Introducción

La vida y las formas, el individuo y la sociedad, la libertad y las coacciones, la objetividad despiadada, lo moderno fugaz, las acciones recíprocas y su fosilización, lo rutinario y lo lúdico, son los marcos y temas que permiten que hablemos de la obra de Simmel como una de las sociologías clásicas más originales y creativas. El objetivo de este artículo es explorar lo que llamaremos la psicosociología radical de lo moderno de Simmel, para lo cual trataremos de vincular las bases teóricas psicosociológicas fundamentales de su obra con su análisis de la modernidad, con la mirada puesta en la construcción teórica de un discurso emancipador basado en la intersubjetividad simmeliana.

Más allá de un Simmel teórico y analista de lo moderno fugaz, que reivindicó con gran acierto y detalle (^{Frisby 1992} [1985]), y un Simmel teórico de la sociología formal (^{Silver y Brocic 2019}, 115), existe una dimensión psicosociológica fundamental en las obras de este autor que explica su capacidad para poder convertirse en ese sociólogo de lo moderno fugaz y de lo formal, y alberga importantes potencialidades para los investigadores del presente y del futuro interesados en la emancipación y en la defensa de una vida plena, significativa y liberada. En concreto, la obra de Simmel se presenta como una fuente de inspiración imprescindible para los investigadores interesados en las interacciones sociales y en la microsociología, aunque su reconocimiento en estos enfoques sea escaso. Estas páginas pretenden, también, mostrar cómo la obra de Simmel nos invita a la búsqueda de la emancipación, en contextos que pueden tender a la fosilización y a la vida alienada y no significativa, a través de la reivindicación del individuo y de la vida auténtica, significativa y creativa. Así, se atenderá también a la dimensión política de la idea de la emancipación del individuo moderno en la obra de Simmel.

El enfoque psicosociológico de su sociología era fundamental en la autopercepción del propio Simmel, así como en la percepción de sus contemporáneos. No por casualidad, en la propuesta fallida de promoción de Simmel de 1898 en la Real Universidad de Federico Guillermo en Berlín, la solicitud incluye la siguiente descripción de su trabajo: “fundamentación teorética-cognoscitiva y psicológica de las Ciencias Sociales y del Estado” (citado en ^{Rammstedt 1996}, 131). Y en la carta a Lester Ward, de 1890, Simmel expone la dirección que pensaba darle a su, también fallida, revista de sociología: “la finalidad de la misma es, bajo la exclusión completa de toda política social práctica, la investigación histórica y psicológica de las formas sociales y su surgimiento” (citado en Rammstedt 2003, 45). De manera más bien parcial, (^{Mannheim 2018} [1918], 62) señaló, en este mismo sentido, que “en la segunda parte de su Filosofía del dinero escribió las más bellas páginas de psicología social y con la misma aguda mirada psicológica trajo también los fenómenos de la vida moral a la superficie”.⁽¹⁾

La construcción teórica de Simmel se pretende antiautoritaria y antidogmática, dado que, a su modo de ver, la simetría -“la tendencia hacia una ordenación uniforme de los elementos según principios constantes” (Simmel 2001g [1896], 331)- es propia del despotismo (también Simmel 2003b [1900], 422). Bien sea el enfoque simmeliano calificado como cuasi-dialéctico (^{Rammstedt 1996}), relacional (^{Lee y Silver 2012}; ^{Sabido Ramos 2017}) o vitalista (^{Lash 2005}), lo cierto es que es una sociología psicosociológica -en el sentido clásico-, radical -en cuanto a la exploración hasta las últimas consecuencias-, de lo moderno -pues la obra de Simmel no puede considerarse desligada de sus análisis de la modernidad-. Dicha psicosociología radical de lo moderno establece un marco interpretativo clave para analizar las dinámicas de la alienación y de la emancipación de los individuos que habitan la modernidad.

Según Simmel, la sociología tiende a quedarse simplemente en el análisis de las interacciones duraderas que se cristalizan, que se solidifican en formas como el Estado, la familia, la iglesia, etcétera; cuando lo más interesante y lo que más nos enseña sobre la sociedad son precisamente las interacciones esporádicas, que parecen insignificantes y que son, sin embargo, las que “llevan a cabo, en efecto, la sociedad tal y como la conocemos” (2001c [1917], 354). La sociedad para Simmel es, básicamente, “la interacción entre individuos” (2001c [1917], 370). De ahí que, desde su vitalismo sociológico “de fluctuación intersubjetiva” (^{Lash 2005}, 17), la sociología sea fundamentalmente la ciencia que se ocupa de las interacciones sociales, de ese anudarse y disolverse que configura de manera más o menos fugaz o duradera los entramados sociales (Simmel 2001c [1917], 355). De este modo, la sociedad se convierte en el acaecer, en el hacer y sufrir (el actuar y el sentir) de los individuos entrelazados en las interacciones sociales, “la dinámica del afectar y ser afectados con la que estos individuos se modifican mutuamente” (Simmel 2002 [1917], 34). Se trata de dinámicas que incluyen tanto la cooperación y el amor como el odio y el conflicto, puesto que, a su modo de ver, la forma determinada de una sociedad surge como consecuencia de la combinación de “la armonía y la desarmonía, asociación y competencia, de favor y disfavor” (Simmel 1927 [1908], 11). No puede uno dejar de relacionar la concepción simmeliana de lo social con algunas de las obras de Michal Rovner, especialmente su serie “Culture Plate”;⁽²⁾ así como su estrategia de conocimiento sociológico recuerda a los cuadros de Franz Kline. En la serie “Culture Plate”, de Rovner, se ve una mancha roja dentro de un plato de Petri. A medida que se observa, se puede ver cómo la mancha roja se compone en realidad de individuos que avanzan caminando en círculos. Algunos se alejan del centro durante unos segundos, o caminan en dirección contraria al sentido general de la marcha de la mancha roja para, a los pocos segundos, volver a ser absorbidos por el núcleo de la mancha roja. Lo que se ve a primera vista es la forma; cuando se observa con más atención, se puede ver la vida. En los cuadros de Kline se observan formas que nos muestran estructuras que remiten a elementos mayores -un puente, un edificio-, y nos hacen evocar, con un simple vistazo, la modernidad industrial pesada, la modernidad clásica.⁽³⁾ La parte captura el todo y lo muestra y lo explica; desde la parte se puede analizar el todo. Esta misma estrategia simmeliana encuentra muy pronto a un gran continuador en la figura de Kracauer, que se lamentaba por la desatención que prestaban los críticos de su época a la vida cotidiana. Dichos críticos se quedaban, a su juicio, en los síntomas (las grandes sacudidas), en lugar de rastrear, como él pretendía, el origen de los problemas del presente en la aparentemente insípida cotidianidad, donde se construye este tipo de existencia que quieren denunciar, “en la secuencia de pequeños acontecimientos en que la vida social habitual consiste”; si estos críticos lograran penetrar con sus análisis en la “estructura de la realidad” avanzarían en la buena dirección (Kracauer 1998 [1929], 101).

Para explorar la psicosociología radical de lo moderno de Simmel, nos ocuparemos, en las siguientes páginas, de su forma de entender la constitución intersubjetiva de los individuos, lo que nos llevará a establecer una comparativa con otros autores como Mead, Du Bois, Cooley y, en especial, Adam Smith. En segundo lugar, nos ocuparemos de un concepto fundamental en su obra: la expansión psicológica de los roles, de las cualidades y de la individualidad. Posteriormente, analizaremos cómo es entendida la tensión entre lo social moderno y lo individual moderno, lo que nos llevará a la exploración de la máscara y la vergüenza. En último lugar, abordaremos la cuestión de la sociabilidad y propondremos hablar de “sociabilidad alienada” para referirnos a algunas interacciones sociales desde la perspectiva simmeliana. Concluiremos recapitulando lo expuesto en las páginas previas y reivindicando las potencialidades del enfoque de psicosociología radical de lo moderno de Simmel.

La constitución intersubjetiva del individuo

“La vida es flujo sin interrupción y, al mismo tiempo, algo encerrado en sus portadores y contenidos, formado en torno a núcleos, individualizado y, por ello, una forma siempre delimitada que sobrepasa continuamente sus límites”. (^{Simmel 2000}b [1918], 305)

Centrémonos ahora, con más detalle, en el núcleo central de toda la producción intelectual de Simmel, en cuyo basamento está la idea, como señaló (^{García Blanco 2000}, 105), de que la sociedad se autoconstituye “sobre la base de la subjetividad”. Como escribió (^{Rodríguez Ibáñez 1998}, 157), en Simmel “intersubjetivismo y formalismo normativo forman una paradójica y cotidiana realidad”. Para Simmel (2001f [1913], 61), el hombre se convierte en objeto para sí mismo, de igual modo que lo es el mundo a nuestro alrededor: nos conocemos y nos sabemos a nosotros mismos. Este proceso funciona a través del encuentro con el otro, con el tú (Simmel 2003b [1900], 613), así como con la capacidad para verse a uno mismo como un objeto: “su interno separar-se-a-sí-mismo en sujeto y objeto que es una y la misma cosa, su capacidad para decirse a sí mismo yo, así como dice al otro tú” (Simmel 1988e [1911], 182). Todo esto desemboca en la autoconciencia, que se basa en la capacidad del sujeto para ser “su propio objeto” (Simmel 1988e [1911], 183), y en la capacidad de tomarse “como un tercero”, de modo que “se aprecia o se desaprueba, y así se trasciende permanentemente” (Simmel 2000b [1918], 305; Simmel 2003a [1909-10], 65-68; Simmel 2014 [1918], 20). La autoconciencia, el Yo, se genera, así, mediante la interacción, la capacidad para verse como un objeto y la capacidad de verse desde la mirada del otro (^{Levine 1971}, xvi). Esta propuesta de Simmel, como es evidente, guarda una estrecha relación con el enfoque de Mead, así como con otros enfoques nucleares de la psicología social clásica.

Según subraya (^{Carreira da Silva 2007}, 10 y 40), uno de los aciertos fundamentales de Mead es haber proporcionado “una concepción no individualista del individuo”, basada en las interacciones y en el intercambio de signos significativos entre individuos, que supone un auténtico “giro social” en el pensamiento. El segundo gran hallazgo de Mead sería la superación de la dicotomía agencia-estructura, mediante su concepción del sí-mismo y la noción de la adopción del papel del otro, de modo que, para Mead, el individuo constituye la sociedad tanto como la sociedad constituye al individuo (Carreira da Silva 2007, 90). Para Mead (1967 [1934]), el desarrollo del sí-mismo descansa en una doble capacidad que singulariza a los seres humanos: por un lado, desde el punto de vista subjetivo, los individuos son capaces de verse a sí mismos como un objeto; y, por el otro, desde el punto de vista intersubjetivo, los individuos son capaces de adoptar la actitud del otro. Mead (1967 [1934], 221) no podía sino concluir que las diversas estructuras sociales condicionarán los diferentes sí-mismos que emerjan, de modo que en las sociedades primitivas los sí-mismos estaban más determinados que en la modernidad.

La obra de Mead contiene tanto una defensa del individuo como una defensa de la democracia. Con respecto a este segundo elemento, de acuerdo con (^{Münch 1994}, 221), son claves su apuesta por la comunicación, así como su reivindicación del entramado de las asociaciones voluntarias y la participación (no obligatoria ni forzada) en estas de unos individuos capaces de ponerse en el lugar del otro y adoptar sus actitudes, combinación que permitiría el desarrollo de la creatividad de los individuos, así como una orientación más universalista. Mead tiene en común con Simmel no solamente la idea de la construcción intersubjetiva de los individuos, sino también la defensa del individuo (^{Levine y Silver 2010}, xxiii); como ha subrayado (^{Vernik 2016}, 24), la idea del incremento de la libertad mediante la multiplicación de las conexiones en la modernidad. Para Simmel, es característico de las sociedades humanas el que los individuos estén vinculados a múltiples espacios y círculos sociales: “la sujeción y fusión en una parte que es al mismo tiempo también liberación porque frente a ella está la sujeción y la fusión en la otra parte” (Simmel 1988a [1911], 116).

Uno de los problemas fundamentales de la teoría de Mead, como ha señalado (^{Scheff 2007}, 582), reside en que se ocupa solamente de la solidaridad y olvida la posibilidad de la alienación. No lo harán, sin embargo, algunos de los autores más influidos por Mead, que analizarán tanto el vínculo social como la alienación en el seno de las interacciones sociales (por ejemplo, ^{Goffman 2008} [1957]; Goffman 2001 [1959]; Scheff 1990; ^{Collins 2009} [2004]). Este olvido no es tampoco imputable a Simmel, que dedica numerosas páginas a este asunto. Mead y Simmel se separan, pues, en el análisis de la alienación.

Como se suele destacar, la propuesta de Mead guarda una estrecha relación con la de (^{Cooley 1902}), especialmente en lo que respecta a lo que (^{Scheff 2005}, 147) ha denominado la “conjetura de Cooley”, que puede resumirse en dos aspectos: la autoconciencia implica una continua monitorización del sí-mismo desde el punto de vista de los otros; y este vivir en la mente de los otros genera reacciones emocionales intensas y poderosas: el orgullo y la vergüenza. Este enfoque común, con diversos matices, que encontramos en Simmel, Mead, Du Bois, de quien nos ocuparemos brevemente más adelante, y Cooley, hunde, evidentemente, sus raíces en la obra de Adam Smith.

En su Teoría de los sentimientos morales, Adam Smith insistía en la “simpatía”, entendida como la capacidad humana para ponerse en el lugar del otro y compartir la emoción que este otro siente (Smith 2007 [1759], 10-11). Según Smith (2007 [1759], 27), se produce un “acuerdo” entre la persona que experimenta la emoción y la persona que es testigo, o a la que se le relata una situación en la que se ha despertado una emoción. Tanto la capacidad para experimentar la emoción como la capacidad para la simpatía con respecto a los otros estarían inscritas naturalmente, según este autor, en los seres humanos. La simpatía es un mecanismo que nos permite a unos y a otros mirar con los ojos del otro. Además, según Smith (2007 [1759], 46), la naturaleza ha garantizado la sociabilidad y la empatía que permiten el vínculo social, de modo que las emociones que separan a los individuos se comunican de manera más difícil. De este modo, para Smith, es la naturaleza humana la que alberga la posibilidad de la construcción de vínculo social a través de la “simpatía”, y gracias, también, a lo difícil que resulta simpatizar con emociones destructoras del vínculo social.

Para (^{Smith 2007} [1759], 135), la felicidad de los individuos es un objeto sagrado que no puede ser violado sin requerir algún grado de expiación, que debe ser proporcionada. En esta idea coincide Smith, en un cierto modo, con (^{Durkheim y su idea del “yo sagrado” Durkheim 1992} [1900], 42), que será posteriormente adoptada por (^{Goffman 2008} [1956]) y, de manera más reciente, por (^{Collins 2009} [2004]). En Smith, para garantizar la existencia y el mantenimiento de las sociedades, es fundamental que se proporcionen ciertas dosis de vínculo social -provengan estas del amor, de la amistad, de la estima o del mero interés-, y que se vean reducidos al mínimo los daños mutuos y los ataques.

De igual modo que somos capaces de mirar con los ojos de otros una situación y sentir, hasta cierto punto, la tristeza o la alegría que ellos sienten, también somos capaces de mirarnos desde los ojos de los otros. La forma que tenemos de juzgar nuestras emociones y nuestra conducta es a través de la mirada de los otros, a través de “los ojos de otra gente” (^{Smith 2007} [1759], 144); examinamos, pues, nuestra conducta como si fuéramos un espectador más. De modo que la sociedad, los otros, son un “espejo” (Smith 2007 [1759], 144-145) que nos permite vernos a una cierta distancia, desde su mirada, desde la mirada de los otros. La cuestión, para Smith, es que los individuos tienden a desear ser amados y evitan ser odiados; tienden, por tanto, a querer ser dignos de ser amados y evitan merecer ser odiados. Esta búsqueda de respeto y aprobación por parte de los iguales es la principal motivación humana; para Smith (2007 [1759], 298), “la más poderosa de nuestras pasiones”, más allá de la inicial “búsqueda del placer y evitación del dolor” que va asociada a la necesidad de cuidar de nosotros mismos.

La expansión psicológica de los roles, de las cualidades y de la individualidad

“Ver es omitir”. ( ^{Simmel 2014} [1918], 53)

En Simmel, la existencia de los seres humanos está marcada por la “conquista de la vida” y la “huida de la muerte”: somos aquellos que hacemos cosas para evitar la muerte, y al mismo tiempo caminamos inevitablemente hacia ella (Simmel 2001l [1910]; ^{Levine y Silver 2010}, xxv). Esa tensión fundamental se completa, en Simmel (2014 [1918]), con la ambición de vivir una vida no alienada, más-vida, con la pretensión de no ser atrapados por las formas fosilizadas y evitar habitar un mundo carente de sentido subjetivo, y, por otro lado, con la asunción de las capacidades creativas y generadoras de los individuos, lo que abre la puerta a la más-que-vida. La construcción intersubjetiva de los individuos y lo social, presente en Smith, Du Bois, Mead y Cooley, pero también en Simmel, viene acompañada de una consecuencia fundamental de lo que la sociología contemporánea suele denominar como el descentramiento del sujeto. Este sujeto descentrado se va solidificando, en la propuesta de Simmel, gracias al mero transcurrir del tiempo. Para Simmel, es la continuidad de la existencia lo que va dando sentido y afianza a nuestro Yo, que se convierte en lo invariable y en lo perseverante. De alguna forma, nuestro Yo se endurece y solidifica por su mera continuidad, porque es lo que permanece (Simmel 2001l [1910]). Y, a pesar de que podemos desarrollar diversas actividades, a pesar de que encarnemos diversos roles o, en palabras de Simmel, formas elaboradas ad hoc, existe un centro unificador, una “fuente de energía conjunta del yo” (Simmel 2002 [1917], 86). Ese resquicio unificado que es el yo evita en la psicosociología de Simmel la disolución absoluta del sujeto, su descentramiento radical y definitivo. El individuo, pues, se constituye procesualmente en las interacciones sociales, y eso que se desplaza de una interacción a otra, eso que permanece y es original y único, es, para Simmel, el individuo.

A Simmel le interesa, particularmente, el encuentro entre dos individuos y la comprensión intersubjetiva. A su modo de ver, la comprensión intersubjetiva opera como una impresión global, que tiene lugar en el encuentro inmediato, en la mera co-presencia, para después irse modificando -si se da un contacto continuado- con el paso del tiempo:

Estoy más bien convencido de que percibimos todo el hombre y la corporeidad aislada en una abstracción adicional a partir de ello, al igual que el que percibe no ve el ojo anatómicamente aislado, sino que ve todo el hombre, cuya vida global sólo está presente como si estuviera canalizada a través del órgano sensorial particular. Esta percepción de la existencia total puede ser oscura y fragmentaria, susceptible de mejora por reflexión y experiencia personal y suscitada por particularidades, puede estar absolutamente escalonada según grados de inteligibilidad y hasta el momento no localizable en ningún órgano determinado; puede ser todas estas cosas, pero tal percepción de la existencia global es el tipo unitario subyacente a como el hombre actúa sobre el hombre, es la impresión global no analizable de manera legítima desde un punto de vista intelectual, es la mayoría de las veces el primer y decisivo conocimiento del otro, si bien susceptible de mucho mayor perfeccionamiento. (^{Simmel 2001}b [1918], 152)

La misma dinámica sucede cuando un individuo se enfrenta a un paisaje, y también con la propia idea del mundo (^{Simmel 2014} [1918], 31). El paisaje es básicamente la creación del que observa, como un artista, que es capaz de crear una parte del todo continuo que es la naturaleza y contemplarla como una unidad. El típico dualismo simmeliano no aparece aquí como una tensión problemática y negativa. La dinámica parte-todo en Simmel siempre lleva ese sello tenso, esa pugna constante mediante la cual la parte se resiste a ser simplemente algo del todo, mientras que el todo quiere suprimir la autonomía de la parte. Pero no sucede lo mismo con respecto a la naturaleza; aquí, la creación del paisaje tiene un carácter armonizador: “frente a la naturaleza, crea la reconciliante riqueza del paisaje que es algo individual, cerrado, satisfecho-en-sí y que, con ello, permanece arraigado, libre de contradicciones, al todo de la naturaleza y a su unidad” (Simmel 2001i [1913], 269).

La dinámica del encuentro entre el individuo y el paisaje es la misma que sucede cuando son dos individuos quienes se encuentran. Así, lo que ambos portan, cuando son observados y entran en interacción con un individuo, es el sentimiento, bien sea el “sentimiento de un hombre” o el “sentimiento de un paisaje” (^{Simmel 2001}i [1913], 277). Dicho sentimiento del individuo y/o del paisaje es lo global unitario, es todo el ser humano; lo que se desprende de la suma de múltiples partes que es un paisaje o un individuo. De hecho, lo que sucede es el encuentro entre el Yo total de un individuo (que mira y siente) con otro Yo total o con el paisaje total.

Esta idea de (^{Simmel 2003}b [1900], 264) queda recogida en su concepto de la expansión psicológica, mediante el cual explica cómo la valoración de una parte de algo que se considera un todo (bien sea un Yo, un paisaje, un grupo social, un poeta) se extiende a la unidad, de modo que las reacciones subjetivas que sentimos por dicho algo -bien sea alegría o tristeza, amor u odio, valoraciones positivas o negativas- se aplican al todo. Por ejemplo, el amor que sentimos hacia un individuo tiene su origen en el sentimiento de simpatía que sentimos hacia uno de sus rasgos esenciales, y se extiende a la totalidad del Yo. Como escribe el propio Simmel (2003a [1909-10], 80), “cuando llamamos avara a una persona, no significamos que su avaricia es avara, sino que ella, la entera persona, que por lo demás puede ser valerosa, sensual, inteligente, melancólica y muchas cosas más, es avara”. Para Simmel, la expansión psicológica opera de tres formas fundamentales: el análisis del tipo social, el análisis del tipo psicológico y el análisis de la individualidad total. Por eso, podríamos hablar de un triple mecanismo de expansión psicológica de los roles, de las cualidades y de la individualidad. En función de su rol interpretamos al otro desde el punto de vista sociológico; en función de algunos rasgos concretos introducimos el análisis psicológico, y actuando como si los otros “fueran totalmente ellos mismos” (Simmel 2014 [1918], 65) hacemos el análisis de la individualidad. Lo que se pone en práctica, pues, es un ver/omitir mediante el cual los individuos perciben fragmentos de los otros y elaboran una imagen del individuo con el que están en interacción.

Con el concepto de la expansión psicológica abre Simmel un camino al análisis del estigma y el etiquetaje, compatible con el modelo que estaba desarrollando, prácticamente al mismo tiempo, (^{Du Bois 2008} [1903]) sobre la “doble-conciencia” que lleva a los negros americanos a ver su propio sí-mismo desde la mirada de los blancos, quedando así escindidos en dos: americanos y negros. De modo que la historia de los afroamericanos (o de los negros americanos, como dice Du Bois) es la historia del empeño por reconciliar estas dos identidades -americanos, negros- en una única y más auténtica identidad que no los obligue a renunciar a ninguna de las dos anteriores y que les permita un desarrollo individual adecuado.

La propia importancia de lo cara-a-cara en el concepto de la interacciones cara-a-cara, que sigue siendo un elemento central en la microsociología y en la psicología social, tiene en Simmel también una defensa, una justificación y un análisis. Para Simmel, en los encuentros entre individuos el rostro tiene una importancia especial, dado que cualquier mínima alteración de este implica un cambio en la imagen global que de él se desprende, y que los individuos entienden que se desprende de la totalidad global del individuo (Simmel 2001j [1901]). En el rostro, según señala Simmel (2001j [1901], 288), se expresa la personalidad del individuo, así como su estado emocional particular. Y esto queda reforzado porque el triunfo del cristianismo supuso la obligatoria ocultación del cuerpo, lo que dejó desnudo exclusivamente al rostro, tanto en la vida cotidiana como en las representaciones artísticas. Junto al rostro en su conjunto aparece el ojo, como el lugar en el que con un menor movimiento se alcanza una máxima impresión global, lo que subraya la importancia fundamental de la mirada y el mirar en la vida moderna (^{Sabido Ramos 2017}).

Lo individual moderno y lo social moderno

“Pues la vida es la incesante relatividad de las oposiciones, el permanente condicionamiento recíproco de los contrarios, la fluida movilidad en la que todo ser sólo puede existir como ser condicionado”. (^{Simmel 1988}f [1911], 131)

Simmel muestra una honda preocupación a lo largo de su obra por el individuo en general y, especialmente, por el individuo que habita la modernidad, tal y como ha sido señalado de manera reiterada (^{Gülich 1990}, 63-64; ^{Wilkis y Berger 2005}; ^{García Blanco 2000}, 107; ^{Vernik 2016}, 30) desde lo que hoy entendemos como una “ética vitalista de la individualidad” anclada en la “auténtica individualidad”, que convierte a los individuos simmelianos en individuos que están constantemente en interacción con otros y, muy en especial, con sus propios sí-mismos (^{Lee y Silver 2012}, 125 y 133-134; ^{Levine 1971}, xxxiii-xxxiv). El individuo para Simmel, según han subrayado Lee y Silver (2012, 136), es, también, un ser-para-sí-mismo. Desde esta concepción defiende Simmel la posibilidad de la realización del individuo; cuando este se aproxima más a la vida, puede ser creativo y no se deja atrapar enteramente por las formas.

El individuo moderno que retrata (^{Simmel se ve amenazado por la cultura objetiva Simmel 2001}a [1908]; Simmel 1988b [1911]; Simmel 2000a [1918]; Simmel 2003a [1909-10]; Simmel 2003b [1900]; Simmel 2000b [1918]; Simmel 2001o [1916]), así como por la absorción de su individualidad por parte del grupo social. Lo que sucede es una compleja tensión entre el grupo y el individuo moderno. Como escribe Simmel (1988d [1911], 27): “La historia entera de la sociedad podría reconstruirse a partir de la lucha, el compromiso, las conciliaciones lentamente conseguidas y rápidamente desbaratadas que surgen entre la tendencia a fundirnos con nuestro grupo social y a destacar fuera de él nuestra individualidad”.

Como dinámica general, pues, según (^{Simmel 2002} [1917], 104), la sociedad exige al individuo que sea una parte y cumpla su función en tanto que tal, mientras que el individuo quiere ser una totalidad, como decíamos antes, una unidad, y quiere desplegar la totalidad de sus capacidades, y no desea, por tanto, ser absorbido y fragmentado para servir a los intereses de la sociedad (véase, también, Simmel 1988g [1911], 141). El problema moderno por antonomasia es, para Simmel (2001d [1909], 199), “el abismo que se abre cada vez más entre la cultura de las cosas y el hombre”. En el arte, la contraposición fundamental la encuentra Simmel (2001h [1918] y 2003a [1909-10]) en la comparación de la cultura clásica grecolatina, en la que las representaciones son básicamente representaciones del grupo, y la cultura germánica, que apuesta por la singularidad y la especificidad irreductible. Hay una síntesis capaz de reconciliar ambos polos en las obras principales de Miguel Ángel (Simmel 1988g [1911], 135). Lo que expresa fundamentalmente la obra de Miguel Ángel es la encarnación individual y corporal de la tensión individuo-sociedad, en la que el individuo, al mismo tiempo que está atrapado por lo social, se resiste y se revuelve y encuentra en lo social la base para su acción y su creatividad. Muestra, pues, la lucha y la resistencia, las victorias y derrotas, de esta lógica conflictiva y compleja que atraviesa a los seres humanos. También dentro del arte, Simmel (1998 [1908]) encuentra que el estilo es en sí mismo una encarnación de esta lógica: por un lado, el estilo es la imposición exterior sobre las obras concretas que niega su individualidad, y, por otro lado, algunos individuos y algunas obras son capaces de inaugurar nuevos estilos arrojando, por decirlo así, su interioridad hacia fuera hasta llegar a convertirse en un estilo. Cuando tal búsqueda de un estilo individual no es exitosa, lo que sucede es que el artista se encadena al movimiento general y, digamos, refugia su debilidad, su falta de potencia creadora, en la multitud.

En política y en filosofía, esta contraposición, según (^{Simmel 2001}e [1957]; Simmel 2001k [1903]; Simmel 2002 [1917], 108-139), se da entre el movimiento que persigue la igualdad para el hombre genérico, y el romanticismo, en el que se exalta la diferencia y la particularidad. En el siglo XIX estas dos líneas encuentran su síntesis en el liberalismo económico, de modo que la libre competencia se basa en las teorías de la igualdad -del hombre en general-, mientras que la división del trabajo descansa sobre la lógica de las diferentes personalidades únicas e intransferibles (Simmel 2001e [1957]). Ambos fenómenos, los dos tipos de individualismo en tanto que fenómenos culturales, suceden al mismo tiempo que los dos fenómenos económicos, sin que sea necesario indicar cuál genera a cuál ni cuál precede a cuál. Cultura y economía van así a la par -actúan en una “doble dirección” (Simmel 2002 [1917], 138)- y generan una configuración socio-económica e histórica singular. La gran tarea del futuro, dice Simmel (2003c [1901-02]; Simmel 2002 [1917], 139), consistiría en lograr un nuevo individualismo que fuera capaz de sintetizar ambos extremos.

Un caso célebre en el que nuestro autor muestra las tendencias totalizadoras del grupo y la voluntad del individuo de formar parte de este, así como su miedo a ser absorbido por el grupo, es su análisis de la moda. Este fenómeno, “constante en la historia de nuestra especie”, aparece en la formulación de (^{Simmel 1988}d [1911], 28) como la búsqueda de apoyo social y, al mismo tiempo, como una forma de expresar la diferencia. De modo que inclusión y distinción, unión y diferencia, se conjugan en la moda, que es siempre un fenómeno relacionado con las clases sociales. Como tal fenómeno funciona con la lógica de la inclusión y representación de una determinada postura de clase, y también actúa como un elemento de cierre de grupo social. La moda es lógicamente arbitraria en sus contenidos, dado que el mecanismo básico que la activa es la tensión inclusión/diferencia. Si la moda es una constante, y si descansa, al mismo tiempo, en una estructura de clases sociales, en determinados contextos sociales con escasa diferenciación y escasa individualización, este fenómeno queda desdibujado.

Simmel advierte, no obstante, que en los últimos tiempos lo que era un proceso anclado en la dinámica social de inclusión/diferencia está siendo regulado artificialmente, debido al encuentro de la moda con la economía y la consiguiente producción y creación de moda para el mercado. Este encuentro genera una aceleración compulsiva de esas dinámicas, estimuladas también por el hecho de que las sociedades modernas son “más nerviosas” y excitan y exigen más estímulos; están dotadas de un “tempo impaciente” (Simmel 1988d [1911], 36). Esta aceleración de la moda se traduce en un abaratamiento de los objetos que se ponen de moda, y que rápidamente son consumidos y abandonados, lo que viene así a reforzar la propia aceleración en una espiral que se retroalimenta.

La moda tiene la capacidad de ofrecer al grupo social aquellas partes menos centrales para los individuos, y los protege, así, con respecto a la exposición y a la sumisión que se les exigen. Cuando la moda se usa como una máscara se pone en funcionamiento una sutil liberación personal, pues se entregan elementos accesorios y poco profundos a las exigencias de los grupos sociales.

Máscara y vergüenza

Como decíamos más arriba, la moda puede servir, en aparente paradoja, para liberar al individuo. Según escribe (^{Simmel 1988}d [1911], 46-47), la moda “no es sino una de las formas con que intenta el hombre salvar lo más posible su libertad íntima abandonando lo externo a la esclavitud por lo colectivo”. De ahí que cuando la moda sirve como máscara, desempeña una función liberadora. Ocurre, según Simmel, que determinados individuos evitan destacar sobre los demás y mostrar una individualidad muy acentuada: actuar de forma que los demás no puedan imitar podría considerarse una falta de tacto y de consideración, que sería sancionada y autosancionada con la aparición de la vergüenza, que viene a reforzar la ausencia de fuertes individualidades en la interacción, y que obliga al autocontrol con respecto a estridencias individuales inimitables o excesos. La vergüenza, para Simmel, es un sentimiento que nace como consecuencia de que un Yo, alguno de sus rasgos o unas determinadas prácticas, sean considerados inadecuados por parte de un grupo, y sean, de pronto, objeto de atención por parte de dicho grupo y del individuo que posee tal Yo o realiza tales actos: “[la vergüenza] aparece cuando tiene lugar una acentuación del Yo, un incremento de la consciencia que un círculo tiene de una personalidad concreta, que es percibida en alguna medida como inapropiada” (Simmel 1988d [1911], 45). De modo que la vergüenza en Simmel es básicamente el resultado de la dirección de la atención del grupo hacia un individuo, que pasa, entonces, a ser pura individualidad disruptiva, para el individuo y para el grupo, pues se aleja de la definición de lo apropiado por parte de ese grupo. Por decirlo en una breve fórmula: la vergüenza es atención intensa (propia y ajena) más control grupal. O, todavía, la vergüenza es “acentuación del yo” junto con su “reducción” a un rasgo, un hecho, un acto o una cualidad, real o atribuida (véase Simmel 2018 [1901], 72). El problema fundamental es que el individuo, al saber cómo funciona tal dinámica, puede evitar una excesiva individualidad ante los riesgos que conlleva, y, así, se pierde la posibilidad de interacciones valiosas. Esto supone que “en muchas ocasiones se avergüenza uno precisamente de lo más valioso y lo más excelente” (Simmel 1988d [1911], 46). La preocupación constante de Simmel por la posibilidad de una vida emancipada lo lleva a subrayar las potencialidades limitantes que tiene el fenómeno de la vergüenza, que ha sido vista desde la sociología de las emociones, junto con la culpa, como una poderosa herramienta de control social, y también como una emoción que facilita la construcción de lo social (^{Turner 2011}, 6-8; Turner y Stets 2009).

La sociabilidad y la sociabilidad alienada

“Siendo vida, necesita la forma, y siendo vida, necesita más que la forma”. (^{Simmel 2014} [1918], 26)

Las formas de la existencia social alejadas de sus impulsos iniciales, que tienen lugar por sí y para sí mismas -el estar-juntos, unos con otros, unos contra otros-, es lo que Simmel llama “sociabilidad”. La sociabilidad va acompañada, según nuestro autor, de “una satisfacción por el hecho de estar socializado”, por lo que existe un “impulso de la sociabilidad” asociado a la satisfacción y la felicidad (Simmel 2002 [1917], 82). Según Simmel, es lógico que la sociabilidad otorgue una gran importancia a las formas, a las buenas formas, que vienen a regular las interacciones, puesto que “la forma es el mutuo determinarse, el interactuar de los elementos, que así forman una unidad” (Simmel 2002 [1917], 83). La conexión, en ausencia de otras determinaciones que podrían impulsar las interacciones, se convierte así, mediante la expresión objetiva de las buenas maneras, en un asunto central. De este modo, la sociabilidad es “la forma lúdica de la socialización” (Simmel 2002 [1917], 84). La sociabilidad se caracteriza por un necesario abandono de la excesiva individualidad -de lo más personal, de lo que distingue y singulariza a un individuo, del estado de ánimo particular-, que se logra mediante el sentido del tacto y permite el estar-juntos sin que un concreto individuo desentone en la interacción social. En la comida, por ejemplo, el estar-juntos se fusiona con el egoísmo del acto en sí, dando así como resultado una “superación del naturalismo del comer” (2001ñ [1910], 402). Dicha superación tiene lugar mediante la regularidad temporal a la que obliga el comer con otros, así como la jerarquía en las comidas, pero, sobre todo, gracias a la estilización estética que se impone como una norma por encima del egoísmo de los individuos.

El éxito de la sociabilidad, el camino adecuado para que la interacción sea satisfactoria, se cifra en dos condiciones: la sociabilidad se ajusta a un principio democrático, en el que “cada cual ha de conceder al otro, aquel máximo de valores sociables (de alegría, descarga, vivacidad), que es compatible con el máximo de valores recibidos por uno mismo” (^{Simmel 2002} [1917], 87-88), de modo que la alegría de un individuo depende de la alegría de los otros; la sociabilidad exitosa, en segundo lugar, es más fácilmente alcanzable entre individuos que comparten un mismo universo simbólico. De hecho, la norma general es que la sociabilidad más exitosa será la que se da entre iguales, dado que al ser los individuos iguales la ilusión de estar realizándose una pura interacción en la que participan no los roles sino las personas (el centro del Yo) es más fácilmente alcanzable, especialmente en la vida moderna, donde el Yo se halla tan fragmentado y la sociabilidad adquiere por ello un carácter más artificial.

La sociabilidad es, por todo lo dicho antes, el ámbito donde el juego reina. La conversación sociable es donde, a diferencia de la conversación en otras formas de interacción -que sirven para transmitir conocimientos o llegar a acuerdos-, “el hablar se convierte en un fin en sí mismo”, “en el sentido del arte de conversar con sus propias leyes artísticas” (^{Simmel 2002} [1917], 94). De modo que la conversación sociable tiene una serie de normas, un cierto orden, que puede resumirse en lo siguiente: evitar que el contenido (de lo que se habla) se convierta en protagonista, la búsqueda de convicciones comunes y la evitación de las divergencias. Como parte de la sociabilidad, la conversación sociable exige huir de la excesiva individualidad, de modo que el contenido es algo alejado de lo personal e íntimo. Lo que se dice y escucha “no es un fin en sí mismo, sino un puro medio para la vivacidad, para la comprensión mutua, para la conciencia de comunidad del círculo” (Simmel 2002 [1917], 96). Un exceso de autonomización con respecto a la vida, como muestra el ejemplo de la sociedad cortesana del Antiguo Régimen, es, sin embargo, la expresión deformada de la sociabilidad, dado que no deben cortarse todas las relaciones con la vida, pues de hacerse así la sociabilidad deviene simulacro, “un esquematismo sin vida” (Simmel 2002 [1917], 99). Fiel a su modelo general, Simmel contrapone, pues, la sociabilidad a lo que podríamos llamar la “sociabilidad alienada”, que puede darse en determinados contextos socio-históricos. Podríamos concluir que, para Simmel, en contextos de “sociabilidad alienada” la vida se vuelve inauténtica y el vínculo social más difícil o directamente imposible. Dichos contextos abundan en la modernidad, dado que, a juicio de Simmel (2001k [1903], 378), la modernidad es también el lugar de la “pura objetividad” despiadada que exhibe “preocupantes muestras de alienación” (^{Sánchez Capdequí 2000}, 292). Aunque también, junto a la socialidad, como juego social absoluto, como lugar donde se intensifica la vida, observa Simmel (1988c [1911]) que existen otro tipo de situaciones que son pura vida intensa: ese estar-al-margen que supone la aventura.

Para concluir

“Respecto a cada problema su intelecto alcanzaba nuevas conexiones y uno podía intuir una nueva afinidad entre las cosas”. (^{Mannheim 2018} [1918], 61)

“En conjunto, Simmel, incluso cuando avanza por un camino equivocado, salva plenamente su reputación como uno de los primeros pensadores, un estímulo de primera línea para la juventud académica y los colegas académicos”. (^{Weber 1981} [1908], 147)

“Mi naturaleza es más exploradora que constructiva”. Simmel (Carta a Jellinek, 15 de julio de 1898, citado en ^{Rammstedt 1996}, 130)

La obra de Simmel está enraizada en una concepción psicosociológica de los individuos y las interacciones sociales típicamente modernas. Como escribió Simmel (2001n [1904], 104), “también la ‘verdad histórica’ es una actividad espiritual que hace de su objeto algo que éste todavía no es en sí”. La pretensión que aparece, aquí y allá, en la obra de Simmel, de estar analizando lo humano intemporal, no es más que eso, una pretensión. Lo cierto es que su enfoque está pensado desde la pura experiencia personal de Simmel en lo social moderno y desde el análisis de lo social moderno, y sus reflexiones -sobre la constitución intersubjetiva de lo social, sobre la expansión psicológica de las cualidades, de los roles y de la individualidad, sobre las tensiones individuo/modernidad e igualdad/diferencia- son análisis de la experiencia moderna, pese a que podemos dudar de que Simmel fuera plenamente consciente de ello. El análisis de lo moderno de Simmel no se encuentra solamente en las obras que dedica a este asunto, sino que atraviesa radicalmente desde su propia concepción de la sociología hasta la concepción de lo social, pasando, claro, por la concepción del individuo y de lo humano.

La obra de Simmel, como hemos tratado de mostrar aquí, es una sociología psicosociológica radical de lo moderno que descansa en su psicosociología de los individuos y de las interacciones sociales, y que continúa siendo estimulante al día de hoy. La naturaleza exploradora y abierta de los escritos de Simmel hace posible que a partir de sus trabajos sea posible explorar variados y numerosos senderos.

La comprensión de la constitución intersubjetiva de los individuos, de los grupos sociales y de lo social le permite a Simmel elaborar sus célebres análisis sobre la tensión individuo-sociedad, sobre la moda, sobre las consecuencias de la modernidad en el individuo y en el orden social, así como sus análisis de sociología formal. Buena parte de sus ideas están situadas en el núcleo central de la psicología social y de la sociología contemporáneas, y no es difícil trazar las conexiones entre el enfoque de Simmel y clásicos del pensamiento social como Smith, Du Bois y Mead. El Simmel analista de lo moderno y el Simmel teórico formalista son dos dimensiones que deben ser completadas con esta imagen, que entiendo que es nuclear, de un Simmel psicosociólogo radical de lo moderno. Su exploración minuciosa de las dinámicas interaccionales le permite analizar las situaciones y los contextos en los que es posible crear vínculo social y las situaciones y los contextos en los que reina la alienación, y el vínculo social es difícilmente posible. Por usar una de sus metáforas más brillantes (véase Simmel 2001m [1909]), podríamos decir que lo social moderno está lleno de puentes (espacios, situaciones, interacciones sociales generadoras de vínculo social que expresan nuestra “voluntad de ligazón”) y puertas (espacios que se abren y cierran, que separan provisionalmente). El individuo simmeliano recorre esos puentes y se topa con las puertas, y, a veces, el individuo lo que hace es establecer puertas para que su vida no quede completamente anulada por la potencia extraordinaria de los grupos sociales que se va generando en los puentes. El individuo simmeliano pretende oponerse a la alienación y aspira a la realización de sus potencialidades, a una vida emancipada, más-vida, y también a una vida creativa, más-que-vida (Simmel 2014 [1918], 24-25). Esa oposición y esa aspiración se juegan de manera particular en el ámbito de la modernidad simmeliana, y se juegan ahora, en nuestros días, de formas diferentes. La exploración de esta tensión es, sin duda, uno de los caminos más relevantes e interesantes que se abre ante nosotros.