 6,5% evangélicos y 5,3% sin religión (Lista 1996). Hacia 2003, las personas que se declaraban católicas eran un 79,5%, y hubo un incremento considerable de quienes se consideraban sin religión (13,4%) (Brussino, Rabbia y Hüg 2003). La última encuesta académica disponible para la ciudad de Córdoba, realizada en 2011 (Rabbia 2014), reportó un 60,5% de personas identificadas como católicas, 7,5% como evangélicas y 25% como sin religión de pertenencia, que incluye tanto a creyentes sin iglesia como a ateos y agnósticos.
La consultora de opinión Delfos ha indagado de forma continua sobre religión en la ciudad, lo cual permite reconstruir una serie cronológica de datos desde 1998. A pesar de que las preguntas no han sido consistentes, y los datos han sido publicados asistemáticamente en medios de comunicación masivos, la pregunta sobre “católicos” permite explorar dinámicas del catolicismo local. Como se observa en la tabla 2, desde 2002 hasta 2016 se evidencia una diferencia de 17% menos de personas que prefieren no identificarse como católicas en Córdoba.
Tabla 2 Datos de encuestas de la consultora Delfos sobre religión en la ciudad de Córdoba
Fuente: elaboración propia a partir de los datos generados por la consultora Delfos, con una muestra de 500 personas, publicados en los diarios La Voz del Interior, Perfil y el programa de TV (Canal 12) “El show de la mañana”.
Los registros de bautismos
El bautismo es un rito de pasaje practicado una vez en la vida, que se celebra usualmente en un templo o parroquia, en donde se registra la celebración en un libro y se les entrega un certificado a los interesados. La gran mayoría de los bautismos católicos se realizan a “edades tempranas” (Iglesia católica 2003 [libro IV, capítulo I, título I, art 867]). La solicitud del rito es una decisión de personas adultas que velan por el niño o la niña. Desde una mirada sociológica, el bautismo no debe confundirse con la identificación religiosa del bautizado. Estos datos no son sobre membresía, sino sobre la religiosidad de los adultos que solicitan el ritual, sobre la generación que bautiza a sus hijos.
Según la doctrina católica, el bautismo “perdona el pecado original”, hace a la persona “hijo de Dios” e “incorpora” al recién bautizado a la Iglesia (Catholic Church 1997). Sin embargo, en América Latina, los padres no siempre bautizan a sus hijos por los motivos establecidos por la institución (Codina e Irarrazaval 1987; Marzal 1988; Parker Gumucio 1993). En un sondeo pastoral entre padres que asistían a bautismos de sus hijos en parroquias de la Diócesis de Córdoba, el 45% respondió de manera próxima a las razones teológicas propuestas por la Iglesia (“para que se vuelva un hijo de Dios”, “para que sea parte de la familia/comunidad de la Iglesia”, “porque es la religión de los padres”); un 30% respondió que bautizaba a su hijo por “tradición” (presiones familiares, para celebrar, porque el resto de las personas lo hacía); y un 23% mencionó razones religiosas “no ortodoxas” (por consejo de un sanador, para pedir por un milagro, o para evitar el “mal de ojo”) (Equipo Arquidiocesano de Pastoral de Bautismo 2013). Por un lado, los bautismos son un registro institucional; por el otro, las personas reinterpretan los mandatos con libertad. Que las personas soliciten el bautismo de sus hijos no quiere decir que coincidan doctrinalmente con lo que la Iglesia católica propone. Los significados asignados varían.
Los datos sobre bautismo, entonces, también tienen limitaciones: muestran sólo una dinámica relacionada con el catolicismo, sólo nos dan información sobre la generación que bautiza y, en este estudio, son sólo datos de una ciudad argentina. Algunas dinámicas culturales como las transformaciones educativas y la pluralización religiosa, que podían influir en la práctica de bautismo, no son exploradas en este trabajo. A pesar de estas limitaciones, al ser registros sobre una actividad relevante para la comunidad (Masferrer Kan 2013), que se realiza en un templo por solicitud de las personas interesadas, implica un esfuerzo mayor que contestar una pregunta en una encuesta. Lo más importante es que los registros nos permiten obtener una serie cronológica sobre prácticas religiosas, para compararla con las dinámicas político-institucionales propuestas por las adaptaciones de la TdS local.
Recolección de datos y metodología
Los datos de bautismos de 1914 a 2014 para la ciudad de Córdoba fueron generados por el equipo investigador a partir del conteo de todos los registros bautismales de las parroquias de la ciudad de Córdoba (Arquidiócesis de Córdoba, 2017). Para el trabajo, tomamos los límites actuales de la ciudad e identificamos las parroquias que se asientan en ese territorio. Luego, establecimos una genealogía de estas, ya que es habitual que las parroquias que crecen demasiado se dividan dando origen a nuevas jurisdicciones. Una vez identificadas las parroquias que han ocupado los límites geográficos de la actual ciudad,4 contamos los bautismos asentados en el periodo de estudio seleccionado.
Los “Libros de registros bautismales” son volúmenes estandarizados, que incluyen 2 o 3 registros por página, según la edición, y cuentan con un promedio de 500 folios cada uno. En cada acta se asientan los nombres de la persona bautizada, padres, padrinos y celebrante, junto con la fecha en la que se realizó el rito. En un mismo libro puede haber inscriptos bautismos de uno o varios años, ya que se completan de forma cronológica hasta agotarse los espacios de cada ejemplar. Cada parroquia lleva el registro de los bautismos de su jurisdicción, incluidos aquellos que se celebraron en capillas. No se recolectó ningún otro dato más allá de la cantidad de registros. La información se sistematizó de forma agregada por decanato, parroquia y año. La mayoría de los registros hasta aproximadamente 1965 se encontraban en poder del Archivo Histórico del Arzobispado, y allí fueron consultados. El resto de los registros debió ser consultado en las secretarías de cada una de las 72 parroquias de la ciudad, libro por libro.5 El trabajo de campo se realizó entre agosto de 2015 y marzo de 2016.
Una de las formas en las que la modernidad ha afectado el nivel “micro”, el de la vida cotidiana de los sujetos, es la disminución de las tasas de natalidad, fecundidad y mortalidad infantil. Las mujeres tienen menos hijos que antes y estos viven más. En 1914, la tasa bruta de natalidad por mil en la ciudad era de 35,7; en el 2000 había descendido a 16,4 por mil. En 1800, el promedio era de 6 hijos por mujer; en el año 2000 era de 2,1 (Celton 2008). Dado que la mayoría de los bautismos católicos se celebran de manera temprana, el número de nacidos vivos puede ser un indicador relevante para explicar la dinámica anual de los bautismos en la ciudad.
Los datos sobre población y nacidos vivos fueron recuperados de censos e informes censales del Instituto Nacional de Estadística y Censos (INDEC), de estimaciones de estadísticas vitales y crecimiento poblacional 1910-1967 y 2001-2014, de la Dirección General de Estadística y Censos (DGEyC) (Gobierno de la provincia de Córdoba), y de Celton (1994), en lo concerniente al período 1980-1991. Se consideraron también los datos de los Anuarios Estadísticos Córdoba en cifras de la municipalidad de Córdoba (Municipalidad de Córdoba, 2014), para las estimaciones poblacionales por año y la tasa bruta de natalidad por mil, y para la estimación de los nacidos vivos en el período 1992-2000. A pesar de buscar la información en las oficinas pertinentes de las jurisdicciones nacional, provincial y municipal, y en otras fuentes académicas, no fue posible reconstruir la información de nacidos vivos entre 1962 y 1979. Para ese periodo, lo que hicimos fue una estimación propia a partir del Censo Nacional de 1970, sobre la base de datos agregados a nivel provincial, y que se presentan aquí sólo a modo indicativo.6 Para cada caso se reportan las fuentes de datos correspondientes.
Los datos se analizan de forma exploratoria y descriptiva, a partir de análisis de comparaciones gráficas de series cronológicas de datos de bautismos relevados y de nacimientos reconstruidos.
Resultados
La serie cronológica de bautismos por año en la ciudad de Córdoba se inicia en 1914, con 5.436 bautismos, en un contexto donde el Censo Nacional arrojó para la ciudad una población de 134.935 habitantes. El total de bautismos anuales asciende consistentemente hasta la década de 1950, cuando se evidencia cierta estabilidad hasta entrada la década de 1970, donde crecen considerablemente y alcanzan su pico en 1978, para luego descender y estabilizarse entre 1980 y el 2000, cuando los bautismos por año comienzan a caer de forma más pronunciada. En el último dato censal (2010), cuando la ciudad alcanzó una población de 1.329.604 habitantes, se contabilizaron 17.251 bautismos (ver el gráfico 1).
Fuente: elaboración propia a partir de registros bautismales de parroquias de la ciudad de Córdoba
Gráfico 1 Serie cronológica de bautismos católicos, 1914-2014, Córdoba
El número de bautismos de 1978 -el más alto identificado- fue de 22.249, aunque se trata de un número que se puede adjudicar sobre todo a los registros de una única parroquia de la ciudad, que registró alrededor de 1.800 ese año (la cantidad de registros en los años inmediatamente posteriores y anteriores es cercano a los 300). Es posible que se trate de un momento de reorganización de las funciones de dicha parroquia, lo cual habría implicado un crecimiento significativo en número de bautismos o, incluso, un sobrerregistro de bautismos previos que no habían sido debidamente consignados. Sin computar los datos de esta parroquia, el número de bautismos anuales para la década de 1980 se ubica en torno a los 20 mil casos. En el censo de 1980, la ciudad de Córdoba reportó 993.055 habitantes.
Entre 1914 y 2014 se realizaron 1.410.965 bautizos. La esperanza de vida en la provincia de Córdoba fue, en 2014, de 75,9 años (mujeres, 79,1, y hombres, 72,7). Tomando en cuenta la cantidad de personas bautizadas entre 1938 y 2014 (76 años), tenemos que el 87,9%7 de la población debería identificarse como católica, ya que han sido iniciados en esa tradición. Esta cifra es muy interesante, al comparar con datos de encuestas. Una de estas encuestas, efectuada en 2011 (Rabbia 2014), preguntó “religión de crianza” y “religión actual”. El 87,5% de los encuestados fue criado en el catolicismo, aunque sólo el 60% afirmó practicarlo.
Teniendo en cuenta que la TdS privilegia como variable independiente las dinámicas del sistema político para explicar lo que sucede con lo religioso, el leve crecimiento de la curva de bautismos en la década del 30 se debería a los esfuerzos eclesiásticos por reconquistar el espacio público (Lida 2015). El marcado crecimiento entre 1943 y 1983 se debería al éxito de la alianza militar-eclesial (Mallimaci 1996; Zanatta 1998), y el estancamiento y caída posterior estarían relacionados con el retorno de la democracia y el establecimiento de una sociedad diversa, con un catolicismo “no hegemónico” y en bajada (Frigerio y Wynarczyk 2008).
Sin embargo, cuando se incorpora la tasa de natalidad a la explicación, el escenario cambia (ver el gráfico 2).
Fuente: elaboración propia a partir de registros bautismales de parroquias de la ciudad de Córdoba, DGEyC (Gobierno de la provincia de Córdoba) y Celton (1994)
Grafico 2 Bautismos por nacidos vivos (números absolutos). Comparación de series cronológicas 1914-2014
Entre 1914 y 1961, nacimientos y bautismos comparten tendencias y números casi similares. Estamos ante un ciclo de “Igual tendencia, igual cantidad”. En realidad, el período se inicia con más bautizos que nacimientos hasta mediados de la década del cincuenta. Esto podría deberse a varios motivos: mayor accesibilidad a los templos parroquiales distribuidos a lo largo de la ciudad, que a la única oficina del Registro Civil; registro de bautismos celebrados en la ciudad de Córdoba de nacidos en otros territorios, debido a la incidencia de la migración (Celton 2008); o bautismos de infantes que murieron recién nacidos y no integran el registro estadístico de nacidos vivos, lo cual es posible si se considera la alta tasa de mortalidad neonatal del período (Peranovich 2013).8 Más allá de la calidad del dato de nacidos vivos en la ciudad o de la adecuación de los bautismos registrados con los nacimientos a nivel local, las series cronológicas comparadas parecen sugerir que la gran mayoría de las familias solicitaba el rito de bautismo en los primeros sesenta años del siglo XX.
Luego, la serie de nacidos vivos se suspende hasta 1980, y no fue posible completarla. A modo descriptivo, reconstruimos un estimado para 1970. Para ese año se contó con información censal de la población de la ciudad, así como con la tasa bruta de natalidad por mil a nivel provincial (INDEC 1970). Al comparar otras tasas de natalidad por mil es posible identificar que estas a nivel provincial son, hasta la década de los noventa, más bajas que las de la ciudad de Córdoba; de allí que sea probable que la tasa bruta de natalidad por mil de 1970 (20,4) resulte algo inferior que la efectivamente registrada en la ciudad, y que la cantidad de nacidos vivos esté subestimada. No obstante, esta hipótesis, aunque conservadora, indicaría que ya en 1970 era posible advertir una diferencia mayor entre el número de nacidos vivos respecto del de bautismos, situación que ya sugieren los datos de 1961 y que se profundizaría con la continuidad de la serie cronológica de nacidos vivos a partir de 1980. Mientras que en 1961 se reportó un 96,7% de bautismos sobre el total de nacidos vivos registrados, en 1970 ese porcentaje descendió a 93,2%, y en 1980 fue de 80,4%, con un alza en años siguientes. Hipotéticamente, este sería un ciclo de “igual tendencia, con alguna diferencia en la cantidad” (ver el gráfico 3).
Fuente: elaboración propia a partir de registros bautismales de parroquias de la ciudad de Córdoba, DGEyC (Gobierno de la provincia de Córdoba) y Celton (1994)
Grafico 3 Dinámica porcentual de bautismos sobre el total de nacidos vivos por año, 1914-2014, Córdoba
A partir de 1980 aparecen más nacidos vivos en números absolutos, que bautismos registrados. Se mantiene la tendencia; las dos curvas siguen dinámicas similares casi en paralelo, ya que la diferencia en la cantidad se consolida. Las proporciones varían desde 4/5 de bautismos sobre nacidos vivos en la ciudad en 1980 (20.854 bautismos sobre 25.918 nacimientos); luego aparece un período de estabilización entre 1983 y 2003, cuando las diferencias entre bautismos y nacimientos rondan los 2.100 casos. En términos de porcentajes, el período alcanza 91,6% de bautismos sobre nacidos vivos en 1983, y desde allí permanece estable en torno al 90% hasta 2003.
Desde 2003 se observa un período de creciente diferenciación, donde la cantidad de bautismos en relación con el número total de nacimientos vivos desciende, primero ligeramente y luego de manera más marcada. El dato es significativo, ya que no sólo hay una creciente diferencia en la cantidad, sino que la tendencia difiere por primera vez en los cien años relevados: los bautismos no acompañan el crecimiento de la tasa de natalidad. En 2014, frente a los 22.264 nacimientos registrados en la ciudad, se contabilizaron 15.102 bautismos. En términos porcentuales, se pasa de un 80% de nacidos vivos bautizados en 2006 a un 67% de bautismos sobre total de nacidos vivos en 2010 y 2014.
Análisis
La incorporación de la tasa de natalidad al análisis de los datos ayuda a superar algunos de los límites de las explicaciones basadas en la TdS. Las dinámicas del sistema político como variables independientes no terminan de explicar por completo lo que sucede con la religión. La laicización liberal no habría impactado en el número de bautismos en Córdoba. Entre 1914 y 1960 identificamos una “iglesia nacional”, en el sentido weberiano (Casanova 1994): la superposición entre la afiliación religiosa y la comunidad política. Al menos en la ciudad de Córdoba no había necesidad de “reconquistar” feligreses. La lucha por “recatolizar” la sociedad en las décadas de los 30 y 40 pudo haber sido una preocupación de la dirigencia, pero no era una necesidad observable en los datos de bautismos. La percepción de las élites, religiosas y políticas, pudo haber sido de laicización; sin embargo, la mayoría de los cordobeses continuó bautizando a sus hijos hasta el comienzo de los años 60. La Iglesia no necesitaba “recuperar” lo que no había perdido. El distanciamiento de las curvas empieza en los 60, crece en los 70 y se consolida entre los 80 y el comienzo de la década del 2000. A partir de 2003, los sentidos son opuestos: crece la natalidad y disminuye la cantidad de bautismos.
Más allá del debate teológico sobre cómo las reformas del Concilio Vaticano II afectaron la inserción social del catolicismo, observamos que, en números absolutos, los bautismos suben durante los años del Concilio y el posconcilio. Después de una meseta de cinco años (1960-1965), la cantidad de bautismos registrados aumentó constantemente durante los siguientes trece años, hasta llegar a 22.249 bautismos en 1978. Durante la década de los 80 se bautizaron anualmente alrededor de 20.000 personas. Lo que se redujo fue el número de parroquias y agentes religiosos. En efecto, desde 1960 hasta 1970, la infraestructura de la Arquidiócesis pasó de 89 a 68 parroquias, de 34 a 22 seminaristas, de 7 a 4 ordenaciones al sacerdocio, y la cantidad de sacerdotes, de 183 a 148.9 En el mismo período, el número absoluto de bautismos creció de 14.603 a 15.196. Si hubo una crisis, fue de las élites (sacerdotes que dejaron el ministerio, falta de seminaristas, templos que se cerraron). Los feligreses cordobeses siguieron solicitando el bautismo para sus hijos. Como apuesta, el intento conciliar de diálogo con la modernidad fue positivo. La teología posconciliar no habría hecho más que responder con un aggiornamento a una sociedad en la que el catolicismo ya mostraba signos de dejar de ser una iglesia weberiana; de allí la brecha que, a pesar de los esfuerzos renovadores, se mantendría. En efecto, en 1960 se bautizó el 96% de los nacidos vivos, mientras que en 1980 lo hizo el 80%.
El debilitamiento de la autoridad religiosa se verifica en investigaciones cualitativas, que muestran el surgimiento, dentro del catolicismo, de voces que con independencia de los obispos asumen el derecho de reinterpretar por su cuenta la tradición católica. Se produce una tensión con la autoridad que permite a los actores católicos legitimar posiciones políticas y teológicas distintas a las de los líderes (Lacombe 2014; Morello y Mallimaci 2018). La renovación teológica posconciliar habría reconocido el estado de la situación y logrado mitigar los efectos de la secularización.
Las dictaduras de los autodenominados ‘Revolución Argentina’ (1966-1973) y ‘Proceso de Reorganización Nacional’ (1976-1983) no parecen haber sido efectivas en términos de “catolizar”. Entre 1960 y 1980 crece y se consolida un grupo de un 10% de nacidos vivos que no son bautizados. Para la ciudad de Córdoba, en la década del 70, cuando el número de bautismos llega a su pico máximo, también lo hace la tasa de natalidad; y se mantiene una diferencia de un 10% que sólo crecerá en el futuro. La vuelta a la democracia visibiliza esta diversidad, pero no la genera. Las dictaduras habrán aumentado la capacidad institucional de la Iglesia (Mallimaci 1993) y su presencia pública, pero su impacto en términos de recatolización social no se observa en la cantidad de bautismos. En concreto, antes, durante y después del “Proceso de Reorganización Nacional” hubo un 10% de los nacidos vivos en la ciudad de Córdoba que no fueron bautizados.
Una situación novedosa en la dinámica religiosa se presenta en torno al 2003, cuando, a la par de un crecimiento en el número de nacimientos, se produce una caída en el número de bautismos. Por primera vez en el siglo relevado, las curvas muestran una tendencia divergente. Esta segunda generación que no bautiza es la nacida entre 1975-1980 (en números absolutos, la generación más bautizada del siglo en la ciudad). ¿Qué impactó a dicha generación para que solicitaran menos bautismos? Se trata de una generación atravesada por la globalización de las comunicaciones, por un mayor acceso a información y, por lo tanto, por una mayor exposición a la diversidad religiosa. A su vez, las transformaciones de la matriz económico-productiva que supuso el modelo neoliberal de los 90, y la crisis político-institucional a partir del colapso de 2001, debilitaron y desprestigiaron todas las instituciones, incluidas las religiosas. Por último, el escándalo de abusos sexuales perpetrados por religiosos llega a los medios en 2002. Todas estas razones pudieron haber influido en la caída de bautismos, pero falta investigación empírica que lo establezca.
Conclusión
La mayoría de los autores aquí citados son críticos de la TdS. Insisten, de manera acertada, en que religión no es sólo lo que sucede dentro de las instituciones, que lo religioso se ha diversificado y que las personas practican su religiosidad en lugares y tiempos que no se limitan a los establecidos por las instituciones religiosas o seculares.
Sin embargo, algunos aspectos de la TdS siguen siendo dominantes, como hablar de “más” o “menos” catolicismo (o cualquier otra tradición religiosa). Por eso es importante contar con alguna variable que pueda ser medida longitudinalmente por un período significativo. Los datos de bautismos, con las limitaciones mencionadas, proveen ese instrumento. Estos datos cuestionan las explicaciones tradicionales de la TdS y plantean nuevos interrogantes relacionados con esta.
Lo que dicen los bautismos es que los cambios demográficos importan, que las transformaciones de la vida cotidiana son relevantes y que no todo se explica a través de ideas políticas y maniobras institucionales. No podemos decir que la modernidad no ha impactado; faltan más análisis y datos. Si bien creemos que la TdS debe ser revisada en sus supuestos teóricos y recursos metodológicos cuando la aplicamos tanto a Argentina como a América Latina, también consideramos que es pertinente seguir explorando la religión como una variable dependiente. Sin embargo, los datos presentados nos hacen preguntarnos si las “variables” independientes que mejor explican lo que sucede son las políticas-ideológicas. Este trabajo sugiere que, para mejorar la comprensión de las dinámicas religiosas en Latinoamérica, la exploración de variables demográficas (como la tasa de nacimientos) puede explicar mejor la curva de bautismos que las dinámicas político-institucionales privilegiadas hasta ahora por la TdS local.
¿Están los bautismos y las tasas de natalidad relacionados con la transformación del rol de la mujer en la sociedad? Examinar este cambio puede dar una pista para entender las transformaciones del campo religioso. Algunos autores afirman que para analizar el crecimiento o debilitamiento de las instituciones religiosas en Occidente es necesario prestar atención a los cambios a largo plazo en la vida de las mujeres (Dillon y Wink 2007; Marler 2008). La hipótesis es que el cambio del rol de la mujer en el hogar, de productora a consumidora, habría afectado la transmisión del catolicismo. El papel de la mujer en la casa como soporte del trabajo fuera de la casa del varón, característico de la primera industrialización moderna, se transforma cuando el capitalismo incorpora a la mujer a la fuerza laboral, y extiende a la mujer la idea de realizarse en la vida siguiendo una vocación profesional fuera del hogar. En el domus, la mujer deja de ser “productora” (de bienes y servicios económicos y religiosos) y se convierte en “consumidora” de lo que otros producen. En concreto, de “producir” la religión de su prole, a “consumir” lo que los especialistas religiosos (en el templo) proveen. Lo religioso pasa a ser un “producto” más que se elige “consumir”, y no una tradición transmitida en la intimidad familiar (Marler 2008; Spickard 2017, 125). Así, la incorporación masiva de la mujer al mercado laboral, que se da a partir de las décadas de 1980 y 1990 en el contexto de las crisis económicas y la implementación de políticas neoliberales en la región, aunque ya venía advirtiéndose desde un par de décadas antes (Wainerman 2007), parece asociarse con cierta ruptura intergeneracional de la pertenencia católica. En paralelo, a pesar de la expansión de los derechos de la mujer, las instituciones religiosas siguen siendo lideradas por varones. En todo caso, esta es una hipótesis que podría ser explorada tanto cuantitativa como cualitativamente, escuchando las voces de las mujeres en relación con sus prácticas religiosas.
Otros estudios relacionan características demográficas individuales (género, edad, educación) con la religiosidad de las personas (Esquivel et al. 2001; Mallimaci 2013; Suárez 2015). El presupuesto es que los cambios en la vida cotidiana, reflejados en estas variables demográficas, afectan lo religioso (Wuthnow 2007). En este sentido, ¿está lo religioso en Córdoba relacionado con transformaciones familiares más amplias? Los datos de los tres últimos censos muestran que en el país hay una soltería más prolongada, menos matrimonios, más parejas consensuales y hogares monoparentales, casamientos y primeros hijos más tarde en la vida, menos hijos y una mayor expectativa de vida. La juventud se extiende y las personas consolidan su carrera laboral, vida de pareja y autonomía económica más cerca de los 30 que de los 20 años. En general, estas transformaciones demográficas no son atendidas por las instituciones religiosas que siguen proponiendo como modelo de vida casi exclusivo el matrimonio heterosexual con varios hijos, y que no tienen una propuesta pastoral consolidada para el grupo etario de 20 a 40 años.
Los datos observados, y la hipótesis propuesta, invitan a profundizar la discusión sobre la influencia que la modernidad latinoamericana, con todas sus contradicciones, ha tenido en la religiosidad del continente.
