Introducción

Existe una literatura creciente sobre los comunes y los procesos de cercamiento y expropiación a los que estos se están viendo sometidos en la actualidad. Poner en discusión los comunes constituye un modo de anclarse a la tradición marxista desde la que se analiza la acumulación por desposesión (^{Harvey 2004}) como una manera de comprender los terrenos, las modalidades y las dinámicas que hoy perpetúan la erosión de los elementos plurales que traman la vida colectiva. Es, por ende, una forma, con una decidida impronta política, de poner el foco sobre la incesante resistencia y recreación de la experiencia compartida en entornos donde la lógica capitalista tiende a monopolizar todas las formas de producción y relación. Más allá de la resistencia, o incluso de las denominadas alternativas, los comunes y, en un sentido amplio, lo común apuntan a la recreación de prácticas que, si bien no son ajenas a las relaciones de poder, buscan construir maneras conjuntas de experimentar en el mundo realmente existente. Algunas se han cohesionado a lo largo de los años regenerando comunidades estables, mientras que otras emergen como experimentos inciertos en proceso de consolidación. Siguiendo estas orientaciones generales, algunos hablan del “paradigma de los comunes”, en el que se entretejen prácticas, reflexiones, instituciones e investigaciones. En este sentido, más que aproximaciones académicas en un sentido restrictivo, estamos ante elaboraciones de carácter híbrido, en las que se conectan activistas-estudiosos, conflictos y movimientos, y entornos intelectuales y universitarios.

Si bien una parte significativa de esta literatura proviene de Europa y Estados Unidos, las discusiones sobre lo común se producen igualmente en América Latina, en sus propias claves y con lenguajes singulares. Estas conectan con una tradición intelectual propia, vinculada tanto a luchas recientes por la defensa de territorios y fuentes de vida colectiva como a elaboraciones teóricas acerca de las comunidades, lo comunitario y la comunalidad. Si en Europa y Estados Unidos la discusión ha pivotado en los últimos años en torno a las (dis)continuidades entre lo común y lo público, en cuanto terreno organizado por el Estado a través de políticas públicas en declive, en América Latina se ha polarizado en la última década entre quienes apuestan por el recentramiento del Estado, pero bajo lógicas e imaginarios distintos (Sumak Kawsay, plurinacionalidad, interculturalidad, etcétera), y quienes pugnan por la continuidad, recreación y multiplicación de lo común “desde abajo” y desde la autonomía, entendida como capacidad de intervenir en la definición de la política desde visiones no estadocéntricas. Estos énfasis diferentes han estado, lógicamente, animados por contextos y orientaciones disímiles, que en la actualidad tienden a confluir ante el declive de los gobiernos llamados progresistas y la arremetida neoliberal en clave conservadora.

En este trasunto, las discusiones en torno a lo común han ido avanzando, tanto en sus desarrollos teóricos como en sus análisis empíricos. De las elaboraciones iniciales sobre los bienes comunes hemos pasado a aproximaciones más complejas que tienen en cuenta la variedad de ámbitos en los que las colectividades generan, comparten y gestionan -además de bienes naturales y materiales específicos- espacios, relaciones, saberes, estéticas, espiritualidades y memorias, organizando su desarrollo y uso bajo formas de autoridad más horizontales y más participativas, asociadas, en muchos casos, a reclamos y luchas específicos.

El aporte del feminismo al paradigma de los comunes ha tenido como epicentro las reflexiones sobre el trabajo reproductivo y los cuidados. Central para los estudios y luchas feministas, estas temáticas también han sido parte de la literatura, a pesar de no ocupar un lugar destacado en recientes compilaciones (^{Bollier y Helfrich 2013}) u obras de síntesis (^{Laval y Dardot 2015}). La importancia de la contribución de Silvia (^{Federici 2010}a, 2010b, 2013), en paralelo a la de otras pioneras, ha constituido un poderoso impulso transnacional, interdisciplinario e híbrido entre movimiento y academia en esta dirección. Pensar los comunes y lo común desde este ámbito ha implicado una interesante renovación conceptual, y al mismo tiempo ha permitido visibilizar y tramar, teóricamente hablando, la relación entre distintos comunes, materiales y relacionales, y la reproducción social en condiciones de crisis. Su concreción empírica se nutre de estudios que analizan el protagonismo femenino en la defensa de cuerpos y territorios amenazados por proyectos extractivos; el examen de las jerarquías y violencias que atraviesan el gobierno comunal; el estallido de lo doméstico y lo privado en el espacio híbrido que crean las economías populares y los barrios de migración; la relación entre la familia, el cuidado comunitario y las políticas públicas; las fórmulas de cuidados compartidos en entornos de conflicto, persecución o encarcelamiento; o las dinámicas de politización en las luchas reproductivas y las experiencias alternativas y autoorganizadas que incorporan la reciprocidad en cuestiones como la alimentación, la crianza, la enfermedad o el aprendizaje.⁽¹⁾

El presente artículo ubica, primero, el paradigma de los comunes para situar, a continuación, los aportes dedicados al trabajo reproductivo y de cuidados desde el feminismo. Se plantean algunos nodos conceptuales y se retoman, de manera específica, accesos analíticos realizados desde América Latina. El texto termina subrayando algunos aprendizajes intelectuales y políticos para este enfoque y, en general, para las discusiones sobre lo común.

El paradigma de los comunes en la tradición crítica

Común es, de acuerdo con Christian (^{Laval y Pierre Dardot 2015}), todo aquello que genera responsabilidad compartida, sentido de coobligación política respecto de una misma actividad o del uso de un bien. Más que circunscribirlo a recursos específicos en relación con sus características intrínsecas, esta aproximación enfatiza el actuar en conjunto (commoning,⁽²⁾ comunalización) que, en su devenir, genera sentido, simbolismo, valores, pensamiento, afectos, deliberación, reglas, institucionalidad compartida y, consecuentemente, alguna forma de comunidad que lo resguarda del lucro individual y se sitúa por fuera del régimen privado de propiedad. Ana (^{Méndez 2015}) resume las cuatro premisas que animan la gestión común: universalidad en el acceso a lo compartido de todos los que integran la comunidad; sostenibilidad del acceso y, por lo tanto, de las generaciones futuras que de él dependen; democracia, mediante la que se garantiza su accesibilidad y sostenibilidad, e inalienabilidad, que garantiza la primacía del valor de uso frente al beneficio privado. Esto no quiere decir que las experiencias existentes cumplan estas premisas, pero sí que se mueven, a veces de manera contradictoria, en esta dirección. En ocasiones, la actuación común, más que una experiencia consolidada, responde a un deseo político enfrentado al despojo capitalista, mientras que en otras corresponde a ensayos y experimentos en curso.

Existen varias maneras de ordenar y clasificar los comunes.⁽³⁾ Del aporte inicial, centrado en aquellos de carácter tangible (agua, bosques, parques, equipamientos, etcétera) y en su gestión por parte de comunidades más bien estables, autocontenidas y culturalmente uniformes, la literatura ha ido incorporando el examen de comunes relacionales no naturales (conocimiento, cuidados, etcétera), asociados a luchas en entornos urbanos (^{Rendueles y Sádaba 2015}). El análisis de los primeros y el de los segundos, más bien anclados a conjuntos heterogéneos no siempre acotados, difieren, pero marcan una divisoria que hoy se estrecha bajo el signo generalizado del despojo.

En la literatura, la reciente aproximación a los commons, en su vertiente crítica de filiación marxista,⁽⁴⁾ se asienta en varios elementos. La ola de cercamientos que estimulan las políticas neoliberales y su profundización de los principios individualistas guiados por el beneficio privado y la rapiña suscitan una reflexión acerca de cómo se instaura su dominio (si no su hegemonía) al conjunto de lo social. En los países industrializados, los análisis y conflictos sobre la explotación del trabajo, cada vez más asociados a la precarización, se fueron entrelazando con cuestiones diversas: vivienda, derechos y recursos en el desempleo, fronteras, desechos, contaminación y medioambiente, espacio público, transporte, educación, salud o información, comunicación y conocimiento, entre otros. Todos ellos, bienes, recursos y derechos en retroceso. Esta ampliación no sólo revelaba el carácter intensivo y de avanzada de la desposesión, sino que incorporaba al análisis, además de la explotación del trabajo asalariado, el incesante acaparamiento de elementos ambientales y relaciones fundamentales para la reproducción social.

Para algunos autores, las propias transformaciones del trabajo -tendencialmente más colaborativo y entretejido con distintos ámbitos de la existencia- contribuyen a esta reconfiguración del enfoque (^{Negri y Hardt 2009}).⁽⁵⁾ Para otros, el carácter extractivo del capitalismo neocolonial (^{Gudynas 2015}) y la colonialidad (^{Quijano 2012}) reaviva la cuestión de los comunes al ponerla sobre geografías, ontologías y epistemologías profundamente desiguales. Otros enfatizan, en cambio, en la dimensión de resistencia permanente y la potencia del gobierno comunal de los pueblos originarios (^{Gutiérrez 2008}; ^{Tzul Tzul 2016}; ^{Navarro 2015}; ^{Zibechi 2017}) como el motor que inspira la emergencia, descentrando y estimulando aprendizajes. Desde las filas decoloniales, lo común suscita escepticismo y levanta la sospecha de reproducir una síntesis universalizadora desde el norte (^{Mignolo 2009}). Experiencias y acercamientos diversos entre sí, pero en diálogo, están cristalizándose en un paradigma que algunos osan imaginar como “un renacimiento de los comunes”⁽⁶⁾ (^{Bollier 2016}), que se promueve tanto en las prácticas como en los análisis.

Algunos elementos del contexto sociopolítico contribuyen a la emergencia de los comunes. En Europa, la crisis de la socialdemocracia -comprometida en recortes y privatizaciones de lo público y, en años recientes, en el rescate estatal de la banca- apunta a la pérdida de un horizonte de lo común aglutinado en torno al Estado. El resultado fue una ampliación del campo de la conflictividad social, que promovió una atención más minuciosa al destino de los recursos colectivos de gestión pública. La lucha por lo público (educación, salud, seguridad social, etcétera), bajo el impulso de lo común, ocurrió en muchos lugares de manera simultánea a la proliferación de proyectos colaborativos y autónomos en torno a la alimentación, el cuidado, la vivienda, la comunicación o las finanzas, por parte de comunidades restringidas. El debate acerca de las (dis)continuidades entre estos recursos y sus modalidades de gestión (públicos, comunes) subrayó, por ende, el denominado problema de las escalas (^{Harvey 2013}; ^{Rendueles y Subirats 2016}; ^{Linsalata 2018}), suscitando preguntas acerca del alcance de la democracia participativa y la gestión de lo común: ¿cómo pensar y gestionar la salud bajo principios participativos y democráticos en sociedades heterogéneas y complejas? ¿Qué diferencias existen entre la producción y gestión de la cultura en un centro social y en una institución pública?

Mientras, en América Latina, el recentramiento del Estado en los países con gobiernos progresistas, sumado a la impronta de los movimientos populares, indígenas y afrodescendientes en los procesos constituyentes, alentaron los planteamientos del posdesarrollo, y abrieron el debate a las reflexiones sobre el Sumak Kawsay, la economía popular y social y, en general, la impronta de lo común en los nuevos procesos políticos (Grupo Permanente de Trabajo Más allá del Desarrollo 2012; ^{Coraggio 2011}; ^{Acosta y Martínez 2009}). El agotamiento de estos planteamientos, su infradesarrollo y la reproducción de dinámicas de acaparamiento y mercantilización, y, en general, el contexto económico, social y político en el que se han venido produciendo, han desplazado nuevamente las elaboraciones sobre lo común, alejándolas de la redefinición del Estado en términos plurinacionales, interculturales, del Buen Vivir, de democracia participativa, etcétera.

En una vena propia, las reflexiones feministas también participaron en la aproximación a lo común, a la que hicieron aportes singulares de gran calado, concentrados, como decíamos, en la intervención de Silvia Federici. Desde los 2000, llamaron la atención sobre el modo en el que la crisis de reproducción social, agudizada en las últimas décadas, se asociaba a tres fenómenos interrelacionados: recortes de lo social, creciente presencia de mujeres en mercados laborales precarizados y aumento de la carga de cuidados en los hogares, a causa del envejecimiento y la desprotección. El cambio cultural propiciado por el feminismo exacerbó la situación; el colchón que proporcionaba el trabajo gratuito doméstico y de cuidados de las mujeres ya no estaba garantizado ni legitimado. Si bien la alternativa oficiosa para el norte proponía la migración femenina como recurso para ciertos sectores, la tensión sobrecargó a los más débiles, creando un fuerte impacto en los hogares y en las mujeres del sur.

La literatura reveló una vasta cantidad de trabajos dentro y fuera de casa y de relaciones subordinadas al salario (^{Federici 2013}a, 2013b) en los hogares, pero también en entornos como el vecinal, el caritativo o el voluntario. Algunas autoras, que parten del examen de Karl (^{Polanyi 1989}) sobre la crisis que se origina por la mercantilización creciente producto del desanclaje de la economía respecto de relaciones sociales y elementos morales (^{Narotzky y Besnier 2014}), subrayan que las relaciones en el mercado son una parte de la historia; hegemónica, sí, pero no total. En palabras de Nancy (^{Fraser 2014}), la “morada oculta” (para buena parte de la tradición marxista), hecha de actividades e intercambios no mercantilizados, proporciona, junto con la naturaleza, una “condición de fondo” para el capitalismo. Como ya advertía (^{Ostrom 2000}) con otro propósito, la cooperación, en cuanto principio económico alejado del beneficio individual y del lucro, anima valores morales, reglas e instituciones bajo los que se establecen relaciones de intercambio, reciprocidad y bienestar colectivo. Las personas, particularmente las mujeres, cooperan proveyendo recursos y cuidados que garantizan el mantenimiento diario. No son restos o bolsas de una economía precapitalista o no capitalista, sino experiencias corrientes que traman la existencia diaria y que no siempre se realizan de forma individual e intramuros. El examen de dichas experiencias permite captar su potencia a la hora de preservar cuerpos y entornos, y erigirse, por lo tanto, en un terreno clave para la afirmación de lo común más allá, incluso, de la propia “subsunción general del trabajo comunitario” (^{Gutiérrez y Salazar 2015}). Son, como advierten Gutiérrez y Salazar, expresiones de una trans-formación del presente, “una manera de dar forma a la vida social desde un otro lugar distinto al habilitado por el capital y su forma política estatal de normar la vida” (2014, 20). Localizadas en la extensa base oculta de la pirámide de la economía, son acaparadas, movilizadas y organizadas bajo el comando del capital. Al igual que otros recursos materiales, cognitivos y lingüísticos, son el resultado de actuaciones colaborativas, con frecuencia vinculadas a reclamos y luchas por su visibilización, valorización y redistribución (^{De Angelis 2003}). Para algunas autoras, estos trabajos no son un común más, sino que redefinen el sentido de lo común a partir de la reproducción.

Reproducción y cuidados en el debate sobre los comunes

Tal y como explica Silvia Federici, la ceguera de Marx respecto a la “producción de la fuerza de trabajo” ocupó tanto a las feministas de Bielefeld -Maria Mies, en diálogo con Vandana Shiva, Claudia Von Werlhof y Veronika Bennholdt-Thomsen- como a las implicadas en la campaña Wages for Housework (Salario para el Trabajo Doméstico, STD) -Federici (2013, 154), además de Mariarosa Dalla Costa, Selma James y Leopoldina Fortunati, desde la década de 1970-. Ambos grupos elaboraron un vínculo entre desposesión, trabajo femenino de reproducción y cuidados y lo común. Lo hicieron a partir de investigaciones y militancias en el sur global; las primeras, en India, y las segundas, en África, y con sectores afroestadounidenses empobrecidos. Ambos grupos trabajaron sobre América Latina.

Inspiradas en la reflexión original de Marx, acerca de la acumulación primitiva, y la de (^{Luxemburgo 1967}), sobre los estratos no capitalistas, las primeras abordaron el despojo de saberes, medios y relaciones, cuyas fuentes de creación de riqueza, aprovisionamiento, intercambio y distribución se gestan en segmentos de las economías cuyo fin no es la acumulación. Estas autoras exploraron la “subordinación del trabajo improductivo” y la naturaleza (agua, atmósfera, biodiversidad, etcétera) (^{Mies y Bennholdt-Thomsen 2001}), asociando el examen de la supervivencia campesina y la preservación ambiental con la comunalización (^{Bollier y Helfrich 2013}; Mies 2014). El sistema de trabajo comunal libre fue progresivamente reemplazado por el mercado de trabajo a escala global. La proximidad con la tierra y las fuentes de alimentos hace que muchas poblaciones en el sur puedan aún enlazar su supervivencia al control de los comunes, algo mucho más difícil en el norte (Mies y Bennholdt-Thomsen 2001).

Mies analiza el trabajo domiciliario a destajo de las bordadoras de Narsapur, en India, que, combinado con otros trabajos “invisibles” (cocinar, cuidar, acostarse con el esposo, etcétera), contribuyen a su subordinación y explotación, acentuadas por la violencia. Al igual que la naturaleza y las colonias, el “trabajo de subsistencia de las mujeres” fue cercado y subsumido bajo una misma lógica. A este proceso lo denominaron “domestificación” (Hausfrauisierung, housewifeisation); en él, los trabajos reproductivos pasaron a considerarse “trabajo de amor”, separándolo así de su manifestación material concreta (Mies 2019). Se idealizaron y naturalizaron, tornándose invisibles en el mundo productivo moderno, dominado por el proyecto patriarcal (^{Von Werlhof 2010}). Las mujeres, sostienen Mies y Bennholdt-Thomsen (2001), “son tratadas como comunes y los comunes son tratados como mujeres, y el vínculo es la noción moderna de naturaleza”, propia del capitalismo patriarcal.

La “perspectiva de la subsistencia”, alentada por estas ecofeministas, busca restablecer el nexo entre comunes y comunidad, partiendo de la idea de que la comunidad no puede existir al margen de la economía, y que esta tiene por objeto la reproducción de la vida humana y natural.⁽⁷⁾ El camino para revertir la reificación y la desposesión es restablecer la economía a escala local y regional, combatir la privatización en el norte y en el sur, luchar contra la destrucción ambiental y la subordinación de las mujeres, y reinstalar comunidades múltiples e interconectadas.

Por una vía paralela, con notables resonancias, las feministas que se agruparon a comienzos de los 70 en torno al STD (desde Italia, Inglaterra, Francia y Estados Unidos) llegaron a conclusiones similares. Conectadas a la tradición anticolonial e internacionalista, a un marxismo heterodoxo y crítico con el postoperaismo italiano, y a la impugnación del esquema dual capitalismo/patriarcado del feminismo socialista, en lugar de rechazar el trabajo doméstico -como sugería la estrategia leninista-, propusieron situarlo en el centro del examen de la maquinaria capitalista, de la comprensión de la clase y de la estrategia de lucha (^{Fortunati 2013}). El STD desenmascara la auténtica naturaleza del salario: no sólo explotar su potencialidad, sino apropiar el trabajo sin salario, devaluándolo y escondiéndolo con el fin de hacerlo dependiente y fragmentado del conjunto de la clase trabajadora. El carácter “revolucionario” de la exigencia de salario buscaba desnaturalizar y “desgenerizar” el trabajo doméstico, además de drenar sus fuentes y construir una alianza femenina y de clase, exigiéndolo al Estado e, indirectamente, a los capitalistas, últimos beneficiarios de esta contribución gratuita (^{Federici 2013}). En un texto clave publicado en 1972, Donne e sovversione sociale (traducido como El poder de la mujer y la subversión de la comunidad), Dalla Costa y James plantean como objetivo la apropiación colectiva del trabajo reproductivo como base para una amplia alianza anticapitalista.⁽⁸⁾ A propósito de la demanda de comedores en la Fiat, plantean:

Queremos también comedores y guarderías y máquinas de lavar ropa y lavaplatos, pero además queremos alternativas: comer en privado con unas cuantas personas cuando lo deseemos, tener tiempo para estar con los niños, con los ancianos, con los enfermos cuando y donde nosotras elijamos. “Tener tiempo” significa trabajar menos. Tener tiempo para estar con los niños, ancianos y enfermos no quiere decir apresurarnos para hacerles una visita rápida en los garajes en que se estaciona a niños, viejos e inválidos. Significa que nosotras, las primeras en ser excluidas, estamos luchando para que todas las otras personas que están excluidas -los niños, los viejos y los enfermos- puedan reapropiarse la riqueza social, se reintegren a nosotras y todos juntos a los hombres, sin depender unos de otros sino autónomamente, tal como las mujeres lo queremos para nosotras, puesto que su exclusión del proceso social directamente productivo, de la existencia social, ha sido creada como la nuestra, por la organización capitalista. (^{Dalla Costa y James 1972}, [s. p.])

En esta obra seminal queda perfilado el planteamiento de la apropiación y comunalización de la reproducción a través del rechazo del trabajo en el mercado, el análisis renovado de la lucha de clases y una comprensión compleja del quehacer reproductivo como producción de subjetividad generizada, potencialmente subversiva.

El común de los hombres

En las últimas décadas, la economía feminista ha explorado la contradicción inherente entre la acumulación de capital y el sostenimiento de la vida (^{Picchio 1999}; ^{Carrasco 2001} y 2016; ^{Pérez Orozco 2012}), o la reproducción ampliada de la vida humana y natural (^{León 2012}). La denominada “perspectiva de la reproducción”, que toma como referencia pionera la obra de la estadounidense Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women. Toward a Unitary Theory, publicada por primera vez en 1983, sitúa la reproducción -que no está dada, sino que ha de ser “producida”, como lo es en las sociedades capitalistas bajo condiciones y relaciones privadas de género- en el centro del análisis del capitalismo (^{Bhattacharya 2017}; ^{Ferguson y McNally 2013}). No obstante, las reflexiones que vinculan directamente reproducción y comunes provienen del estudio de la dinámica expropiadora inherente al desarrollo histórico del capitalismo en la obra de las feministas del STD, en particular, en la obra de Silvia Federici.⁽⁹⁾

En Calibán y la bruja (2010a), Federici plantea que la larga “transición” al capitalismo se fundó (y sigue refundándose) en la desposesión violenta de los medios de vida. En este proceso fue (y continúa siendo) fundamental el control de los cuerpos, conocimientos y trabajos de las mujeres (^{Cielo y Vega 2015}). El ordenamiento de la sexualidad, la procreación y el trabajo de las mujeres desempeñó un papel clave, debido a que estas se mostraron resistentes, en especial, frente al despojo por su proximidad con los medios de reproducción y por su débil relación con el mercado. Es en este trasunto, advierte la autora, en el que las mujeres se tornaron en un “común” de libre acceso para los hombres. Siguiendo a (^{Pateman 1995}), Federici argumenta que se instaló un nuevo “contrato sexual”:

Para los trabajadores varones las proletarias se convirtieron en lo que sustituyó a las tierras que perdieron en los cercamientos, su medio de reproducción más básico y un bien comunal del que cualquiera podía apropiarse y usar según su voluntad. Los “ecos” de esta “apropiación primitiva” quedan al descubierto por el concepto de “mujer común” (Karras, 1989), que en el siglo XVI califica a aquellas mujeres que se prostituían. Pero en la nueva organización del trabajo todas las mujeres (excepto las que habían sido privatizadas por los hombres burgueses) se convirtieron en bien común, pues una vez que las actividades de las mujeres fueron definidas como no-trabajo, el trabajo femenino se convirtió en un recurso natural, disponible para todos, no menos que el aire que respiramos o el agua que bebemos. (2010a, 148 [cursivas del original])

Dos ideas resultan aquí fundamentales. La primera es la sustitución de un común natural, la tierra, por la creación de otro naturalizado. Y la segunda alude a la complicidad (interclasista) de los varones en esta desposesión/sustracción. De este modo, la conexión entre mujeres y comunes se decanta en un sentido específico relativo a la producción de sujetos subordinados en un nuevo orden: el patriarcado capitalista y colonial.

La “acumulación por desposesión” -que, al igual que Rosa Luxemburgo, (^{Harvey 2004}) vincula a la depredación colonial, el fraude y la guerra- representa un ajuste espacio-temporal reiterado en periodos de sobreacumulación. Este proceso es aquí utilizado para hablar de la actividad de un grupo social mayoritario, las mujeres, que, como recuerda (^{Federici 2013}), se replica y genera dinámicas social y geográficamente desiguales a escala global. La desposesión del trabajo reproductivo, encerrado y privado de su carácter colaborativo,⁽¹⁰⁾ es un hecho histórico que dota de sentido la violencia de la caza de brujas, primero en Europa y más tarde en América.

Antes de que se instalaran la privación doméstica y el despojo de mujeres “públicas” y racializadas, existían hogares extensos con diversas formas de cooperación para la subsistencia basadas en la caridad, la beneficencia y el acogimiento. Las propias estructuras habitacionales así lo atestiguan. Tal y como cuentan las historiadoras, antes de la actuación de los Estados liberales, una institucionalidad híbrida asistía a los pobres generando modalidades de ayuda social vinculadas a instancias públicas (locales y estatales), privadas (obras pías, parroquias, instituciones eclesiásticas y monásticas), Ayuda Mutua (gremios, cofradías, sindicatos, etcétera), Ayuda Particular (fundaciones privadas, patronatos, cajas de ahorro) y sistemas informales (parentela, vecindad, compañerismo) (^{Carbonell, Gálvez-Muñoz y Rodríguez 2014}). La economía moral que animaba esta pluralidad acabó chocando con el espíritu capitalista. El análisis de Federici y otras autoras permite contemplar la resistencia ejercida por las mujeres, así como la pervivencia de prácticas cooperativas cada vez más asociadas a las luchas por la reproducción.

Apropiar la reproducción, subvertir la comunidad

En el debate contemporáneo, además de la sociedad cooperativa que la izquierda radical prefigura, y de una alternativa que se realiza de facto en diversos lugares, la reproducción común (o el común reproductivo) es un hilo histórico para rastrear el desarrollo del Estado liberal, benefactor, de bienestar y neoliberal, las modalidades de familia, y la creciente mercantilización e internacionalización de los cuidados y su estratificación de género, origen y raza.

El número 15 de The Commoner, titulado “Care Work and the Commons”, editado por Camille ^{Barbagallo y Silvia Federici en 2012}, se detiene en la reestructuración neoliberal de la economía global y su impacto en la organización de los trabajos domésticos y de cuidados. Con contribuciones de teóricas y activistas de distintas partes del mundo, el número explora las luchas reproductivas, estableciendo continuidades entre las que carecen de salario y las que se anclan a salarios y condiciones precarios. El planteamiento elabora, además, una continuidad (ya presente en los textos de la década de 1970) entre trabajo, sexualidad, capacidad procreativa, conocimiento y cultura, dando forma a lo que más tarde algunas denominan el “continuo sexo-cuidado-atención” (Precarias a la Deriva 2004). Alejándose de una lectura restrictiva o mecánica de la “reproducción de la fuerza de trabajo”, se propone una visión enriquecida de la reproducción, que, sin renunciar a la materialidad del trabajo doméstico y de mantenimiento -de ahí su negativa a abandonar el concepto reproducción del feminismo marxista-, entreteje la experiencia social y subjetiva. Ya en el texto de (^{Dalla Costa y James 1972}) se habla de “agonía sexual” y creativa, “educación obligatoria” o “heterosexualidad elevada al rango de religión”.⁽¹¹⁾ Alejándose de la visión mecánica y reactiva de lo doméstico de Simone de Beauvoir, pero también de la imagen idealizada del feminismo de la diferencia y la ética del cuidado,⁽¹²⁾ estas autoras plantean la apropiación -en el sentido de hacer propia y común- de la reproducción.

La desposesión, el cercamiento o la privatización de la reproducción en el mercado cercena su desarrollo. Difícilmente la elimina, ya que el sistema socioeconómico depende de ella, pero su tendencia es a degradarla, reduciéndola en algunos casos a cero. Los cuidados, en cuanto comunes relacionales ^{( 13 )} (más que bienes objetivables, [re]producen personas a través de vínculos materiales, afectivos y culturales), se estrecharon al adherirse a las mujeres y a la feminidad; dicho estrechamiento ha dificultado su defensa en cuanto recurso de todos y de cualquiera. Que la comunidad de sujetos que genera y sostiene su producción y resguardo se haya especializado a tal punto en la sociedad, en la comunidad y en la familia ha perpetuado el poder de una parte de sus destinatarios, propiciando que nos resistamos a verlo y tratarlo como un común.

La consecuencia política de este planteamiento, en palabras de Dalla Costa y James, es la “subversión de la comunidad”. Lo común no serían las mujeres (su cuerpo, su sexualidad, su trabajo), común para los hombres y el capital, sino la potencia que encierran las actividades y los vínculos de sostén. Hablamos de la atención diaria a las condiciones que habilitan el espacio y los cuerpos a través de la crianza, el cuidado, la limpieza, la cocina, la gestión, el apoyo y, en ocasiones junto con esto -tal y como advirtieron las ecofeministas de Bielefeld-, la agricultura familiar, el abastecimiento de agua, el aprovisionamiento de alimentos, el cuidado de los animales y de la chakra, etcétera.

“La puesta en común/colectivización de la reproducción”, advierten, existe en muchos lugares del mundo, pero ha sido deliberadamente asediada y expulsada de la memoria y del imaginario social. Su apropiación implica, en todo caso, una profunda reordenación del conjunto social, ya que no se resuelve (únicamente) a través de mayores servicios del Estado o un reparto voluntario del trabajo con los varones. Tal y como advierte (^{Del Re 2013}), no cabe pensar que toda tarea pueda desarrollarse en la comunidad, del mismo modo que no todo puede ser transferido y gestionado por el sector público. Transformar la reproducción en un común implica reconsiderarla bajo los principios de universalidad, sostenibilidad, democracia e inalienabilidad mencionados. Implica, de una parte, reconectarla con esferas y actividades respecto a las que se muestra desgajada (el espacio vecinal, la provisión de agua y alimentos, la arquitectura, el acceso y la creación de educación y cultura, etcétera), y, de otra parte, y de manera simultánea, hacerla parte de los sentidos del bien común. Distintas experiencias en torno al cuidado cooperativo revelan la riqueza y las complejidades que atraviesan su práctica. (^{Monteros 2018}) ilustra los entresijos del cuidado a un enfermo, hasta su muerte, en la ciudad de Madrid por parte de una comunidad de amigos. Las decisiones y actuaciones conciernen a cómo garantizar la renta, repartir tareas, apoyarse en los servicios públicos disponibles, ponderar los valores y autonomía del enfermo y de quienes proveen apoyo, gestionar espacios comunes, atender los momentos del ciclo de vida, etcétera.

Las discusiones feministas de finales de la década de 1990 y los 2000 estuvieron marcadas por el debate sobre la socialización del cuidado o el cuidado social (social care) (^{Daly y Lewis 2000}), una noción y una estrategia dirigidas a replantear las intersecciones entre el Estado, el mercado y la familia, y, de modo marginal, el “sector voluntario”. Cartografiar el régimen de bienestar y el régimen de cuidados permitió conocer mejor el impacto de distintas políticas en relación con los hogares, las relaciones entre mujeres y hombres, y el mercado de trabajo, con el fin de reorientar el Estado del Bienestar ante las debilitadas fuerzas de la socialdemocracia europea (^{Vega, Martínez y Paredes 2018}). Sin desconsiderar el valor de este movimiento analítico y político, la comunalización de la reproducción, al igual que en su momento la demanda del STD, apunta en otra dirección, y es la de crear entornos y relaciones que, sin oponerse a su socialización parcial en servicios públicos, puedan transitar hacia formas de vida no-capitalistas, no plenamente capitalistas y tendencialmente anticapitalistas (^{Gutiérrez y Salazar 2015}), estableciendo las bases para un nuevo modelo de producción (^{Caffentzis y Federici 2015}). Es aquí donde las elaboraciones voltean la mirada hacia aquellas experiencias, particularmente en América Latina, donde lo común reproductivo actualiza la vida comunitaria y los procesos de lucha por la defensa de cuerpos y territorios (^{Composto y Navarro 2014}).

Crisis y reproducción común desde América Latina

A pesar del escepticismo que suscita el paradigma de los comunes en el campo decolonial latinoamericano,⁽¹⁴⁾ en la actualidad existe un prometedor desarrollo de las elaboraciones sobre reproducción y comunes en el feminismo crítico desde América Latina. Los constantes viajes y conferencias de Silvia Federici por el continente han estimulado y enriquecido los aportes, poniendo en relación lenguajes y tradiciones intelectuales diversos. Su asociación con entornos de investigación militante -como el de Horizontes Comunitarios en México o el Colectivo Situaciones en Argentina, por poner dos ejemplos significativos-, las resonancias de su trabajo con el de intelectuales como Rita Segato, Silvia Rivera Cusicanqui o Suely Rolnik, o su compromiso con movimientos sociales, permiten hablar, si no de una perspectiva unitaria, sí de “comunicaciones satelitales” que se producen en espacios marginales y fronterizos y que conforman una “ecología de saberes” afines -tal y como comenta Silvia Rivera en una entrevista con Maristella ^{Svampa en 2017}-, que cada vez más se decantan en clave feminista.

Existen distintas entradas que elaboran la reproducción y los cuidados como actividades comunitarias, si bien no todas se ubican en el paradigma de los comunes. Tal es el caso de una pionera y su trabajo sobre las “luchas por la reproducción” o “luchas por las necesidades” (^{Fraser 1991}) -que implicó un importante desarrollo para los Estudios de Género regionales-, en el que se analizan los procesos de politización de las mujeres populares y su relación con la política social. Tomando como referencia los estudios en Perú desde finales de 1980 y la década de 1990, distintas autoras buscaron comprender los comedores populares y otras experiencias en las que se desafiaba la divisoria público/privado en espacios comunes, y que proveían alimentación, vivienda, cuidado, salud y educación (^{Blondet 1991}; ^{Barrig 1986}; ^{Guzmán 1994}). Enfrentadas a “intereses prácticos” de supervivencia y a su papel como madres, las mujeres activaron, en la terminología común del momento, “intereses estratégicos” relacionados con la democratización y el cuestionamiento de la subordinación de género (^{Molyneux 1986}). El espacio comunitario urbano, en el que se recreaban filiaciones de origen campesino e indígena, resultaba un entorno “paradójico”, tanto respecto a las políticas sociales y al desarrollo (los movimientos de mujeres se situaban “dentro y en contra” de sus límites) como a las identidades y relaciones de género (tradicionales y transgresoras) (^{Lind 2001}). Muchos de estos espacios, ante el avance neoliberal, acabaron contribuyendo a la “lógica de delegación instrumental” y a la desresponsabilización del Estado, sin que sus reclamos lograran situar la reproducción en el centro de la agenda pública.

Enfrentar las crisis reproductivas evitando la desposesión general ha sido una constante para las mujeres en las últimas décadas (^{Federici 2013}). Desde los 2000, la actualidad de estas prácticas no ha dejado de reeditarse ante los nuevos cercamientos, que instalan en la sociedad la explotación del trabajo, la sobrecarga reproductiva y la violencia. Su análisis, atravesado por el protagonismo de los feminismos recientes, suscita continuidades y elementos novedosos, abiertamente inscritos en los debates sobre lo común.

Una primera continuidad con los ensayos y análisis precedentes es señalada por Luci (^{Cavallero y Verónica Gago 2018}) desde la Argentina gobernada por Macri. Al sacar la olla a la calle

[…] emerge una vez más el saber hacer comunitario, la capacidad de colectivizar lo que se tiene, y poner en primer plano la defensa de la vida como política femenina. Sacar las ollas a las calles es también hacer político lo doméstico como lo viene haciendo el movimiento feminista: sacándolo del encierro, del confinamiento y de la soledad. Haciendo de lo doméstico espacio abierto en la calle. (En línea)

Para Natalia Quiroga y Verónica Gago, en la economía popular se manifiesta la “‘feminización’ de la economía y la comunitarización de recursos sociales a partir de mecanismos de gestión popular” (2014, 3). Esta segunda continuidad, que ellas advierten para la crisis argentina de 2001, se actualizó con el macrismo e implicó “des-cercar” bienes y servicios colectivos para la reproducción respecto al dominio del mercado. De nuevo, se debilita lo de dentro y fuera de casa, lo que corresponde a las mujeres y a los varones, y el propio ordenamiento heterosexual de la sociedad. Bajo este prisma, las autoras vinculan el trabajo doméstico y de cuidados a la recuperación de fábricas, redes de trueques, cooperativas, mercados solidarios y participación en los servicios públicos, desde los que se desplegó una poderosa capacidad para negociar con el Estado. Todo ello implicó el reconocimiento social y político de estos trabajos como un común.

Entre los elementos novedosos de estas aproximaciones al protagonismo femenino popular y comunitario cabe señalar, en primer lugar, la valorización de la reproducción por sí misma, no únicamente como el camino para lograr otros objetivos: políticas sociales, representación o empoderamiento. Esta centralidad, que apunta a la creación de un sistema socioeconómico diferente, se asocia, además, a lo que (^{Barbagallo y Federici 2012}) denominan la “auto-reproducción de los movimientos”. El trabajo político no se escinde de las actividades que recrean la vida; estas no son su anverso, su cara oculta, sino la expresión actualizada del común que hoy tiende a aglutinarse en torno a los feminismos en movimiento. El trabajo de mantener cuerpos, territorios y fuentes de vida es el núcleo mismo de la actuación, y esto implica pensar más allá del reclamo.⁽¹⁵⁾

Otro aspecto novedoso se refiere a la relación entre común reproductivo y defensa del común territorio en América Latina. Tanto los procesos extractivos como las catástrofes socionaturales ponen de manifiesto dinámicas crisis y activación social, cuyo epicentro es el sostenimiento de la vida. El caso del terremoto de Ecuador en 2016, al igual que otros, ilustra la enorme energía colectiva desplegada en la provisión de alimentos, agua, vivienda, salud y atención y cuidado a los afectados, poniendo en relación a personas pertenecientes a distintas localidades y realidades sociales, nacionales y regionales. La gestión comunal trenzó elementos dispares (la proximidad con los wawas, junto con la discusión sobre cómo se define una “zona de riesgo”, la creación de fuentes alternas de ingreso, junto con la reconstrucción de las escuelas), que con frecuencia cedieron ante la monopolización de toda la iniciativa bajo el comando del Estado, en detrimento de los gobiernos descentralizados, las comunidades y las poblaciones en general, como ilustra el caso ecuatoriano (^{Vega, Paredes y Almeida 2019}).

Un tercer elemento novedoso es la reconexión entre desposesión, reproducción y violencia machista (^{Vega 2018}). La ofensiva contra la olla en un contexto de financiarización y lucha feminista se escribe hoy, en sentido literal, sobre el cuerpo de las mujeres.⁽¹⁶⁾ El entrecruzamiento interpretativo que se hace entre luchas por la reproducción y luchas contra la tutela patriarcal busca explicar cómo el despojo y la devaluación de la vida están íntimamente relacionados. Los cuerpos de las mujeres y las niñas y niños se presentan como objetos de abuso y desecho. Tal y como advierte (^{Segato 2016}), el dominio y la guerra cumplen una función expresiva en las pugnas por el territorio que se imprime en los cuerpos feminizados. Estos oscilan entre convertirse en objetos de uso común a través del ejercicio de la agresión y la coacción reproductiva -por ejemplo, en el ejercicio obligado de la maternidad-, y ser directamente torturados y aniquilados en los escenarios mafializados.⁽¹⁷⁾

El referente del gobierno comunal indígena da forma a un cuarto acceso en la discusión latinoamericana sobre reproducción y comunes. El trabajo de Raquel Gutiérrez sobre la “reproducción comunitaria de la vida”, junto con otras compañeras en el entorno de la BUAP, retoma la lectura de experiencias comunitarias en Bolivia y México, en diálogo con la obra de Bolívar Echeverría y el feminismo (Gutiérrez y Salazar 2015; Gutiérrez 2017). Siguiendo el desplazamiento desde los bienes comunes hacia la práctica del hacer común que mencionaba al inicio, la autora retoma el concepto comunalidad, acuñado por el antropólogo mixe de Oaxaca Floriberto Díaz Gómez.⁽¹⁸⁾ Acogiéndose a una visión no esencialista y en movimiento, que concede un lugar a la disputa y que se conjuga para preservar la urdimbre, propone la noción tramas comunitarias: “constelación de relaciones sociales de compartencia -nunca armoniosas o idílicas, sino atravesadas por tensiones y contradicciones- que operan en el tiempo de un modo coordinado y cooperativo que resulta más o menos estable” (2014, 4). La trama se orienta a generar valores de uso, cuyo fin es garantizar la reproducción de los sujetos colectivos y de su ser individual. Lo que se trama es el sostenimiento, y este es producto de la deliberación, la significación y la ejecución.

En este pensamiento, al igual que en la concepción feminista de la economía, es la reproducción la que orienta la producción, la circulación, la distribución, la política y la cultura como dimensiones indisociables. No se trata de un ensamblaje de fragmentos, actividades secundarias, difuminadas tras el consumo o subordinadas a la producción de capital. En sus prácticas “heterogéneas y multiformes”, las tramas enfrentan la dominación capitalista y son antagonistas respecto de esta. La reproducción se hace viable en el tiempo, y, como en la concepción de (^{Echeverría 1984}), esto implica necesariamente trastocar, de-formar y re-formar “la propia forma de la dominación” (^{Gutiérrez y Salazar 2015}, 23).

Esta formulación abierta, polimorfa, contingente y significante de la reproducción esquiva las visiones homogéneas, esenciales e intrínsecamente bondadosas del comunitarismo. Evita, así mismo, nociones universales y permite articular la supervivencia con la creatividad política. Desde una perspectiva feminista, esto resulta vital para pensar la desigualdad y el conflicto no como algo que proviene de un exterior corrupto (la dinámica capitalista, las políticas públicas), sino como un elemento de tensión propio y permanente dentro de las colectividades. La experiencia de las mujeres indígenas muestra cómo la normalización de la violencia contraviene su reproducción (amenazando, por tanto, la de todos), mientras que la distribución desigual de trabajos reproductivos (especialmente de aquellos que son “privatizados” en el régimen comunal mismo) sobrecarga a las mujeres. La negación de una sexualidad autodeterminada y la tutela de las más jóvenes replican dinámicas sociales vinculadas al mandato de quienes se ven emasculados y precisan transformar a las mujeres en común para los hombres. Como recuerda (^{Segato 2016}), la deliberación y el consenso bien pueden asentarse sobre estas asimetrías a nombre de la tradición y la ancestralidad.⁽¹⁹⁾ La comunidad se perpetúa, y, con ella, el monopolio del poder y la concentración de la desigualdad y la violencia; el hacer no es crear sino repetir la asimetría, que se juega entre el esencialismo étnico y el etnocentrismo feminista (^{Hernández Castillo 2001}).

El feminismo comunitario, que no se inscribe en la literatura sobre comunes, pero que constituye un acercamiento clave en la discusión sobre lo común y las desigualdades de género, problematiza estas dinámicas a partir de conceptualizaciones que tejen un vínculo estrecho entre la rapiña extractiva y la defensa de los territorios y de los cuerpos que los habitan y resguardan. En términos de la feminista maya-xinga Lorena Cabnal,

No defiendo mi territorio tierra solo porque necesito de los bienes naturales para vivir y dejar vida digna a otras generaciones. En el planteamiento de recuperación y defensa histórica de mi territorio cuerpo tierra, asumo la recuperación de mi cuerpo expropiado para generarle vida, alegría, vitalidad, placeres y construcción de saberes liberadores para la toma de decisiones, y esta potencia la junto con la defensa de mi territorio tierra porque no concibo este cuerpo de mujer sin un espacio en la tierra que dignifique mi existencia y promueva mi vida en plenitud. Las violencias históricas y opresivas existen tanto para mi primer territorio cuerpo como también para mi territorio histórico, la tierra. En este sentido todas las formas de violencia contra las mujeres, atentan contra esa existencia que debería ser plena. (2010, 24)

Tramar, en este caso “hilar”, hace parte de una estrategia anticolonial y antipatriarcal que plantea la sanación como política y la política como restitución y sostenimiento. La comunalidad como hacer en común y hacer lo común para la reproducción ampliada de la vida, pensada bajo estos parámetros, entraña necesariamente lo político, concebido desde la materialidad de un cuerpo “sentipensante” y colectivo que se reproduce de modo interdependiente y ecodependiente. En este sentido, el interrogante que plantean estos feminismos a la institucionalidad y al gobierno comunal sitúa el problema de la integridad, la autonomía y el cuidado del cuerpo y de la tierra en el núcleo mismo de la construcción de lo común.

Conclusiones y desafíos

Las elaboraciones sobre la reproducción y el cuidado en cuanto común están enriqueciendo el paradigma de los comunes; tanto es así, que en la actualidad, tal y como advierte Leopoldina (^{Fortunati 2015}), se han erigido en “la esfera en la que el futuro se teje, se discute y se construye realmente a largo plazo de manera sostenible”. El énfasis feminista marxista en conectar la acumulación por desposesión, la conversión de las mujeres en comunes (de los hombres y del capital) y la lucha por el salario y por la comunalización del trabajo doméstico y de cuidados han sido pasos analíticos fundamentales. El esfuerzo se ha dirigido a no difuminar las actividades de sostenimiento material y afectivo de los cuerpos en el diario vivir. La asociación entre mujeres y reproducción reviste un carácter histórico que la equipara y la diferencia de otros procesos de desposesión y privatización. Su capacidad de resistencia ante dichos procesos ha pervivido hasta el presente; no en vano, son los liderazgos femeninos comprometidos en la defensa de los territorios y las fuentes de vida los más duramente castigados y perseguidos; una arremetida que remeda en un sentido general la caza de brujas de otra época.

Las contribuciones acerca de la comunalización de la reproducción o la transformación de la reproducción (y no de las mujeres) en común, en el sentido de colectivo y corriente, han permitido entender varias cuestiones y suscitar desafíos intelectuales y políticos. Primero, han posibilitado visualizar la complejidad en la que se teje el sostenimiento diario, atravesando las fronteras que se yerguen entre lo público y lo privado. La reproducción es necesariamente relacional, y esto implica fórmulas de cooperación que en situaciones de tensión y crisis se multiplican, ampliando su potencia política. Hoy por hoy, dicha cooperación se desarrolla entre mujeres, incluso en aquellas comunidades donde el trabajo reproductivo y de cuidados se despliega en entornos abiertos vinculados a la fiesta, el trabajo comunitario o la asamblea. Convertir la reproducción en algo fundado en la cooperación, la reciprocidad y algo inocuo desde el punto de vista de género es, en este sentido, un reto para las luchas reproductivas en el mundo y en América Latina.

En segundo lugar, los análisis revelan la estrecha relación entre comunes diversos cuando estos se miran desde la perspectiva de la reproducción ampliada de la vida. La atención a los cuerpos en el ciclo de vida no se puede entender al margen del aprovisionamiento y gestión del agua, el espacio habitable, la producción de alimentos o las condiciones ambientales para el resguardo de la salud, el bienestar y el territorio. Los conceptos reproducción y sostenimiento de la vida apuntan en esta dirección y sitúan la naturaleza, el espacio y, de manera particular, los cuerpos en el punto de mira.

En tercer lugar, y al igual que propone la economía feminista, desde el paradigma de los comunes se realiza un desplazamiento de la producción y el mercado, no para aminorar su indudable dominio, sino para recuperar la concepción clásica de la economía política, según la cual es la actividad “natural” de reproducirnos, como cuerpo individual y comunitario, la que nos conmina a producir riqueza y organizar políticamente dicha producción, poniendo en juego, como sugería Echeverría, la figura concreta de la socialidad.

En cuarto lugar, las aproximaciones analizadas, lejos de idealizar y esencializar el hacer y hacerse en común, advierten las diferencias desiguales que se instalan en estos procesos. La tensión entre preservar la urdimbre o replicar el poder y la violencia atacando la reproducción de ciertos miembros o desatendiendo su sobrecarga suscita un debate vivo y abierto, que los feminismos comunitarios elaboran a partir de la relación entre cuerpos y territorios, mientras que algunas aproximaciones del feminismo decolonial acometen desde el despojo capitalista, la exacerbación del “mandato de masculinidad” y la fractura del universo comunal. Por su parte, los enfoque sobre lo popular urbano retoman estas reflexiones para analizar las ambivalencias que atraviesan las economías populares, en las que se recrean formas de lo común que se hibridan y tensionan en relación con la explotación del trabajo y las dinámicas de consumo y endeudamiento.

Para finalizar, del examen de las luchas por la reproducción contemporáneas extraemos una serie de reflexiones sobre lo político y la “auto-reproducción de los movimientos” que han puesto la cocina, el cuidado, la salud y la participación en la calle, afirmando nuevas formas de la acción colectiva que expresan en los hechos la realidad encarnada de la corporeidad colectiva.

Todos estos aportes conforman hoy no sólo un campo en la discusión de lo común, sino un profundo replanteamiento del paradigma.