La adopción como contexto

A pesar de ser un fenómeno reciente en España, la adopción internacional ha sido objeto de múltiples y diversas investigaciones desde las ciencias sociales, jurídicas y de la educación. Estos estudios se han ocupado, entre otras cuestiones, de describir las necesidades de las personas adoptadas internacionalmente (^{Palacios 2007}), de analizar su adaptación social y familiar (^{Berástegui 2012}), de profundizar acerca de la integración de los menores adoptados en el ámbito educativo (Berástegui y Rosser Limiñana 2012), así como de indagar sobre el estigma de las familias adoptivas (^{Rodríguez-Jaume y Jareño 2015}). Por otra parte, el rápido incremento de las actas de adopción internacional a comienzos del siglo XX⁽¹⁾ ha propiciado que se multipliquen las publicaciones desde las instituciones del Estado español con objeto de dar respuesta a las familias y formar a los/las profesionales de la intervención desde las administraciones públicas (Palacios et al. 1999; Palacios 2008; Palacios 2010; Ministerio de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad 2016).

De la misma manera, desde la sociología y la antropología, en las dos últimas décadas ha aparecido un significativo volumen de literatura que explora el impacto y el desarrollo de la adopción en la sociedad. Las investigaciones precursoras elaboraron un importante y completo escenario de la adopción desde el que revisan las discusiones sobre el parentesco y repasan los debates en torno a los límites entre lo biológico y cultural (^{Marre y Bestard 2004}; Marre 2004). Sin embargo, hoy por hoy, esta “circulación de menores”⁽²⁾ sigue planteando algunos interrogantes relacionados con las elaboraciones culturales del parentesco y la crianza (^{González, Grau y Vich 2010}; Grau 2011; ^{Schachter 2012}), el papel de las instituciones en los procesos de adopción (^{Jociles y Charro 2008}) y la construcción de identidad (^{San Román 2013}).

El debate en torno a si la adopción es otro tipo de migración es clave para conceptualizar y definir las líneas teóricas desde las cuales analizar este fenómeno de la modernidad. La mayor parte de las investigaciones se centran en las peculiaridades que tiene para diferenciarla y estudiarla como una realidad aparte e independiente. Sin embargo, algunos autores la identifican como una forma de migración. Fue ^{Weil, en 1984}, quien denominó la adopción una “migración forzada”, debido a que las personas que se trasladan no tienen todavía la capacidad de decidir sobre su desplazamiento. Por otra parte, (^{Peters 1999}) señala los factores en común con otras formas de movilidad en la cultura occidental como el exilio o la diáspora. En esta línea, (^{Leinaweaver 2013}), en un trabajo etnográfico centrado en personas en Madrid adoptadas del Perú, analiza los nexos comunes que hay entre ambos fenómenos (migración y adopción) y desarrolla el término migración adoptiva, dado que las fuerzas que impulsan la migración laboral -al refugio y al exilio- son las mismas que acaban produciendo menores adoptables. Tanto la ausencia de estudios enfocados desde esta perspectiva como las adscripciones de las personas adoptadas como migrantes permitirían una relectura de los análisis de este fenómeno: “Narratives about immigration almost completely leave out the story of international adoptees, like me” (^{Madigan 2017}). No obstante, la adopción no es el objetivo de este trabajo. En nuestro caso, la adopción es tan sólo el contexto de análisis, un espacio de significados (^{García, Álvarez y Rubio 2011}) donde analizar, ahora sí como objeto de investigación, la construcción de la diferencia, la otredad y la desigualdad, a través de lo que se entiende por orígenes en los procesos de búsqueda.

En la actualidad, la situación de la adopción internacional en España es bastante imprecisa. El descenso de las solicitudes, provocado, entre otras causas, por la crisis económica y el menor poder adquisitivo de las familias; el cierre de algunos “Organismos Acreditados para la Adopción Internacional” (OAAI);⁽³⁾ y el aumento de técnicas de reproducción asistida y la maternidad subrogada, también han ido acompañados de un descenso de estudios en torno a la adopción. Sin embargo, las asociaciones de familias adoptivas, muy organizadas y activas en la participación en las redes sociales desde sus inicios (^{Marre 2004}), insisten en la necesidad de seguir analizando cómo afecta a las personas adoptadas la historia previa en su desarrollo y adaptación al nuevo contexto, así como la importancia de formular estrategias para combatir el racismo.

Es en este contexto de necesidad de análisis y reformulación estratégica donde reabrimos el debate sobre cómo se han tratado y desde dónde se han construido algunas categorías como el origen, la identidad o la etnicidad en la adopción internacional durante estas dos décadas, y analizamos cómo se tejen las relaciones entre raza, nación, etnia y clase, y cómo los discursos sobre “el otro adoptado” interfieren en esas articulaciones.

Así, algunas investigaciones muestran que el elemento internacional en la adopción supone un reto específico ligado a la diferencia racial/cultural (^{Berástegui 2006}; ^{Ocón 2007}; ^{Palacios 2007}). Señalan que es necesaria una comunicación de los “orígenes” para integrar a las personas adoptadas a una sociedad que es predominantemente etnocéntrica respecto a sus países de origen. Sin embargo, la disposición de las familias para transmitir esta información, además de estar justificada por motivos éticos, psicológicos y jurídicos, supone un requisito obligatorio para la obtención del certificado de idoneidad como adoptantes (Berástegui y Gómez Bengoechea 2007, 49). Luego, este requisito de las personas adoptantes pasa a ser un derecho de las personas adoptadas:

Artículo 12. Derecho a conocer los orígenes biológicos. Las personas adoptadas, alcanzada la mayoría de edad o durante su minoría de edad a través de sus representantes legales, tendrán derecho a conocer los datos que sobre sus orígenes obren en poder de las Entidades Públicas, sin perjuicio de las limitaciones que pudieran derivarse de la legislación de los países de procedencia de los menores. Este derecho se hará efectivo con el asesoramiento, la ayuda y mediación de los servicios especializados de la Entidad Pública, los organismos acreditados o entidades autorizadas para tal fin. (Jefatura del Estado español 2015, 10)

Si bien el título del artículo específica “orígenes biológicos”, existe la creencia⁽⁴⁾ (^{Van Dijk 2003}) de que origen es país (“cultura”) de nacimiento, debido a que, generalmente, cuando se hace referencia a los/las progenitores/as se utiliza el término familia/madre biológica. Y desde esta ambigüedad parte este término de origen. En este sentido, (^{Ouellette 1996}) comprobó que en Canadá, la identidad acaba remitiendo a lo relacionado con el patrimonio cultural y étnico y que las familias proporcionaban información del folklore del país de nacimiento, más que datos sobre familiares biológicos. En esta línea, también en España se observa que la tendencia de remitir a la cultura entendida en términos folklóricos y étnicos asociados a un país está relacionada, en parte, con la dificultad de conocer y/o hablar sobre la realidad de familia biológica. Por ello, se termina formulando un discurso que deambula entre lo biológico y lo cultural. Pero ¿cómo se ha construido? ¿Quiénes, desde dónde y sobre qué categorías, lo han construido?

El poder, según Foucault, se ejerce sobre la vida cotidiana inmediata no como posesión, sino como estrategia, “un poder que transforma a los individuos en sujetos” (Foucault 1988, 3). A su vez, para el ejercicio de este poder debe existir legitimación (^{Weber 1964} [1922]) de una relación asimétrica y un orden jerárquico. Sólo a través de esta legitimidad el individuo logra obedecer sin oponer resistencia. Y para que esto ocurra, es necesaria la violencia simbólica (^{Bourdieu 1997}) -como por ejemplo, a través del discurso-, para que el sujeto haga suyas las representaciones y las órdenes que recibe (^{Van Dijk 1999}). Al hilo de estas premisas, veremos cómo los discursos y prácticas institucionales y los posicionamientos teóricos académicos han abordado el origen en la adopción, para conocer las consecuencias de estas representaciones en la construcción de la alteridad y la reproducción del racismo.

Entre adopción y colonialidad

Desde los estudios pioneros de la adopción transnacional se constata que la relación que existe entre el fenómeno de la adopción y el colonialismo es bastante estrecha (^{Marre 2004}; Marre y Briggs 2009).

Even this new form of transnational adoption has been marked by the geographies of unequal power, as children move from poorer countries and families to wealthier ones -and the forces that make a country rich and powerful are above all historical. In this sense, transnational adoption has been shaped by the forces of colonialism, the Cold War, and globalization. (^{Marre y Briggs 2009}, 1-2)

Pero es (^{Quijano 2014}b) quien nos habla de la colonialidad como eje angular del patrón mundial del poder capitalista, que “se funda en una clasificación racial/étnica de la población como piedra angular de dicho patrón de poder, y que opera en todos los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas de la existencia cotidiana y a escala social” (2014, 300). Es en este patrón desde donde aparece y se articula este fenómeno que permite la reproducción estratificada ^{( 5 )} (^{Colen 1986}), que se (re)produzcan niños/as para las clases medias altas. Uno de los primeros estudios de la adopción internacional (^{Modell 1994}) ya mostraba cómo los servicios estatales extraían menores hawaianos/as para incorporarlos en familias no hawaianas con el objetivo de oprimir a los grupos minoritarios. (^{Briggs 2012}) describe asimismo cómo la victoria de las fuerzas neoliberales en la guerra de Guatemala influye directamente en el negocio lucrativo de niños y niñas con las familias, por parte de trabajadores sociales, jueces, etc., y analiza las consecuencias de estos secuestros por parte de militares y paramilitares en la historia de la adopción en Guatemala. Los periodos de dictaduras han sido claves en la construcción de la adopción. En esta línea, en Argentina, (^{Villalta 2010}) analiza el impacto de la apropiación criminal de niños/as durante la dictadura (1976-1983) y reflexiona en torno al papel del Estado en la legalización de esos parentescos. En España, (^{Vila Torres 2010} y 2012) relata las apropiaciones y las ventas de menores que se hicieron durante la dictadura y que fueron destapadas por el juez B. Garzón en 2008. Del mismo modo, las voces de mujeres encarceladas durante esta etapa desvelan la huella de la dictadura española en las desapariciones de sus hijos/as (^{Vinyes 2002}). Este ejercicio de poder ante los individuos, este biopoder (^{Foucault 2009}), este dispositivo que aparece tras la certeza de que para “la economía del poder es mejor vigilar que castigar” (Foucault 2009, 298), ha sido un elemento indispensable para el tratamiento del cuerpo mediante categorías como raza, etnia o clase, que legitima la reproducción a partir de un tipo de familia normativa. Este mecanismo sirve para ajustar los fenómenos de la población a los procesos económicos.

El concepto colonialidad del poder (2000) permite establecer un marco desde el cual analizar las relaciones de dominación, derivadas de la adopción transnacional, que se establecen en el sistema-mundo. Una vez establecida desde el siglo XV la clasificación etno/racial de la población, es necesario construir una perspectiva hegemónica que produzca el pensamiento “válido” y rechace y oprima otras maneras de hacer, en este caso particular, de formar el parentesco (Quijano 2000). La investigación realizada por Claudia ^{Fonseca en 2007} en las favelas brasileñas constata que las familias recurren a otros modos informales de “colocación” de niños/as en hogares sustitutos y que estos métodos han sido obviados por el Estado, debido a que la adopción internacional contribuye, en un contexto de relaciones de poder,⁽⁶⁾ a reflejar los valores de Occidente (Fonseca 2007). En esta misma línea, merecen especial atención los documentos desde los que se ha construido la adopción transnacional, elaborados, principalmente, desde instituciones creadas por el Norte global como las Naciones Unidas (“Convención sobre los Derechos del Niño” 1989) o la conferencia de La Haya de Derecho Internacional Privado (Convenio de 29 de mayo de 1993 relativo a la Protección del Niño y a la Cooperación en materia de Adopción Internacional). Estos documentos desarrollan conceptos como “desprotección” e “infancia” y formulan las medidas necesarias para que todo niño tenga derecho a una familia. Este marco jurídico establece, en primer lugar, el principio de interés superior del menor,⁽⁷⁾ que interfiere de un modo directo las vidas de los/las niños/as que van a circular entre países, y, en segundo lugar, impone un modelo de parentesco de/desde Occidente que permite que se “den”⁽⁸⁾ niños/as. De esta manera, la adopción transnacional deja de ser vista sólo como el producto de la lógica mercantilista⁽⁹⁾ y se enmarca dentro de la donación “gratuita” (^{Yngvesson 2012}). Estas convenciones -y la posibilidad de que se lleven a cabo adopciones plenas-, no obstante, entran en contradicción en muchos países de origen, como Haití (Cadoret 2012), que no reconocen la posibilidad de una sustitución de parentesco. Aun con estas contradicciones, la adopción se ha construido sobre dos bases: como medida de solidaridad con la infancia y como técnica de reproducción asistida (^{Berástegui 2010}).

Sin embargo, la lógica mercantilista no desaparece y el sistema económico global permite, incluso, que “el/la solicitante de adopción adquiera una posición de cliente-consumidor, que unido al desembolso económico, coloque a este colectivo en situación de demandar” (^{Berástegui 2010}, 20). Esta actitud colonial⁽¹⁰⁾ entre demanda, crítica y solidaridad se refleja en el siguiente discurso:

China nos ha malacostumbrado. Ya no va a haber bebés pequeños. Al igual que en Etiopía. Por su mala administración nos hemos quedado sin bebés. Y mira que es un país con necesidad de adopción. La actualidad es esa. Nos han malacostumbrado y ahora sufriremos las consecuencias. (Jefe del servicio de adopción del Instituto Cántabro de Servicio Sociales 2017)

La adopción en España se ha construido sobre la base de las diferencias, respecto a lo que “no se es” (^{San Román 2013}), y se enmarca dentro del debate del interculturalismo, ya que se inserta en un marco político, jurídico, moral y ético que promueve prácticas que ensalzan las diferencias. Estas diferencias producen a su vez desigualdades sociales que se justifican como “naturales” y, por tanto, inevitables (^{García, Granados y Pulido 1999}). En definitiva, la historia de la adopción transnacional en España ha sido construida sobre la base de relaciones asimétricas de poder capitalista, paradigmas, discursos y prácticas diferencialistas, y derechos neocoloniales de ser familia en Occidente.

La etnografía reflexiva como método

Analizar cómo se construyen los procesos de alterización y de otredad, a través de las diferentes conceptualizaciones de “origen” que llevan aparejadas unas determinadas prácticas de “esa búsqueda” en el contexto de la adopción en España, requiere un método científico flexible y reflexivo. La etnografía nos lo proporciona. Y la etnografía reflexiva, entendida como “un quehacer reflexivo que desde dentro recupera el discurso del actor social estudiado, a la vez que desde fuera lo contrasta con su respectiva praxis habitualizada” (^{Dietz 2011}, 17), se convierte en el marco metodológico idóneo para poder dar respuesta a nuestras preguntas de investigación. Porque es este ejercicio dialógico y de intercambio entre sujetos el que permite el conocimiento de la realidad descrita. La fortaleza de este método radica, principalmente, en la mirada en la dimensión sintáctica, la cual se enfoca en las instituciones, que tienen un papel fundamental en las articulaciones de las identidades (Dietz 2011), lo que, en el caso de nuestro trabajo, se torna imprescindible.

Desde la etnografía reflexiva abordamos la circulación de los significados, objetos e identidades culturales en un tiempo-espacios difusos⁽¹¹⁾ (^{Marcus 2001}), tratando de romper el enfoque dicotómico entre origen y destino. Para la producción de los datos realizamos, en primer lugar, una revisión documental/bibliográfica tanto académica como de las administraciones públicas. Este último material se organizó a partir de a) material oficial⁽¹²⁾ b) material no obligatorio,⁽¹³⁾ c) material elaborado por las asociaciones y/o familias adoptivas d) material virtual⁽¹⁴⁾ y e) material difundido en medios de comunicación.⁽¹⁵⁾ En segundo lugar, desarrollamos trabajo de campo (entre 2016 y 2017), donde se utilizaron técnicas de producción de datos, tales como la entrevista semidirigida y la observación participante. En concreto, para la redacción de este artículo se utilizó una muestra de diez entrevistas a: a) personas adoptadas transnacionalmente, b) técnicos expertos en adopción, c) familias adoptivas y d) personas no adoptadas ni relacionadas con el contexto de la adopción. Efectuamos, igualmente, ocho observaciones participantes en diferentes jornadas, charlas y tertulias que abordaron la temática de la adopción. Para el estudio de los datos hicimos “Análisis Crítico del Discurso” (^{Van Dijk 1999}), que nos ha permitido entender las relaciones entre el discurso y los hechos, y la reproducción del poder con la desigualdades.

En el material producido se observa la importancia del papel del contexto. En este sentido, (^{Van Dijk 2001}) señala que el análisis de las características del contexto social de los discursos producidos permite conocer cuál es el papel del contexto y cómo interfiere este en los procesos de reproducción. Los espacios desde donde se articulan los discursos de la adopción tienden a ser cerrados. En estos espacios prácticamente sólo participan personas interesadas en adoptar, que se encuentran en proceso de adopción o ya son familia adoptiva. Son lugares donde en general interactúan las tres partes que participan en los procesos de adopción: a) la academia,⁽¹⁶⁾ b) la administración y las asociaciones y c) las familias adoptantes y las personas adoptadas. Sin embargo, son las élites⁽¹⁷⁾ -academia y administración- quienes desempeñan el papel principal, por tener acceso al discurso y legitimidad para tenerlo. Asimismo, los discursos se estructuran y producen en orden jerárquico, de mayor a menor legitimidad, lo que provoca que el tiempo de los últimos también se vea mucho más limitado. A continuación, se presenta sólo una parte específica del análisis realizado. Concretamente, la que hace referencia a las categorías desde donde se articulan los significados del concepto orígenes en la adopción transnacional.

El origen como discurso

La Real Academia Española (RAE) define origen con las siguientes cuatro acepciones: “1. m. Principio, nacimiento, manantial, raíz y causa de algo; 2. m. Patria, país donde alguien ha nacido o donde tuvo principio su familia, o de donde algo proviene; 3. m. ascendencia (serie de ascendientes); 4. m. Principio, motivo o causa moral de algo” (RAE 2018).

Estas enunciaciones tienen su reflejo en el imaginario⁽¹⁸⁾ de las personas entrevistadas, que refieren imágenes relacionadas con la tierra, el útero, la madre, África, la patria, etcétera. Suelen remitir a ideas estáticas, de cierta manera “naturales” e inamovibles. Sin embargo, se establece relación clara e indisoluble entre origen e identidad, y la identidad, las identidades, como la realidad, son cambiantes, dinámicas, construidas (^{Berger y Luckmann 1967}) y reconstruidas.

A su vez, la identidad, como proceso, es interdependiente de la alteridad. Categorizamos a partir de nuestras construcciones. Categorizamos, y nos categorizan. Las relaciones que se establecen entre identidad y alteridad son las que sirven para definir-nos. Las categorías y los posicionamientos de la “mirada” de la persona de enfrente terminan formando un espejo de uno mismo, y “el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran” (^{Berger y Luckmann 1967}, 23).

En una fiesta, alguien me preguntó que de dónde era y yo respondí que era mexicano-alemán. En ese momento mi amigo me saltó: “No, tío. Tú eres mexicano”. Yo no soy 100% mexicano, siento que hay una ligera influencia alemana. Me pongo a pensar y es curioso porque si no digo que soy mexicano me siento culpable. (Entrevista 3. Persona no relacionada con la adopción, Madrid, octubre, 2017)

Ahora bien, ¿cómo se construyen esos espejos en la adopción?

La tendencia a identificar los orígenes con los rasgos físicos hace que exista una fuerte conciencia grupal por el mantenimiento de ciertos elementos culturales del Estado-nación de procedencia. Desde los organismos públicos y privados se promueven el aprendizaje de la lengua, las costumbres, la gastronomía, e incluso se recomienda hacer algún viaje de inmersión sociocultural al país de nacimiento de los/as hijos/as adoptados/as para “completar” su identidad. Esta cuestión se refleja en el siguiente extracto: “Lo que no podemos hacer es que olvide sus orígenes porque sus rasgos la delatan y debe sentirse orgullosa del país en donde nació” (BABEL 2012). Sin embargo, estas relaciones con los países de procedencia -consideradas necesarias para la construcción de nuevas identificaciones- se establecen sobre unos parámetros estereotipados de y desde Occidente. De manera que, por ejemplo, aprender la lengua de origen es un elemento fundamental cuando se trata de adopciones en China, pero aprender vietnamita o amárico no figura con la misma prioridad en los casos de adopciones en Vietnam o en Etiopía. En las adopciones en África se priorizan el aprendizaje de las costumbres, los bailes, gastronomía, e incluso tipologías de peinados y recursos estéticos que permitan la identificación con los cánones de belleza de la “raza”. En esta línea, Jociles y Charro señalan que

[…] la trascendencia que van a dar tanto las familias como los técnicos de ciertos aspectos como son la raza o la cultura de origen están determinadas por las propias ideas que se manejan socialmente y es por este motivo que tanto los temas como el modo de abordarse difieren según el país en el que se haya adoptado. (2008, 116)

Por lo tanto, se observa que este origen es claramente identificable, cosificado y cuantificable en términos de nacionalidad/racialidad. En la actualidad, el debate en torno al origen de niños/as nacidos/as desde otras técnicas de reproducción asistida, como la maternidad subrogada, ha llevado a los académicos a puntualizar que los orígenes hacen referencia, únicamente, a la concepción, el nacimiento y/o los primeros años de vida (^{Marre, San Román y Guerra 2017}). Pero las atribuciones que llevan a entender los “orígenes” en la adopción se construyen a partir de un otro.

Un ser humano reconocido en el sentido descrito como otro no es considerado con respecto a sus particularidades altamente individuales y mucho menos con respecto a sus propiedades “naturales” como tal, sino como miembro de una sociedad, como portador de una cultura, como heredero de una tradición, como representante de una colectividad, como nudo de una estructura comunicativa de larga duración, como iniciado en un universo simbólico, como introducido a una forma de vida diferente de otras -todo esto significa también, como resultado y creador partícipe de un proceso histórico específico, único e irrepetible-. (^{Krotz 1994}, 9)

Por otro lado,

[…] ninguna nación posee naturalmente una base étnica, a medida que las formaciones sociales se nacionalizan, las poblaciones que incluyen, que se reparten o que dominan quedan etnificadas, es decir quedan representadas por el pasado o en el futuro como si formaran parte de una comunidad natural, que posee por sí misma una identidad de origen, de cultura, de intereses, que transciende a los individuos y las condiciones sociales. (^{Wallerstein y Balibar 1988}, 149)

El concepto desarrollado por (^{Wallerstein y Balibar 1988}) de etnicidad ficticia, ^{( 19 )} nos sirve como metáfora para reflexionar y replantear cómo se construye el discurso del origen en el contexto de la adopción en España. Este concepto hace alusión a la subordinación completa de la existencia de los individuos de todas las clases a su consideración de ciudadanos del Estado-nación, es decir, a su calidad de nacionales. Balibar piensa que para llegar a construir etnicidad existen, únicamente, dos caminos: a través de la raza y de la lengua. En este sentido, Dietz va un poco más allá y señala que la etnicidad responde a un

[…] constructo social, no primordial de unos determinados grupos, que -al igual que el nacionalismo- recurre a tres tipos de “primordializaciones” para “imaginar comunidades”: a) la substancialización biologizante: las metáforas del parentesco; b) la temporalización mitologizante: la “invención de tradiciones” y c) la territorialización aboriginalizante: la continuidad del espacio propio. (^{Dietz 1999}, 93)

A continuación, analizaremos las articulaciones que se cruzan entre lo biológico y lo cultural.

Entre “aquí” y “allí”

De los datos producidos se desprende una diferenciación entre los significados de origen y pertenencia. El origen remite, principalmente, al país de nacimiento y/o a una cultura “dada”, mientras que la noción pertenencia, aun sin especificarla de un modo directo en los discursos, es relacionada con verbos como ser, o adverbios como (de) aquí. La noción pertenencia difiere de la de origen por tres razones. La primera razón es jurídica: todas las personas adoptadas obtienen la nacionalidad del país de destino a partir del acta del juez. La segunda razón está relacionada con los procesos de socialización, que, principalmente, se desarrollan en destino. Y la tercera se relaciona directamente con la familia adoptiva; la adaptación a la nueva familia es fundamental para crear vínculo y pertenencia al nuevo contexto. Algunas familias, incluso, pasan en ocasiones por un proceso que (^{Howell 2006}) denominó transustanciación (kinning process).⁽²⁰⁾ Estos significados que tejen la idea de pertenencia son quizá los que han podido dar lugar a que la adopción se haya construido a partir de las diferencias respecto de la migración; ya que, al analizar los discursos en el contexto de la adopción, se percibe que, en la categoría migrante, el origen y la pertenencia son lo mismo, y ambos se relacionan con el país de procedencia. Por otra parte, la noción pertenencia descrita antes parece dificultar a las familias la comprensión de las prácticas racistas que existen. Esto puede observarse en el siguiente extracto: “No entiendo por qué a mi hijo le pide la policía el DNI cuando mi hijo es negro, pero no es inmigrante” (Entrevista 4. Madre adoptiva, Madrid, marzo, 2017). Hemos constatado lo que ya apuntó (^{San Román 2015}), y es que las familias parecen tener dificultades a la hora de reconocer el racismo en la sociedad.

El material obtenido muestra la existencia de múltiples y diferentes maneras respecto a cómo se interpreta que las personas adoptadas se sienten y se identifican. Se aprecia, por una parte, que el elemento de los “orígenes” ocupa un lugar fundamental a la hora de construir las identificaciones: “El retorno te ayuda a entenderte a ti mismo, a saber por qué eres como eres. Qué tengo de etíope” (Fernández 2017).

En esta misma línea, el aprendizaje de ciertas prácticas que se consideran del país de nacimiento está relacionado con formar parte de una comunidad. A su vez, se utiliza un lenguaje relacionado con algo esencial, y es de esta manera que se le da uso al término “búsqueda de orígenes”: “El no conocer a mi padre me llevó a investigar sobre los armenios. En hacer una especie de reparación histórica, es decir, ya que yo no puedo reconocerme físicamente, pues les estudio yo por mi camino” (Entrevista 6. Persona adoptada, Madrid, noviembre, 2017).

Por otra parte, algunas personas adoptadas deciden no centrarse en sus “orígenes” y difieren respecto de la importancia que tienen estos para la construcción de sí mismas. Sin embargo, vemos cómo en ocasiones este hecho se percibe desde algunas instituciones y familias como una “herida” con respecto a su historia previa, lo que se denomina la “huella del abandono”. Las relaciones que se establecen entre identidad y alteridad, unidas a la idea socialmente construida de que la identidad es única y estática, llevan a que las personas adoptadas busquen otras categorías a las que adscribirse. Así, por ejemplo, (^{Bacon 2013}) se identifica a sí misma como una twinkie. Alude a esta categoría por considerarse amarilla -asiática- por fuera y blanca -occidental- por dentro.⁽²¹⁾ Igualmente, (^{Kim 2008}) propone definir la adopción transnacional como personhood, por la contradicción de ser individuos racialmente alterizados asimilados en familias blancas occidentales.

Entre raza y etnia

El término raza aparece de manera reiterada en los discursos de adopción. Concretamente, desde la administración se incita a las familias a prepararse para las implicaciones y los retos que conlleva adoptar en un país con características raciales,⁽²²⁾ culturales y religiosas diferentes (^{Howell 2004}). El elemento de la raza se trabaja, principalmente, con adopciones procedentes de África, y se incita a las familias a pensar sobre las consecuencias que pueden suponer los “rasgos africanos” para su contexto más cercano (^{Jociles y Charro 2008}). La categoría raza es un instrumento que ha servido para la naturalización de la construcción de relaciones asimétricas sobre las que, además, se trazaron las diferentes identidades sociales y geoculturales. La idea de raza es, por tanto, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo (^{Quijano 2014}a, 201).

También se percibe, en las observaciones y en los discursos, que a menudo esta noción es sustituida por la categoría etnia. Tales sustituciones generan trampas ideológicas y políticas incorporadas en la dicotomía raza/naturaleza, etnia/cultura (^{Curiel 2011}). Esta sustitución, a su vez, guarda ciertos aspectos de la naturalización/nacionalización de la idea de raza. Esta noción de etnia, que presupone la existencia de ciertos elementos hereditarios en los grupos, lleva a atribuir la cultura del país de nacimiento al niño/a. En este sentido, (^{Marre 2010}) señala que las narrativas de las familias adoptivas, en algunos casos, muestran que la frontera entre lo biológico y lo cultural es bastante difusa y que las familias tienden a considerar estos “orígenes” culturales como características esenciales. En consecuencia, en la adopción se entiende que la cultura es una herencia social, que es, en el fondo, un conocimiento y unas costumbres acumulados a través de los cuales la persona “hereda” la mayor parte de su comportamiento y sus ideas (Groves y Morre 1940, en ^{Díaz de Rada 2010}, 126). Podemos considerar, por tanto, que el origen es una “forma ideológica efectiva, imaginaria de las formaciones nacionales, remontándose desde el presente hacia el pasado” (Balibar 1988, 136), y que, en este caso concreto, reaparece como un mito y una continuidad nacionales: “El conocer su país les ha gustado y tienen sus orígenes aquí, lo llevan en la sangre y se nota” (BABEL 2012). Se observa en este extracto que estos “orígenes” culturales son atributos de un grupo y no de los individuos (Giles y Evans 1986, citado en ^{Van Dijk 1993}). Por otra parte, estos “orígenes” son construidos a partir de estereotipos y prejuicios que se convierten, a su vez, en factores de categorización y diferenciación, al afirmar que son culturalmente distintos (Van Dijk 1993; ^{Wieviorka 2003} y 2007). Estas confusiones conceptuales entre raza/etnia y racial/cultural no son algo aislado que se reproduzca sólo en este ámbito, sino más bien una mutación del racismo, que ha pasado a ser un racismo global, institucional y de carácter cultural o diferencialista (Van Dijk 1993; Wieviorka 2003; ^{Taguieff y Priego 2001}).

Se tiende a pensar que la insistencia en los orígenes, fomentada a través del desarrollo de diversas prácticas relacionadas con el país de origen, hace que las personas no sean racistas. Esto lleva a que esta insistencia se perciba con ciertas connotaciones de obligación: “Es muy importante para ellos saber que los padres los apoyamos, más que los apoyamos, les apretamos para que sepan que nosotros estamos muy a favor de que sean realmente etíopes” (BABEL 2012). Del mismo modo, se percibe que el valor de los “orígenes” está relacionado con la autoestima y con el interés superior del menor. “Mi hijo necesita saber de dónde viene, cuál es su cultura, su historia” (Entrevista 2. Madre adoptiva, Santander, agosto, 2016). Además, este conocimiento racial y diferencialista aparece como una herramienta que pretende reducir el impacto de las discriminaciones racistas que sufren sus hijos/as (^{San Román 2013}). Por otro lado, los datos apuntan a que esta conciencia racial aparece, a su vez, para encontrar otros espejos donde mirarse: “A mis padres no les ha parado la policía nunca, no saben qué es ser negra. No saben ni qué decirme. Por eso me hice activista” (Entrevista 7. Persona adoptada, Barcelona, noviembre, 2017).

El racismo aparece como un componente determinante para explicar el ser de aquí o de allí o la razón de estar en España. En el siguiente extracto observamos, por un lado, que existe dificultad a la hora de apreciar las prácticas racistas, que parecen ser frecuentes, y, por otro, el peso de la categoría adopción, construida a partir de los discursos de “abandono”:

Pues son pequeñas anécdotas que me pasan por ser china. Bueno, pues el profesor leyó mi nombre, y cuando fue a leer mi nombre chino (que también tengo), dijo: “Ah, claro, se nota”. Me preguntó que de dónde era, y le dije: “Pues soy de Salamanca”. Entonces, él volvió a preguntarme: “¿Y tus padres?”. “Son también de Salamanca”, le contesté. Empezó a dudar, me preguntó que si eran inmigrantes. Y terminó diciéndome: “Es que estas cosas a mí no se me timan”. Y ya le dije: “Es que soy adoptada”. Lo que a mí me molesta es que tenga que dar explicaciones de que soy adoptada. No tengo por qué contarle a un desconocido toda esta información. (Observación participante 4. Persona adoptada, plataforma online, noviembre, 2017)

En este mismo sentido, otra mujer adoptada comentó: “El racismo es igual en una persona adoptada o no adoptada, pero imagínense sumarle todo el dolor de la adopción” (Observación participante 4. Persona adoptada, plataforma online, noviembre, 2017).

Lo interesante de estos testimonios es la manera como se solapan o se articulan las diferentes categorías socioculturales con la adopción, cómo estas personas viven los efectos de estas diferencias traducidas como racistas, y las estrategias que se formulan para combatirlas.

Entre países pobres y países ricos

Por último, aparece la pobreza como un elemento significativo relacionado con los temas de los orígenes. Sorprende el doble papel que tiene este componente. Por una parte, la pobreza es, en cierta medida, causa de las adopciones transnacionales; sin embargo, no constituye una categoría con la que identificarse. En el siguiente relato se aprecian, por un lado, la aparente “obligación” de regresar al país de nacimiento y, por otro lado, la carga negativa que conlleva el país de origen ligado a la pobreza, y la necesidad de tomar distancia:

La niña es negra y ellos son blancos. Y ellos tuvieron que además llevarle a su país, a Etiopía. Cuando la llevaron a su país la niña se deprimió un poco porque vio mucha pobreza, ya que pensaba que era de allí de donde venía. Entonces lo que hicieron es que la llevaron a Nueva York y que empezara a ver a negros con traje y corbata y a mujeres con tacones y peinadas de peluquería y hablando por la televisión. Esos padres han descubierto que esa es su forma de que la niña sepa las diferentes razas. Y, además, claro, si tú vienes de un país que de verdad es inferior, es un país donde la pobreza está tan extendida como aquí todo lo contrario. (Entrevista 5. Madre adoptiva, Santander, 2017)

La pobreza y la falta de recursos han sido, entre otras, características que se han relacionado con la categoría inmigrante. En este sentido, rescatamos la cita del apartado anterior, que denota claramente cómo esta no sólo no es una categoría con la que identificarse sino con la que hay que dejar constancia de lo que “no se es”: “mi hijo es negro, pero no es inmigrante” (Entrevista 3. Madre adoptiva, Madrid, noviembre, 2017). Al hilo de estas premisas, y al preguntarnos cómo interfiere la clase en determinadas situaciones, (^{Wallerstein y Balibar 1988}) plantean que las representaciones racistas en la historia están relacionadas con la lucha de clases, y que la noción raza se “etnificó” para integrarse en el complejo nacionalista.⁽²³⁾

Finalmente, el imaginario social de la adopción transnacional de las personas entrevistadas no relacionadas de un modo directo con la adopción⁽²⁴⁾ apunta a conceptos como cooperación, ayuda, “hacer el bien”, solidaridad, etcétera: “Si es que ellos ya tienen hijos. Tres. Lo hacen porque son buenos y quieren dar vida a una niña china” (Observación participante 7. Mujer sin relación con la adopción, Santander, junio, 2016). Asimismo, esta percepción es permeada, a su vez, por el imaginario sobre la cooperación internacional: “[…] qué bien que has ido a ayudarles. Qué buena eres” (Observación participante 8. Mujer sin relación con la adopción, Santander, octubre, 2017). En esta línea, y como muestra (^{Yngvesson 2012}), en el caso de Suecia, en la década de los 70 el deseo de adoptar se forma como una dimensión del discurso de desarrollo en un mundo poscolonial, donde la adopción es otra forma de ayudar y ser un ciudadano socialmente responsable. Así, las mismas lógicas que operan en la cooperación del Norte se utilizan para la adopción transnacional:

Un orfanato que estaba cerrado a adopción internacional, que en un principio no podían salir de ahí. Hemos llevado a dos médicos y un fisioterapeuta para poderlos rediagnosticar, ya que muchos tenían una diagnosis equivocada. De esta manera han pasado de ser niños que estaban abandonados en un orfanato a ser niños adoptables perfectamente. (BABEL 2012)

Esta percepción altruista de la adopción se promueve desde los medios. Algunos ejemplos los vemos en titulares como “De bebé arrojado a la basura en China a niño feliz en Navarra” (^{Coronado 2016}), o en documentales como Las habitaciones de la muerte, producción británica⁽²⁵⁾ que “se emitió por primera vez el 19 de octubre de 1995 con gran impacto social y no exenta de polémica” (“Documentos TV” 2011, 1). La adopción transnacional no sólo es considerada otra forma de ayuda sino que, además, favorece el fomento de proyectos de cooperación al desarrollo. Muchos de estos proyectos surgen por iniciativa de las propias asociaciones de familias adoptivas, que se insertan en las lógicas de cooperación desde paradigmas hegemónicos.⁽²⁶⁾

Estamos colaborando en un proyecto materno-infantil que trata de escolarizar y nutrir al máximo de niños posibles. Y mientras los niños van a la guardería porque en Etiopía no hay guarderías y entre los 4 y los 7 años los niños están por la calle. Mientras los niños aprenden algo; leer, escribir sumar, restar, sus madres se forman en avicultura. (BABEL 2012)

El racismo como secuela

Con este texto hemos revisado el papel del origen en el contexto de la adopción en España. Como hemos ido descifrando a lo largo de este artículo, el concepto “orígenes”, a falta de precisión, produce discursos que se elaboran entre lo biológico y lo cultural. La atribución del elemento de la cultura como una herramienta principal para construir los “orígenes” hace que, en primer lugar, estos sean cosificados en términos de nacionalidad/racialidad, y, en segundo lugar, que la diferencia entre los grupos radique, principalmente, en sus culturas, consideradas como herencia social (David y Dollard 1940, en ^{Díaz de Rada 2010}). Como ya venimos precisando, se aprecia que estos “orígenes” son una forma particular de diferenciación, la cual está vinculada a la idea de otro como parte de un grupo, una cultura y una nación. Esta diferenciación plantea formas modernas y sutiles de categorización y discriminación: “La enfermedad de los orígenes no conoce límites. Es una buena chica en la democracia (excluye con suavidad) y se vuelve aterradora con la dictadura” (^{Naïr 2010}, 94). De modo que los “orígenes” son una construcción social que se forma para presentar distancias culturales, sociales y políticas que “aparentemente están ausentes de jerarquías sociales pero que, sin embargo, ocultan un refinado mecanismo de exclusión” (^{García, Granados y Pulido 1999}, 17). Como hemos podido comprobar, el problema no radica tanto en las palabras; no se encuentra en el no decir o en el poner entre comillas ciertas palabras.⁽²⁷⁾ El problema lo hallamos en las asignaciones y en el valor que les damos a esas categorías, y en las consecuencias que tienen esos significados en las relaciones sociales.

Es importante resaltar la relación entre el discurso de los “orígenes” y la construcción de las identidades nacionales (y sus estereotipos), que se elaboran desde los Estados-nación. Esta relación produce procesos de etnificación, los cuales se entienden como procesos que se organizan desde grupos sociales o instituciones, y que atribuyen a las personas, en este caso personas adoptadas, ciertos rasgos considerados distintivos de otras culturas y que, a su vez, se presentan con un lenguaje biologizante (^{Dietz 1999}).

Como último punto, el discurso de los “orígenes” aparece como una estrategia para paliar las consecuencias de las situaciones racistas que sufren las personas adoptadas y que se construyen sobre la base de un racismo cultural o diferencialista (^{Wieviorka 1992} y 2003; ^{Van Dijk 1993}). Ya que “si el racismo funciona es porque nuestras sociedades se ‘etnifican’, porque las identidades culturales demandan el reconocimiento social y, a veces, compiten entre sí en formas radicales que son propicias para el desarrollo del racismo” (Wieviorka 2007, 17). Lo que se observa claramente es que el racismo forma parte de una estructura social y que, aunque no opera con las mismas lógicas que en la década de los años 60 y 70, es el verdadero hecho social total (Wieviorka 1992).

Cuando Pablo me contó una de las situaciones racistas por las que tuvo, describió la escena: estaba con los amigos por una de las calles más famosas de Madrid cuando la policía le pidió la documentación. Comentó que fue al único que se la pidieron porque -señaló- que era el único negro entre sus amigos blancos. Argumentó, también, que le pareció raro ya que eran todos jóvenes, que iban bien vestidos y que estaban en el centro de la ciudad. Su lenguaje verbal y no verbal daba a entender que fue una experiencia no muy agradable. Sin embargo, según comenta, fue también divertida, ya que sus amigos se rieron porque le habían parado. Señaló también algunos de los comentarios que sus amigos dijeron. Tras esa circunstancia según dice comprobó su negritud hacia el resto del mundo, pero, inmediatamente objetó: “no todos los negros son iguales” ¿A qué diferencias se refiere? Todo quedó en una anécdota divertida porque la policía le trató con respeto y les hizo gracia. Por otro lado, Pablo mostró la indignación que le supone tener que recurrir a la adopción para explicar de dónde viene. Comenta que en varias ocasiones se ha visto “obligado” a tener que decir que fue adoptado para que no le tachen de inmigrante. (Diario de campo 2017)

Aunque de la lectura de este texto se pueden analizar las diferentes formas en las que se construye la otredad, de esta observación destacaremos dos evidencias: 1) existen prácticas racistas dentro del contexto de la adopción y 2) el hecho adoptivo se utiliza de manera discriminante y a la vez discriminatoria. Las personas adoptadas sienten la obligación de tener que remitirse a la adopción para justificar por qué están en España y certificar, a su vez, que no son personas inmigrantes, que son otros pero no tan otros. En primer lugar, es fácilmente observable que los rasgos fenotípicos siguen contribuyendo hoy por hoy a prácticas discriminatorias, evidenciadas en las presuposiciones de la policía sobre el color de la piel de Pablo. Lo que sugiere, entre otras cosas, que este podría carecer de documentación o que podría ser un “potencial” delincuente. Recordemos que la categoría racial ha sido, a lo largo de la historia, un elemento clasificador para construir la diferencia. En esta línea, el aumento de las prácticas racistas hacia las personas adoptadas⁽²⁸⁾ ha llevado, como ya comentamos, a que tanto las familias como las personas que las sufren de un modo directo demanden información respecto a esta temática. Por una parte, las familias buscan comprender cómo afecta el racismo a sus hijos/as. Por otro lado, las personas adoptadas buscan apoyo a través de referentes racializados. Son las asociaciones de familias adoptivas las que, a través de cursos, talleres y jornadas, buscan las estrategias para combatir el racismo que sufren sus hijos/as, principalmente dentro de la escuela.⁽²⁹⁾ Estas entidades vienen a cubrir un vacío público institucional de formación y apoyo en la lucha contra el racismo, que claramente ha derivado, incluso, en la creación de agrupaciones de familias centradas en esta temática, como es el caso de la “Asociación antirracista de madres blancas con hijxs negrxs” (AMBHIN).⁽³⁰⁾

Para poder comprender mejor, y así poder luchar de manera eficaz contra el racismo en la adopción, se requiere conocer el funcionamiento y la relación de las diferentes categorías socioculturales, las circunstancias y las experiencias vividas, y las interpretaciones de los orígenes (y las prácticas institucionales desarrolladas en función de esas interpretaciones), que se dan en cada caso particular. Por esta razón, son necesarias herramientas, como el enfoque de la interseccionalidad (^{Crenshaw 1995}), que sugiere que las categorías sociales no tienen un efecto igual en todas las personas. Esto ofrece, a su vez, una forma de mediar en la tensión que se produce entre reafirmar una identidad múltiple y la exigencia de desarrollar políticas identitarias que diferencien entre interseccionalidad estructural e interseccionalidad política. Es en esta línea donde continúa la investigación, que aún se encuentra en proceso, y de la que parte de sus resultados constituyen el presente artículo.