Introducción

Juana Julia Guzmán fue una lideresa afroindígena por el derecho a la tierra durante la década de 1920 en Montería, una ciudad al norte de Colombia. Ella ha sido y “es uno de los principales referentes de las luchas campesinas de comienzos de siglo XX, no solo en el departamento de Sucre sino en toda Colombia” (“Juana Julia Guzmán” 2019). También ha sido considerada como una de las primeras feministas populares en Colombia; incluso ha sido la inspiración para una colectiva feminista en la capital colombiana, Bogotá, llamada Las Juanas Julias Guzmán¹.

Como feminista popular aparece principalmente en portales de internet y medios de comunicación de izquierda, tanto de Colombia como de otros lugares de la región (por ejemplo: “Estallido feminista” 2021; ^{Carrillo Hinojosa 2021}; “Así ha avanzado” 2017; “Guzmán, Juana Julia” 2021; ^{Sánchez Baute 2016}). Aunque también ha aparecido bajo esa denominación en publicaciones de carácter académico, como el caso de la revista Cuadernos Tierra y Justicia (^{Díaz Susa 2002, 4}), en el número dedicado a la situación de la mujer rural colombiana, y en un reciente artículo de ^{Beltrán Pineda (2020)} .

Estas reivindicaciones de Guzmán como feminista popular encuentran su origen en la forma en la que ella es presentada en la Historia doble de la costa, obra del sociólogo colombiano Orlando ^{Fals Borda (1987)} . Dicho libro es la fuente de difusión más conocida sobre la vida y luchas de esta lideresa; por ello, se ha convertido prácticamente en la única referencia cuando de invocar la figura de Guzmán se trata. En uno de los apartes más largos en los que Fals Borda hace una descripción sobre ella, dice:

Por su parte, Juana Julia Guzmán (1892-1975) había nacido en Corozal. De familia campesina pobre, no alcanzó a ir a la escuela. Creció en casa de su padrino Cristóbal Badel, negociante exportador de tabaco a Alemania, quien quebró a causa del corte del comercio por la primera guerra mundial. Llamada por una tía que vivía en Montería, Juana Julia dejó su oficio de clasificadora de hojas de tabaco y se trasladó al promisorio Sinú en 1916 como tantos otros sabaneros, para trabajar en diversos oficios: primero como sirvienta, luego como cantinera y ventera en el barrio de Chuchurubí. Allí supo de las prédicas socialistas de Adamo, quien según parece fue su único amor (solo Juana Julia conservó el retrato del italiano) y empezó a concurrir a las reuniones de las obreras, donde inesperadamente para ella al cumplir 27 años resultó elegida como primera (y única) presidenta de la Sociedad de Obreras Redención de la Mujer. (^{Fals Borda 1987}, 142B, énfasis añadido)

Sin embargo, esta Juana Julia Guzmán de la Historia doble de la costa es una figura peculiar. Como lo anota la antropóloga Joanne Rapapport, es “el rostro de la resistencia histórica al régimen de trabajo forzoso y es un emblema del fermento político que llevó a los campesinos a la acción colectiva” (2020, 30). Es, como señala Robles, un “personaje alegórico-metonímico […] [que] se introduce como cimiento de construcción histórica que se suma al engranaje político elucubrado por Fals Borda” (2015, 47). Es una figura que, si bien se construye con “los testimonios orales, los objetos de los archivos de baúl, las propias observaciones y conversaciones en general, [estos] se manipulan para la cimentación de escenarios naturales” (Robles 2015, 47, énfasis añadido). Entre otras razones, porque esa Juana Julia Guzmán “contiene en su configuración la voz histórica de la colectividad” (47).

Esta peculiar reconstrucción de esa Juana Julia Guzmán responde al hecho de que hace parte de un libro que nació de unas condiciones particulares y con una agenda específica. Fue fruto de investigaciones diversas de Fals Borda, pero también del trabajo de la Fundación del Caribe junto con campesinas y campesinos activistas en los años 1970 en Montería. Este último como parte de la agenda de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) línea Sincelejo², con previas negociaciones entre esta y Fals Borda (^{Rappaport 2020}) y que pretendía, entre otros objetivos, hacer la memoria histórica del movimiento de los años 1920 por la lucha por la tierra en el norte de Colombia.

Ahora bien, el origen de este escrito se remonta a mi trabajo con las entrevistas³ hechas por la Fundación del Caribe a Guzmán en 1972, en el marco de la investigación mencionada en el anterior párrafo. Estas entrevistas fueron llevadas a cabo por activistas y el grupo investigador de la Fundación del Caribe, y reposan en el archivo del Centro de Documentación Regional del Banco de la República (CDRBR) en Montería. Fueron en parte las que ayudaron al sociólogo a construir esa figura de la Historia doble de la costa.

Con lo anterior como punto de partida, el objetivo es doble: mover las palabras mismas de Guzmán para pensar su feminismo de una manera divergente al popular, al que otros han aludido en diferentes lugares. Hay que aclarar que no se busca hacer una reconstrucción del verdadero relato sobre Guzmán, sino que, como ya se ha dicho, hay una clara intención: hacer énfasis en demostrar la complejidad de esa lideresa para, desde esa complejidad, pensar su actuar feminista. Tal actuar se leerá de la mano con la noción de acuerpamiento, que encuentra su raíz en las acciones de la feminista Lorena Cabnal, perteneciente a la Red de Sanadoras de Guatemala.

Por ello, en lo que sigue, en una primera parte, además de mover las palabras de Guzmán, se acompañará la argumentación con la narración e investigación hechas por Víctor Negrete y presentadas en el libro Origen de las luchas agrarias en Córdoba. Esto permitirá pasar a una segunda parte en la que se explora el acuerpamiento en las luchas de Guzmán. Se finaliza el artículo con unas breves consideraciones de la mano de las feministas decoloniales Ochy Curiel y Yuderkis Espinosa.

Boceto de Juana Julia Guzmán

Según su autobiografía, Juana Julia Guzmán nació el 27 de mayo de 1892 en Corozal. Sus padres fueron María del Carmen Guzmán y Fermín Chamorro y sus padrinos, de la familia Badel. Por el relato sabemos que su niñez y juventud fueron más bien etapas venturosas, pues a la pregunta sobre esos primeros años ella responde:

Bueno pues muy bien porque yo fui criada en la casa de don Cristóbal Badel, ahí nací y ahí me crie⁴, ellos me dieron un pequeño colegio ahí porque me tenían tan mimada que si me pegaban en la escuela ya no iba más y entonces empezaron a darme clases ellos mismos.

[… ] Y después ahí fui creciendo donde ellos hasta que mi padrino tenía una compañía de tabaco en “Alemania” y entonces yo me ocupaba de recibir a las apartadoras por la mañana a eso de las 5 que venían de Morroa y yo abría la puerta y pasaba a la lista a todas las que iban llegando a coger el tabaco. Y estuve criándome con ellos porque me querían mucho y él tuvo tres hijos por la calle y después él los recogió ahí y los educó y lo ayudaban también así que éramos 4 hermanos: tres varones y una hembra que era yo porque me tenían como hija. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5179, énfasis añadido)

Sin embargo, esa vida con sus padrinos no duraría para siempre. La muerte de su madrina junto con pérdidas económicas de la familia la arrojaron fuera de Corozal hacia Montería:

Y ahí estuve hasta la edad..como 19 años, hasta la edad de 19 años porque después murió mi madrina: ya vino el derrumbe de la casa namá éramos las dos; ella y yo, ella murió de 52 años de una congestión que ledió y entonces ya la casa fue decayendo porque mi padrino tuvo, cuando la guerra Alemana, perdió mucho tabaco en Tolú: tenía no sé cuántas petacas en la bodega y eso se pudrió ahí y tuvo que tirarlas al mar. Ya vino la quiebra y él se envició en el aguardiente y eso se fue al derrumbe, ya quedaron mal, ya no se podía hacer nada, pero como él tenía siempre siempre allá el respaldo de sus potreros, ganaos, bueno todo eso se fue decayendo hasta por ahí en 1917…15 o 17.. por ahí. Nos vinimos para acá pa Montería. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5179)

Una vez Guzmán se instaló en Montería, su madre, con quien había viajado, regresó a Corozal y ella se quedó con una tía, trabajando en la casa del alcalde de Montería, suponemos que como empleada doméstica. Dijo al respecto Guzmán:

yo me quedé con mi tía aquí y me puso a trabajar donde la niña Zenovita Vergara viuda de Vineda, ya él había muerto, ella era la esposa del alcalde de aquí de Montería, y como ella era paisana mía era de allá de Corozal entonces me quedé trabajando ahí. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5179)

Después de un tiempo en esa casa, se fue a trabajar en una tienda/cantina, la de la niña Mona Altamiranda. Después de esto alquiló una pieza y montó una tienda⁵ en Chuchurrubí, del que se sabe que era un barrio popular, conocido por sus fiestas y fandangueras (bailadoras de fandango). Justamente por la llegada a ese barrio la vida de Guzmán cambiaría drásticamente; dice ella: “estando ahí en el ventorrillo entonces se presentaron las organizaciones obreras de Vicente Adamo, que era Italiano, uno de Bogotá, otro de Boyacá y tueso” (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5179).

Con el trabajo de Adamo de difusión de ideas de izquierda en el mercado y el matadero (^{Negrete 1981, 58}), y atendiendo a una época de gran dinamismo organizativo en Colombia, se organizó la Sociedad de Obreros y Artesanos de Montería. Sobre este tipo de organizaciones dice Negrete: “las formas organizativas adoptadas fueron asociaciones gremiales de obreros y artesanos. Surgieron en muchas ciudades y poblaciones. En Montería, por ejemplo, la conformaban, en principio, trabajadores a destajo, carpinteros, ebanistas, zapateros, herreros, talabarteros” (1981, 66).

Conforme la agitación iba creciendo, las mujeres, que también participaban de las discusiones en el mercado y de las reuniones de la Sociedad de Obreros y Artesanos, insistieron a Guzmán para que las acompañara. Una vez ella accedió a ir a una de las reuniones, salió elegida presidenta de la nueva Sociedad Redención de la Mujer:

Y empezaron las vecinas de por ahí que iban asistir ahí, que se estaban organizando los obreros y que eso era muy bueno, que fuéramos allá y todas las noches iban a necedad de invitarme, yo les dije “El domingo voy con ustedes”. Así que yo me fui esa noche, es decir el domingo, fui con ellas allá a la reunión, había muchas mujeres hablando sobre la organización, que había la necesidad de organizarse la mujer porque sufrían mucho, los salarios mínimos y como todas eran trabajadoras: la que no era lavadora era cocinera, la que no era cocinera era vendedora de carnes allá en el mercado, y en fin, todas, yo tenía mi ventorrillo […] estando ahí en la reunión entonces hicieron una elección pa’ve’ y en la elección salí yo elegida como presidenta de la organización. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5179)

Las labores de la Sociedad Redención de la Mujer, como era el nombre de la organización, tenían por objetivo principal que las mujeres se redimieran a sí mismas, no solo en contra de los maltratos físicos extremos a los que eran sometidas por las patronas (“las blancas”), sino del maltrato y abuso económicos que se exacerbaban por no saber leer ni hacer cuentas. Dijo Guzmán, cuando le preguntaron por el objetivo de la sociedad:

redimirnos nosotras mismas, porque esas mujeres eran muy martirizadas, cogé las blancas a las pobres sirvientas y darles calderetazos y tirarles leche caliente encima; y nosotros nos organizamos pa’ que siquiera aprendieran a defenderse, que no se dejaran y que no había prisión por deudas y eso no existía y diciendo, yo he ido a la alcaldía a defenderla, pidiendo traiga acá el libro de cuentas, esa niña debe $3.000, [… ] muéstreme a ver en qué se apuntó esos $3.000, no tiene ni zapatos ni nada, y en qué debe eso. Diez que te di y diez que te voy a dar son tanto, eso era lo que figuraba en los libros esos. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5189, énfasis añadido)

Ahora bien, aunque la Sociedad Redención de la Mujer se diferenciara de la Sociedad de Obreros y Artesanos, estas dos organizaciones unieron sus labores para funcionar en una misma casa; dice Guzmán: “estábamos mixtos ahí: la de mujeres en una pieza y la de hombres en otro salón, así que trabajamos ahí juntos” (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5180). Fortalecidas sus actividades como sociedades, se mudaron de lugar y fundaron el Centro Obrero, donde, además de una biblioteca, tenían un hospital: “en el salón principal se destacaba la bandera roja con el célebre símbolo de los tres ochos: 8 horas de trabajo; 8 de educación; 8 de descanso” (^{Negrete 1981, 61}).

Por esas actividades heterogéneas, nació de allí otra organización, esta vez de carácter mixto: el Comité Socialista. Su historia se remonta a la participación de la Asamblea Obrera en Bogotá, en mayo de 1919, con Benjamín Hernández como delegado de las dos sociedades de Montería. Según Negrete, en Montería, haciendo eco de la fuerza organizativa del país, fundaron “un comité socialista, integrado, entre otros, por Vicente Adamo, Juana Julia [Guzmán ], Patricio Guzmán, Amaranto Mercado y Martín Garcés” (Negrete 1981, 75).

Ese comité, además de estar a cargo de la primera celebración del Primero de Mayo en Montería y desmarcándose de los estatutos emergidos de la Asamblea Obrera en Bogotá, que se dirigían en especial a trabajadores de las ciudades (^{Torres Giraldo 1978}), empezó a mirar de manera peculiar el trabajo campesino. En 1920 el comité, a través del semanario La Libertad, hizo un llamado especial a:

No trabajar en hacienda donde haya cepos o traten mal a los trabajadores. No trabajar con amos que cobren el doble valor por el día que no se trabaja. No trabajar con amos que paguen un jornal menor de un peso de oro. No trabajar con amos que no den buena y abundante alimentación. No trabajar con amos que no den medicinas en caso de enfermedad. No trabajar con amos que dan dinero a un interés de un 10% mensual. (^{Negrete 1981, 76})

Estos intereses hicieron que, por ejemplo, una de las luchas y conquistas de las sociedades y/o el comité fuera la abolición de la matrícula. La matrícula, como dice ^{Fals Borda (1976)}, fue la institución que se fundó para reemplazar a la esclavitud. No bien esta se hubo terminado por ley, las personas esclavizadas se “convirtieron entonces en jornaleros, trabajadores a destajo o concertados” (^{Negrete 1981, 28}). Ellos debían presentarse en los sitios de trabajo “con sus respectivos animales, instrumentos de trabajo y la sarapa o comida” (Negrete 1981, 28). Una vez en el sitio de trabajo, firmaban un contrato con los administradores bajo el cual podían someterlos a diferentes formas de maltratos y abusos, e incluso esclavizarlos de por vida (^{Chalarka 1985, 54}).

En las regiones del Sinú ese tipo de contratos se conocieron con el nombre de matrícula. Los contratos de matrícula, que legalmente se encontraban consignados en una ordenanza de 1892, debían ser protegidos por la policía (^{Negrete 1981}). Dadas estas relaciones de explotación, las sociedades y/o el Comité Socialista -no hay claridad respecto de la organización- tomaron esa lucha e “hicieron venir varias comisiones de Bogotá” para denunciar los desmanes de los hacendados, empresarios agrícolas y el gobierno regional (Negrete 1981, 84). Guzmán recuerda al respecto:

Y esas matrículas las recogimos nosotros y cuando la… vino la comisión de Bogotá a inspeccionar aquí nos llamaron a todos a declarar y nosotros declaramos, entonces dijo, cogieron los troncos esos que iban pa’ donde estaban los cepos denunciados y los tiraron al caño, cuando llegaron las comisiones no encontraron los cepos en el potrero [… ] pero los mismos trabajadores, decía la comisión “aquí no había unos cepos donde castigan”. “Ya los tiraron al caño ayer” (risa). Así que el mismo campesino se valía de pruebas. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5189, 5190)

Además de estos mecanismos de denuncia llevados a cabo por las sociedades, “la acción directa, que se traducía en fugas y saboteos” (^{Negrete 1981, 84}), hizo ceder a los hacendados y empresarios agrícolas a tal punto que, para 1921, “la matrícula estaba prácticamente derrotada” (Negrete 1981, 84). Por ello, a “la Asamblea de Bolívar […] no le quedó otro remedio que derogar la vieja ordenanza, el 30 de marzo, en una de sus sesiones ordinarias” (La Libertad, 26 de marzo de 1921, citado por Negrete 1981, 85).

Por esa vinculación con el campesinado, pocos años después del logro de erradicar la matrícula, los campesinos acudieron a las sociedades populares en busca de ayuda, esta vez para luchar por sus tierras. Dice Guzmán: “se presentaron los campesinos con el problema de los terrenos, que eran baldíos” (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5180). El motivo de los reclamos del campesinado era la intromisión del llamado “turco” Malluk. Dice Guzmán:

habían estao ahí trabajando esas tierras de Loma Grande y entonces el Turco Malluk, entonces que eso era de él, que eso era de’l y que iba a meté a la gente a la policía, pa botar la gente, la gente que’era un estorbo, ve? Los campesinos trabajaban ese lao, que eso era así, eso era montaña, eso era esos monte, puro mostrenco ahí y pensaron que tenían título, y ahí viene la guerra de los montes estos, pa defender los montes. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5185)

Este fue un momento de coyuntura hacia un cambio radical en la vida y las acciones de las sociedades monterianas. Negrete señala: “con el ingreso del campesinado a las organizaciones sufrieron un vuelco profundo. La radicalidad de los campesinos era manifiesta” (1981, 69). Empezaron a luchar entonces por la tierra.

Esas nuevas luchas hicieron que los artesanos (aquellos que tenían un taller de artes, un negocio pequeño como los zapateros, talabarteros, herreros, ceramistas, etc.) miembros de la Sociedad de Obreros y Artesanos quisieran apartar a quienes estaban con el campesinado, lo cual, sumado a otras coyunturas políticas (de pugnas por el poder político entre liberales y conservadores), llevó a Adamo y otros a fundar una organización llamada Sociedad de Obreros (^{Negrete 1981}). Esta acogió la lucha por la tierra y mudó su trabajo y habitación a las tierras en disputa.

En esa lucha por la tierra, los campesinos, además del apoyo de la nueva sociedad, recibieron ayuda del Directorio Obrero del Litoral Atlántico⁶ a través de una comitiva de abogados venidos desde Barranquilla (Negrete 1978). Este soporte había nacido del encuentro en la primera Asamblea Mixta del Litoral Atlántico, convocada en 1921 por primera vez en Montería, que tenía como objetivo coordinar las luchas de las diversas organizaciones de la costa atlántica, a fin de “sentar unos criterios y mecanismos para […] lograr el avance de las luchas populares” (Negrete 1978, 87). Dice Guzmán, refiriéndose a esa asamblea: “quedamos con amistad, relacionados y tal” (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5186).

Dentro de esa comisión que apoyaba las labores de la sociedad estaba Urbano de Castro, un abogado barranquillero que fue a Montería junto con su hijo para dar asesoría a la Sociedad de Obreros, a fin de conseguir las titulaciones de las tierras. Dice Guzmán de él: “era tinterillo, él era, sabía de leyes, sí” (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5186). En ese momento, de acuerdo con Guzmán, fue cuando les tendieron una trampa: aprovechando la persecución a los campesinos por la lucha por los baldíos, los policías cobraron una deuda que había entre ellos mismos. La trampa consistió en que, mientras campesinos y miembros de la Sociedad de Obreros revisaban las trochas, en el mismo lugar, unos policías mataron a un teniente de apellido Navas y culparon de esto a la sociedad. En la puesta en marcha de esa trampa mataron al hijo de Urbano de Castro que estaba con los campesinos en las trochas. Eso llevó a que se efectuara lo que hoy se conoce como montaje judicial: apresaron en Montería a mujeres y hombres de la sociedad y luego enviaron a algunos a la cárcel de Cartagena:

Después del combate que le quitaron los sesos al pelao [Urbanito de Castro, hijo de Urbano de Castro], nos recogieron a todos: mujeres y hombres aquí en Montería y nos llevaron a la cárcel de los hombres, porque nosotros [dizque] teníamos la culpa también, nos metieron en el muñequero las mujeres, a los hombres en el cepo, castigaos en la cárcel, bueno, miles de improperios ahí tanto de palabras, insultándonos y tueso… hasta que mandaron… ya teníamos como 8 días de estar presos ahí después que ya dimos la declaración, pero en las declaraciones habían presiones y se pasó al juez del circuito para que nos tomaran las indagatorias entonces el juez del circuito dispuso mandarnos para Cartagena. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5181)

En Cartagena, dice Guzmán, estuvieron presos tres años: “nos encerraron en la cárcel de San Diego, Santa Teresa, 30 meses duramos presos allá, 30, 30 meses. A los 30 meses se nos hizo el jurado, salimos absueltos” (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5181). Aunque en Montería apresaron a hombres y mujeres, ella fue la única mujer a la que mandaron a la cárcel: “a la cárcel allá en Cartagena fui yo sola” (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5189). Pese a esta situación, la Sociedad Redención de la Mujer, contrario a la Sociedad de Obreros, siguió funcionando mientras ella estuvo en prisión:

les escribimos a las mujeres que no dejaran quitar la tablilla⁷ mientras estuviéramos presos, que no bajaran esa tablilla de ahí que la subieran.. ahí se reunían las mujeres y poco muchos campesinos que quedaron fuera que ni eran de aquí de Loma Grande sino de otras partes venían a visitar a las muchachas ahí, y ahí se reunían con las mujeres también, los campesinos y las mujeres […] y la sostuvieron ahí, siguieron, Pacha Ferias esa que le menté, esa quedó en reemplazo mío (Ajá) ..y agitaba al personal… y lo hacía. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5195)

Pasados los tres años en prisión, y después de probarse que la bala que mató al teniente Navas era de “Gras”⁸, de las que solo tienen los militares, Guzmán, Adamo y los otros compañeros quedaron absueltos⁹. De regreso en Montería, los miembros de la Sociedad de Obreros retomaron la lucha por la tierra con el apoyo del abogado Miguel Pastrana, un hombre que, según Guzmán, se sumó a la causa obrera a pesar de no ser obrero y de pertenecer a una clase poderosa: “ese hombre luchó con nosotros a pesar de ser de ellos” (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5188).

Aunque contaron con esa ayuda legal, los campesinos e integrantes de las sociedades de Obreros y Redención de la Mujer, para ese entonces, ya conocían la ley sobre baldíos y la forma en la que esta los beneficiaba. Con esos conocimientos, la lucha después del encarcelamiento empezó a librarse “a punta de ley”, intercambiando telegramas con los “ministerios de allá en Bogotá”:

Al ministro de Agricultura y Comercio le pedimos datos que si tenían títulos los señores fulano y fulano de las tierras nombradas, contestaron “No, Loma Grande no tiene” tiene “El Silencio” y “Las panelas” era que tenían título, nosotros no llegábamos allá. Las demás son limpias. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5197)

Estas y otras diligencias hicieron que el alcalde, siguiendo lo ordenado por la ley de tierras de ese entonces, pusiera edictos para que se demostrara por escrituras si alguno era dueño de esos terrenos reclamados como baldíos por los campesinos:

Puso los edictos en la puerta de la alcaldía no? queel que fuera dueño de los terrenos de Loma Grande saliera... no salía ninguno. Salimos nosotros los obreros, pues éramos los dueños; por eso quedó entonces, se le corrió a escritura pública […] en esa forma se hicieron las 3: la de Callejas, la de Canalete y la de Loma Grande, igualitas todas esas 3, porque estas 3 organizaciones que conquistó todo ese campesinado de allá arriba, de Callejas, la escritura de esa figura Tierra Libre, había no sé si eran 200 campesinos allá; acá figuraban 175 campesinos en la de Loma Grande. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5188)

Por esa potencia disruptiva de estas gestas de las sociedades, aquellos que estaban en el poder, político y económico, utilizaron varios medios para cerrar el paso a las organizaciones. Entre esos medios, uno clave fue la expulsión del país de Vicente Adamo en 1927. Según ^{Negrete (1981)} , esto venía siendo solicitado tanto por liberales como por conservadores; por otras fuentes sabemos que también por la Legación Italiana, que en 1926 envió una carta al ministro de Relaciones Exteriores de Colombia en la que daba apoyo y facilitaba el trámite (Archivo General de la Nación, Fondo Ministerio de Relaciones Exteriores, caja 599, carpeta 70, f. 192, citado por ^{Sánchez Ángel 2018}, 22).

Después de esto y con la llegada de la llamada Violencia¹⁰, las sociedades se vieron abatidas, sus miembros fragmentados y a Juana Julia Guzmán no le quedó más remedio que buscar su supervivencia de regreso a la ciudad. Sobre la persecución dice Guzmán:

la violencia se metió a matarme, allá en el monte me pusieron en un cepo toa una noche aguantando mosquito metida en el cepo. Al día siguiente por la mañana, o sea por ahí a las tres de la tarde se presentó un camión con la policía; entonces me sacaron del cepo con dos compañeros más, uno se llamaba Julián Díaz y el otro Zenón Bonilla, nos embarcaron a los 3 la policía pacá pa Montería. Dicen que por no matarme allá en el mismo Loma Grande. Me embarcaron, habiendo llegado aquí entonces empezaron ciertas personas de consideración que me estimaban con el doctor Vivero hacer las gestiones para que no cometieran esa infamia conmigo, porque elteniente Torralbo, yo no sé si era teniente o qué, total mandó un civil a buscar una lata de gas, de gasolina pa’ echarmela a los pies y prenderme viva y corriera en todo el patio, como habían hecho tantos crímenes ahí, puesto que se veía la sangre ahí mismoen el patio donde habían matado la gente y los tiraban al caño. (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5182)

Guzmán siguió entonces con su vida, buscando la manera de sobrevivir y sostener a su madre y a la familia de su hermano que, después de la expulsión de Adamo, empezaron a estar a su cargo. Entre los diferentes trabajos y peripecias vividas por ella, cabe resaltar un empleo que no deja de sorprender: de guardiana de la cárcel de Montería durante cinco años (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5183).

Cuando su madre murió y ya no tuvo que estar a cargo de la familia de su hermano, Guzmán estuvo sujeta a la precariedad de diferentes trabajos y padeció una fuerte enfermedad (CDRBR/M, caja 15, carpeta 04, f. 5183). Durante sus últimos años quedó al cuidado de familia de Ana Méndez, una antigua compañera de las sociedades. Fue entonces, en el ocaso de su vida, en 1972, cuando la encontraron los miembros de la Fundación del Caribe, en una casita en un barrio popular de Montería (Negrete, comunicación personal, 2020).

Juana Julia Guzmán murió el 29 de marzo de 1975 con 83 años. Su entierro fue ampliamente concurrido.

El acuerpamiento como característica del feminismo de Juana Julia Guzmán

La figura que puede emerger de las palabras de la misma Guzmán sobre su vida y sus luchas da la idea de que fue una mujer de diferentes dimensiones, que complejizan a la luchadora popular, trabajadora desde la niñez, que Fals Borda nos ha legado. Si bien esas dos figuras convergen en aspectos fundamentales, hay algunos elementos divergentes de los cuales quisiera enfatizar dos, por cuanto permiten pensar otro tipo de feminismo.

Recordemos que, según Fals Borda, Guzmán era “[d ]e familia campesina pobre, no alcanzó a ir a la escuela. Creció en la casa de su padrino”. Y que, “[ll]amada por una tía que vivía en Montería, Juana Julia dejó su oficio de clasificadora de hojas de tabaco y se trasladó al promisorio Sinú” (1987, 142B). Sin embargo, tal y como Guzmán narra de sí misma, esto no es del todo preciso: ella aprendió a leer y a escribir en la casa de sus padrinos donde creció no como empleada sino, en palabras de ella, como una hija de esa familia. Por ello no fue clasificadora de hojas de tabaco en el negocio de su padrino, sino que ocupó el cargo que se conoce como regenta o supervisora de las mujeres apartadoras de hojas de tabaco.

Esta divergencia en las narraciones permite ver aspectos que complejizan la figura compuesta por Fals Borda en términos de clase, aunque sin aludir a la clasificación consignada en el Manifiesto comunista (^{Marx y Engels 1970}) en la que solamente hay dos clases contrapuestas -quienes poseen los medios de producción (capitalistas) y quienes carecen de ellos (proletariado)-, sino más bien a una comprensión más sofisticada, como la de ^{Wright (2015)} .

Siguiendo a ^{Wright (2015)}, se puede decir que la posición de clase de Guzmán fue cambiante durante su vida, en función de sus orígenes y de las decisiones que tomó. Por un lado, el origen popular de la familia de nacimiento de Guzmán le proporcionó atributos que la mantuvieron en la clase popular a lo largo de su vida. Sin embargo, dado que Guzmán creció y vivió durante muchos años (veinticinco aproximadamente) como hija de una familia capitalista, se pudo hacer a otra habilidad clave y duradera: saber leer y escribir. Esto le permitió no ocupar las ubicaciones más bajas entre las relaciones de mercado impuestas a los sectores populares, por su carácter excepcional dentro de la población popular.

En efecto, las investigaciones hechas por ^{Alarcón Meneses (2011)} sobre la educación en el Caribe colombiano a finales del siglo XIX dejan ver que la educación primaria y secundaria tanto privada como pública era poco accesible a la mayoría de la población en la costa atlántica. Por su parte, la investigación de ^{Mazabel (2012)} sobre el acceso a la educación de personas racializadas en Colombia da una idea de las limitaciones históricas de poblaciones populares racializadas en el acceso a este derecho.

Así pues, si bien Guzmán seguía limitada a puestos de trabajo y actividades productivas precarias que le brindaron bienestar económico reducido, saber leer y escribir le permitió acceder a otros puestos de trabajo y probablemente tener ingresos que estaban por fuera de lo esperado según su origen familiar. Ese fue el caso de su participación en la actividad económica de su familia adoptiva capitalista, pues su habilidad le permitió ocupar el cargo de supervisora. En ese contexto, siguiendo a ^{Wright, ejerció dominación (“la capacidad de controlar las actividades de otros” [2015, 9 ]} ) sobre esas mujeres, mientras contribuía a su explotación económica (“la adquIsición de beneficios económicos de la actividad laboral de personas dominadas” [2015, 9 ]) por parte de su familia adoptiva. Así, participó en la misma explotación económica que había aportado a la riqueza que había posibilitado su educación.

Pero también le permitió evitar uno de los trabajos más precarizados (con diferentes formas de maltrato) de las mujeres de clase popular, el trabajo doméstico, aparte de un breve periodo recién salida del colapso económico de su familia adoptiva. También fue lo que hizo posible que montara una tienda pequeña. Y que le ofrecieran un trabajo de guardiana de la cárcel.

Ahora bien, este escrito está lejos de querer hacer un paralelo entre la Juana Julia Guzmán de Fals Borda y la que emerge de las entrevistas que le hicieron a ella. Mi objetivo, como ya lo he adelantado, es, a partir de las palabras de Guzmán y de una apuesta feminista contemporánea, aquella de la Red de Sanadoras de Guatemala, caracterizar un rasgo particular en la acción política feminista de Guzmán: el acuerpamiento. Esto no solo con el objetivo de percibir de otra manera el feminismo de Guzmán, sino además con la intención de que,de alguna manera, pueda servir para el movimiento feminista que camina en la región.

El acuerpamiento, según la feminista guatemalteca Lorena ^{Cabnal 11}; (2019 conversaciones personales, 2020), más que un concepto, es un modo de actuar. Es un acto de acoger la indignación y el dolor de unos cuerpos, así como la alegría y la dicha; un acoger en la pluralidad, en la certeza de que es una/un diferente a mí, porque “nada es repetido en el cosmos, con un mismo patrón o en serie” (Cabnal 2019). Dice Cabnal sobre el acuerpamiento:

la indignación que viven otros cuerpos por las injusticias también yo las vivo y las sufro, pero también la sanación que yo disfruto, que celebro, que reivindico también otros cuerpos la van a reivindicar, porque creemos en una relación sanadora […], porque tú soy yo y yo soy tú. Lo que sufre esa historia, ese cuerpo, duele y acuerpo. Y luchamos contra la injusticia, denunciamos la violencia. (2019)

En esa medida, el acuerpamiento consiste en una suerte de identificación con la/el otra/otro en/por la pluralidad, que a su vez supone también acoger las luchas de esos otros, con la certeza de que es una/uno diferente a nos otros/as. Una diferencia que se acoge para hacerla parte de una/o misma/mismo, no para hacerla igual a uno, sino para hacerla cuerpo desde la diferencia. Es una identificación que, a la luz de las elaboraciones del filósofo francés Jacques ^{Rancière (1996)}, podríamos pensar que pasa además por una suerte de desidentificación de uno para poder acoger a la/el otra/otro (^{Patiño 2022}). Ahora bien, tomando como punto de partida esta noción de acuerpamiento de Cabnal, se hará uso de ella como una caja de herramientas para lograr otra comprensión del actuar feminista de Guzmán.

La actividad política de Guzmán nació principalmente por la apertura de ella hacia causas que no la involucraban directamente. Recordemos que la lucha principal con la Sociedad Redención de la Mujer fue contra el maltrato a las empleadas domésticas y para entonces Guzmán no desempeñaba ese oficio. Además, en un momento en el que la identidad negra no era articuladora de luchas per se: “desde la abolición de la esclavitud hasta la década del sesenta, […] las luchas de la gente negra se ligaron a las de otros sectores sociales con agendas políticas mucho más allá de demandas puntuales en nombre de su condición o especificidad racial o cultural” (^{Restrepo, Walsh y León 2005, 216}). Recordemos también las batallas libradas con la Sociedad de Obreros y la acogida de las luchas campesinas (contra la matrícula y por las titulaciones de tierra) cuando Guzmán no pertenecía al campesinado.

Al reparar en esto, en ese acoger de Guzmán, podemos ver que hay una suerte de identificación con la/el otra/o, no solamente como la puesta en marcha de un sentimiento de empatía que otorga las condiciones de posibilidad para emitir un juicio moral sobre una situación que no se está viviendo o que no afecta directamente, sino en un sentido muy preciso: un acoger que invoca la acción política. Sería, a la luz del concepto (acción) de Cabnal, una suerte de acuerpamiento.

No se trata entonces solamente de sentir con el otro o con la otra, ni de conmoverse por la injusticia del otro o de la otra; tampoco, de emitir un juicio sobre aquella injusticia cometida. Se trata de tomar esa injusticia como experimentada también por uno y actuar en concordancia con ello. En síntesis: el acuerpamiento invoca la acción. Sin embargo, no se trata de cualquier acción, sino de una con tres características concretas que se explicarán enseguida.

En primer lugar, supone una acción entendida como poner el cuerpo en su sentido más literal, como lo hizo Guzmán. Acuerpar invoca la acción, el estar-cuerpo-a-cuerpo-unas-con-otras. La acción política se entiende aquí en el sentido básico y material de actuar en el mundo y no partiendo de una definición en la cual pueda incluirse escribir un libro como acción política (o, en nuestro argot contemporáneo, publicar algo en redes sociales).

En segundo lugar, no hace referencia a una suerte de acción caritativa. No entraña sentimientos de conmiseración basados en supuestos incapacitantes hacia el otro, como unos juegos complejos de condescendencia. Justamente por ello es tan diciente la forma en que Guzmán enuncia la redención de la mujer, su elección de la primera persona del plural al hablar del tema; ella dice “nos redimimos”. Porque acuerpar significa sentir como propio el sufrimiento y, en consecuencia, asumir las luchas que se derivan de ese sufrimiento como propias, pero también reconocer la agencia transformadora de aquellas otras personas oprimidas y liberadas.

En tercer lugar, acuerpar, desde el registro de Guzmán, invoca una acción que está orientada a transformar el sistema. La acción, en ese sentido, es contestataria. Tiene como propósito cambiar la relación de fuerzas, obligar al capital o a los poderosos a dar concesiones como una forma de construir más poder para los oprimidos, para ganar mayores concesiones hasta llegar a la transformación.

Con el objetivo de mostrar mejor el acuerpamiento de Guzmán, se invoca como antagónico el movimiento de altruismo eficaz del cual es promotor el filósofo Peter Singer. Según los postulados de este movimiento, en el que también participa el empresario Bill Gates con su fundación, el altruismo eficaz es un modo de acción que responde al sufrimiento y la injusticia en el mundo (“Introduction” 2020), cuyos principios fundamentales se encuentran en el utilitarismo filosófico (^{Mill 2001}).

El nivel más básico en el que se diferencia el acuerpamiento del altruismo eficaz lo constituye el hecho de que el movimiento de raíces utilitaristas se da dentro de las reglas del sistema que produce la pobreza y más bien lo fortalece. Efectivamente, tanto las donaciones como los voluntariados buscan aliviar temporal y puntualmente a un grupo de personas empobrecidas y oprimidas por el sistema. No tienen como fin transformar las condiciones que producen la pobreza y la opresión, que son justamente las que permiten que haya acumulación de capital en pocas manos -que existan billonarios-, aquellas de los contribuyentes de las causas caritativas.

Tomemos el caso de Bill Gates, quien con su fundación ha donado 50.000 millones de dólares desde 1994 (^{Brown 2020}), pero a la fecha, según el famoso listado de la revista Forbes de 2021, tiene una fortuna de 124.000 millones de dólares. Esa cantidad de dinero en las manos de un solo individuo es posible solo dentro de un sistema anclado en la acumulación privada de la riqueza a través de la expropiación tanto de la plusvalía del trabajo de miles de personas como del trabajo no pagado (principalmente de mujeres) y el esclavo; un sistema que captura las vidas (el tiempo, que es vida; las horas de trabajo, que son vida) de quienes trabajan y las convierte en objetos de/para la circulación de valor en el mercado (Ruiz 2019). La acumulación no viene del trabajo de un individuo emprendedor, sino de ese circuito en el que esa riqueza en manos de un individuo es producida por el trabajo de un conglomerado de gente que no disfruta de esa riqueza privada, que además es legitimado, legalizado, protegido e impulsado por instituciones estatales (^{Marx 2002}).

Bill Gates puede donar esas exorbitantes sumas de dinero porque sigue actuando y fortaleciendo ese sistema, es decir, porque su fortuna está sostenida por la explotación del trabajo y el consumo ajenos. Aliviar, desde su posibilidad de acumulación de capital, las consecuencias de la pauperización de las poblaciones no significa nada en términos de eliminarla: las causas siguen intactas y continúan reproduciéndose.

El acuerpamiento de Guzmán, por su parte, buscaba modificar las reglas e ir en contra del sistema que las produce para cambiar el juego de poderes. Por ejemplo, en la lucha contra la matrícula, su acuerpamiento no se daba para aliviar la pobreza y los maltratos de los campesinos explotados por este mecanismo, sino para que dejaran de existir las reglas que permitían esa explotación y sus excesos. De modo más literal: no se trataba de ir y limpiar las heridas de los cepos, o consolar y abrazar a los campesinos matriculados; tampoco de darles alimento o vestido, o de suplir algún tipo de necesidad básica. Su acción junto con otros puso en movimiento unas estrategias para acabar con la institución misma de la matrícula. Acuerpar significa entonces cuestionar y luchar contra el sistema que produce la riqueza y la pobreza, la salud y la enfermedad, la vida y la muerte.

El segundo nivel más básico de diferencia radica en cómo se asume la empatía. El movimiento del altruismo efectivo se refiere a un sentimiento que mueve a compartir la riqueza, pero, al mismo tiempo, permite seguir disfrutando de los privilegios o el bienestar que posibilitan la acumulación de capital o el pertenecer al porcentaje de la población que no está sufriendo las opresiones. En esa medida, pareciera entonces remitir a un sentimiento de conmoción temporal por el sufrimiento del otro o la otra. Para volver al caso de Bill Gates, él se puede conmover por el sufrimiento, el hambre y la pobreza de una parte de los habitantes del planeta, y eso lo lleva a hacer donaciones. Pero esa conmoción pareciera ser transitoria porque en su vida sigue ostentando múltiples comodidades. En el caso de Guzmán, esa conmoción la habría llevado a una transformación de sus mismas condiciones materiales de vida y de sus acciones. Y en este punto quisiera resaltar la radicalidad en el modo de actuar de Guzmán. Ella bien podría haber seguido trabajando en su tienda de barrio de manera independiente, ahorrando y constituyendo un capital propio que le permitiera navegar el sistema de una mejor manera. Hubiera podido declinar las reiteradas invitaciones y hacer oídos sordos a las sociedades. O hubiera podido ir a una primera reunión y luego regresar a su vida, a sus labores y aprovechar las herramientas adquiridas en la casa de sus padrinos para poder ascender en la escala social. Pero no fue así. Guzmán no solo asistió a una reunión de una lucha que en principio no era suya, sino que además asumió un rol estratégico en esa organización. Y, una vez en ella, una vez acuerpada esa lucha, se abrió a la posibilidad de acuerpar más reivindicaciones y transformar su manera de vivir.

En esa medida, lo que vemos con Guzmán es que el sentimiento de empatía que invoca el acuerpar también implica un transformar-se. Ser y dejar de ser, abrirse a otros seres, abrirse al cambio con/por otros, acogiendo el ser de esos otros y haciéndolo cuerpo en/desde la diferencia. Un acoger la pluralidad para ser no siendo ya uno, sino múltiple. No seguir reiterando la identidad asignada, sino la posibilidad de desandar y reinventar los caminos de la identidad.

Conclusión

El boceto de Guzmán -creado a partir de sus propias palabras- permite tener una imagen de ella como una lideresa compleja y contradictoria, en cierta medida. Por su crianza con sus padrinos, hizo parte de una clase diferente a la de su origen de nacimiento, tuvo acceso a la educación y no fue obrera sino regenta (supervisora) de apartadoras de tabaco, cargo en el que ejerció poder sobre otras mujeres. La complejidad de su figura posibilita apreciar aún más su labor política porque, con la ventaja de saber leer y escribir que le hubiera valido un ascenso social y mejorar sus condiciones de vida, tomó la decisión de acuerpar mujeres que la rodeaban, lo que implicó para ella, como vimos en su relato, sufrimiento y pérdida; fue una decisión con un costo. De hecho, ese acuerpamiento tuvo implicaciones que duraron hasta la vejez.

Ahora bien, en este punto y para cerrar este artículo, es importante reparar en un asunto que nos permite explorar Guzmán: la acción de acuerpamiento hace posible cuestionar los discursos que suponen como condición necesaria para la acción política una autenticidad radical. Los problemas de ese tipo de discursos son varios, entre estos el aludir a los discursos de las identidades, que en últimas remiten a un problema: pensar que las opresiones son individuales y no un entramado complejo, una red.

Tal y como las feministas decoloniales Ochy ^{Curiel (2002, 2019)} y Yuderkis ^{Espinosa (2019)} sostienen, hay una imbricación de las opresiones, es decir, que estas funcionan dentro de un sistema que las contiene y a la manera de una red. Así, para esas feministas, las opresiones están conectadas y apalancadas unas con otras. En ese sentido, se desmarcan de la noción de interseccionalidad que apela a aquella imagen de que las injusticias o las opresiones se intersectan en algunas existencias (Espinosa 2019). Este giro en la comprensión de las opresiones posibilita complejizar el fenómeno en la medida en que permite pensar no solamente en las subjetividades oprimidas, sino también en las subjetividades opresoras y en la responsabilidad compartida por el sistema.

Si bien, tal y como ^{Espinosa (2019)} sostiene, es relevante para algunos análisis poder ver las injusticias u opresiones vividas en algunas experiencias particulares, es ventajoso tomar la perspectiva de la imbricación de las opresiones. En primer lugar, porque elude el problema de ver las acciones políticas a partir de una política de la identidad que sigue reproduciendo “la lógica categorial dominante” (Espinosa 2019, 288) que segmenta, que fragmenta las experiencias de opresión. En segundo lugar, porque evita debilitar “modelos de resistencia colectiva de las comunidades de donde vienen [las mujeres]” (Espinosa 2019, 289). En últimas, permite ver que la lucha es contra un sistema y no contra un aspecto de él.

En el caso de las feministas, por ejemplo, pensar en términos de imbricación de las opresiones consistiría, entre otras acciones, en comprender la responsabilidad no solamente del patriarcado en la vida de las mujeres, sino de ver cómo el racismo, la explotación de clase, el capitalismo, la heteronormatividad y el militarismo se combinan con el patriarcado, están entrecruzados y producen múltiples opresiones. Posibilita también comprender, por ejemplo, que como mujeres somos oprimidas, pero, dependiendo de la raza y la clase, podemos también ser opresoras. De ahí la posibilidad de tomar responsabilidad en ello. Además muestra que, aunque haya fugas en el sistema -por ejemplo, aunque una mujer afrodescendiente de origen popular pueda ser vicepresidenta-, esto no significa que la opresión vivida por la población afrodescendiente, específicamente por mujeres afrodescendientes, deje de existir, porque se trata de un sistema y este se mantiene intacto aun cuando esa mujer ocupe ese lugar de poder.

Teniendo presente lo anterior, podemos concluir que solo es posible asumir un discurso de la autenticidad radical para emprender una lucha si se comprende la opresión como un entramado de opresiones en el que se puede ser oprimida y opresora al mismo tiempo. Y el acuerpamiento, tal y como Guzmán lo puso en movimiento, nos permite pensar que es posible acoger unas luchas que desde ciertas interpretaciones no serían “nuestras”. Retomando lo ya dicho, ese acuerpar no es solamente acoger o apañar una marcha o una protesta temporalmente. El reto es que significa una transformación posibilitante, es decir, un tipo de cambio que permita asumir como propias las acciones políticas contra el sistema con todo lo que esto implique, pues es justamente la transformación posibilitante en/de la acción política.