Los efectos terapéuticos de las prácticas curativas que llevan a cabo los médicos indígenas, se deben entender y analizar en el contexto en el cual se llevan a cabo, y sobre las personas a quienes se aplica, ya que no tendrá el mismo efecto terapéutico determinada práctica curativa indígena si se hace con personas por fuera de la cosmovisión y cosmogonía propias de esa cultura (Herrera y Lobo-Guerrero, 1988; Pórtela, 2000). Lo que es un hecho real para un habitante de la zona rural de Toribío (norte del departamento del Cauca), puede no necesariamente serlo para una persona que viva en la calle séptima, en el norte de Bogotá.

Lévi-Strauss (1987), plantea abiertamente esta cuestión cuando hace el análisis del proceso de cura formulado por un médico indígena a una mujer perteneciente a la comunidad étnica de los Cuna en Panamá, quien tenía serias dificultades en el proceso del parto. El médico indígena opera en este caso a través de la palabra, busca causar modificaciones fisiológicas que le faciliten a la madre dar a luz: para ello, él recrea un combate con las fuerzas sobrenaturales propias de la cosmogonía Cuna que han causado los problemas a su paciente y la libera simbólicamente de esas fuerzas que aprisionan su cuerpo. La paciente comprende lo que sucede, y a consecuencia de ello, el parto se desarrolla normalmente.

“La cura consistirá, pues, en volver pensable una situación dada al comienzo en términos afectivos, y hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar. Que la mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: la enferma cree en esa realidad, y es miembro de una sociedad que también cree en ella. Los espíritus protectores y los espíritus malignos, los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, mejor, ella jamás los ha puesto en duda. Lo que no acepta son dolores incoherentes y arbitrarios que, ellos sí, constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que gracias al mito del shamán va a colocar de nuevo en un conjunto donde todo tiene sustentación. Pero la enferma, al comprender, hace algo más que resignarse: se cura. Y sin embargo, nada semejante se produce en nuestros enfermos, cuando se les ha explicado la causa de sus desordenes invocando secreciones, microbios o virus. Se nos acusará de emplear una paradoja, si respondemos que la razón estriba en que los microbios existen y que los monstruos no existen. Pero la relación entre microbio y enfermedad es exterior al espíritu del paciente, es de causa a efecto, mientras que la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu, consciente o inconscientemente” (p. 221).

El procedimiento psicoterapéutico que utilice un psicólogo podrá tener mayores o menores efectos dependiendo del contexto sociocultural en el cual su consultante se encuentra inscrito. En este sentido, una fobia puede ser de más fácil resolución o de un mejor abordaje para un médico indígena, si el consultante es un campesino o un individuo perteneciente a dicha comunidad, que para un psicólogo que no comparte toda una serie de costumbres y una cosmogonía propias de esa cultura, y viceversa, un psicólogo puede tener mejores resultados con personas “citadinas” que un médico indígena.

La multiplicidad de factores que intervienen alrededor de la concepción, los procesos y las prácticas curativas que emplean las comunidades indígenas en su medicina, reflejan la realidad sociocultural y conceptual de la comunidad a partir de ritos y creencias ancestrales. Esa realidad sociocultural en la que está inmerso el médico indígena y sus consultantes, es la que en últimas va a permitir aquello que Lévi-Strauss (1987) denomina la “eficacia simbólica”.

Para entender la forma de operar de la medicina indígena, se hace necesario remitirse a la cosmogonía que tiene cada etnia. En este sentido, Paternina (1999) en un interesante estudio de los etnias indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, muestra cómo mientras para los Kankuamo la enfermedad es producto de la intervención de un agente externo llamase Chaman o espíritu, para los Kogi, Arhuaco y Wiwa, la enfermedad mayormente es producto de la pérdida de una homeostasis entre el sujeto que la padece y su entorno social y natural. Refiriéndose a la concepción de enfermedad de los Arhuacos, Paternina (1999) plantea:

“La enfermedad para el indígena Arhuaco no sólo es una disfunción fisiopatológica que se presenta en el cuerpo, sino que hunde sus raíces y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio bioespiritual que debe existir entre el indígena y la naturaleza. La ruptura de esa homeostasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales y las plantas, recaigan las enfermedades y – en el peor de los casos la muerte.” (P. 260).

Es decir que, a pesar de que las etnias previamente mencionadas, comparten un mismo espacio geográfico relativamente pequeño, existen diferentes cosmogonías que hacen que la conceptualización de la causa y de la cura de la enfermedad sea abordada y tratada de diferentes formas. Talco (1995) citado por Paternina (1999) con relación a la concepción de la enfermedad que desarrollan los Kankuamo, comenta:

“No se combatirá la enfermedad sino la fuerza mágica que la provocó, no se trata de curar síntomas sino de tratar una agresión mágica, por eso, cuando un enfermo moría se interpretaba no como que el tratamiento fue inapropiado, sino que el enemigo que envió la enfermedad era mucho más poderoso y sabio” (P. 206).

El peso de la realidad sociocultural y su influencia en el psiquismo humano y en la enfermedad ha sido en la medicina occidental ampliamente estudiada por el padre del psicoanálisis. Freud demuestra como la libido en oposición al contexto socio cultural va a determinar el surgimiento del síntoma histérico. Siendo el cuerpo el campo de batalla en donde la historia cultural heredada y los deseos y fantasías que expresan la pulsión sexual van a enfrentarse, dando como transacción sustitutiva al conflicto entre esas dos poderosas fuerzas, el síntoma histérico (vómitos, parálisis faciales y corporales, etc.). (Dolto, 1981; Freud, 1981 a, b).

Existen múltiples diferencias entre las concepciones propias de la medicina indígena y la occidental sobre los factores etiológicos involucrados en la “enfermedad”, y la forma de operar con éstos en el proceso terapéutico. Esas diferencias no son las únicas entre las dos formas de medicina; otro elemento esencial que hace la diferencia entre estas dos formas de practicar el “arte de curar” es el referente a la persona misma que ejerce dicho arte, pues tanto la una como la otra consideran que la “variable personal” del médico es fundamental en el proceso terapéutico. La forma como cada cual ejerce su arte depende de una serie de valores y factores que tienen que ver, por una parte, con la comunidad y sus referentes reales e imaginarios, y por otra, con la historia individual, familiar y la formación que ha tenido el futuro terapeuta.

En ambas tradiciones médicas se reconoce la importancia que puede tener la vocación personal del futuro médico, entendiéndose por vocación el interés y las motivaciones que le llevan a escoger la profesión del “arte de curar”. En la medicina indígena se utilizan una serie de parámetros completamente diferentes a los de la medicina occidental para seleccionar y entrenar al ejecutor del arte curativo.

En la medicina indígena, a diferencia de la occidental, la escogencia del “arte de curar” no es una predilección que hace el sujeto por su propia voluntad, ya que mientras el médico occidental elige serlo, el médico indígena no solamente tiene que elegir serlo, sino que, además, tiene que ser elegido por factores que están ajenos a su voluntad o que se escapan de su directa influencia (espíritus, vientos, designio de los dioses) (Castañeda, 1974; Jamioy, 1998). En algunas ocasiones, la escogencia del futuro médico indígena se hace a pesar de los deseos que él tenga (Castañeda, 1974, 1986).

Generalmente, en algunas tradiciones médicas indígenas del alto Putumayo, quien va a ser médico indígena tendrá que tener en su árbol genealógico antecedentes claros en su núcleo familiar que atestigüen una herencia en este sentido. En algunas culturas indígenas, las visiones que tienen los médicos indígenas sobre algunos niños y las habilidades que ven en ellos, les sirven de indicativos o señalamientos sobre las cualidades innatas de aquellos niños como futuros herederos de sus conocimientos. Cuando los dioses o los poderes sobrenaturales han indicado claramente a un médico indígena al futuro aprendiz de médico, lo apartan de la comunidad, y hacen todo un proceso de formación tan estricto y riguroso como en cualquier escuela de medicina. El proceso de formación implica la transmisión de una serie de conocimientos heredados ancestralmente, tanto teóricos como prácticos, que involucran toda su concepción tanto cosmogónica como cosmológica del ser humano y de la naturaleza (Arocha, 1999; Castañeda, 1974; Jamioy, 1998; Narváez, 2006; Ordóñez, Lozano y Morales, 1993). El futuro aprendiz, no sólo tendrá que aprender sobre plantas de poder y medicinales, visiones, sueños, signos de la enfermedad, espíritus presentes en las cosas, entre otros, sino que también tendrá que saber moverse aguaron facilidad dentro del medio geográfico y social donde desarrollará su práctica (Eliade, 1986; Lévi-Strauss, 1972, 1987).

Cobra especial relevancia en algunas tradiciones médicas indígenas el hecho de que el médico indígena toma su propio cuerpo como un instrumento técnico eficaz, a través del cual puede valorar y diagnosticar la enfermedad de quien le consulta. En el proceso de tratamiento de la enfermedad, la “droga”, el “medicamento” o el “remedio” es utilizado de manera distinta en la medicina occidental y la indígena. En algunas ocasiones, si bien el médico indígena aporta a través de las plantas medicinales “medicamentos” externos al cuerpo del sujeto enfermo, la concepción de ésta es más amplia y la forma de utilizarla también. Por ejemplo, en algunas culturas que utilizan el Yagé como planta medicinal, el médico indígena no sólo va a darla a su “enfermo”, sino que también él va a tomarla, y mediante los efectos que ésta causa en su cuerpo y las visiones que le produce, él realiza el diagnóstico del consultante y planifica el mejor tratamiento a seguir (Gallego y Eucaris, 1986; García y Patiño, 1993; Ordóñez, Lozano y Morales, 1993).

A manera de conclusión

Se hace necesario llamar medicina indígena a aquella forma de conocimiento que parte de concepciones, procesos y prácticas milenarias propias de los pueblos indígenas del continente americano, destinadas a buscar la salud integral en sus componentes biopsicosocial, y que parten de cosmogonías y cosmologías diferentes a las referenciales de la medicina occidental. No se trata, por tanto, de que una sea mejor que la otra, sino más bien, del enriquecimiento de la una a partir de la otra, ya que la medicina indígena puede aportar bastante a la medicina occidental, en la medida en que aborda al sujeto enfermo, en relación con su cultura, sus creencias, el medio social y el medio ambiente en el cual este se encuentra inscrito.

Con el transcurrir de los milenios pareciera que la medicina indígena hace honor y eco al padre de la medicina occidental, al llevar a la práctica las palabras de éste cuando decía: “no puede uno entender la naturaleza de las partes del cuerpo, sin entender la naturaleza del organismo entero” (Santa, 2005, p. 2). O cuando reflexionaba sobre los factores curativos de la naturaleza y el profesional “Debería hacer todo lo posible por ayudar a la naturaleza, la gran sanadora, a realizar su curación” (Santa, 2005, p. 2).

Para los investigadores es una responsabilidad científica y moral el rescatar y reevaluar las prácticas médicas indígenas que han subsistido a través de milenios y que ahora están agonizando o están a punto de ser irreparablemente perdidas. Los teóricos del conocimiento están en mora de valorar y sistematizar los saberes de esas “enciclopedias ambulantes” que son los médicos indígenas, y a través de los conocimientos que ellos poseen, preservar una parte de nuestro patrimonio cultural y de nuestra identidad. En Colombia, hasta ahora no existe ninguna documentación rigurosa sobre las prácticas médicas indígenas con relación a los trastornos mentales; lo que se encuentra son fragmentos de experiencias diseminadas en tesis de pregrado, postgrado, en artículos, y en alguno que otro texto.

La influencia que reciben los médicos indígenas de la civilización occidental, en un proceso de aculturación que les hace perder a los nativos americanos sus costumbres e identidad, se refleja también en la forma como los médicos indígenas operan a nivel de las prácticas curativas. De hecho, en algunas comunidades indígenas se ha cambiado con el transcurso del tiempo la forma de conceptualizar el proceso de intervención, ya que se mezclan elementos propios de la medicina indígena con otros de la cultura occidental, en una amalgama que hace perder a la primera su esencia; por ello, es común que en algunos procesos curativos indígenas se haya sustituido a las plantas medicinales por el “aguardiente”, perdiéndose la concepción cosmogónica que sustenta una práctica milenaria.

Es prioritario, por tanto, rescatar los conocimientos antiquísimos que esas “enciclopedias ambulantes” tienen, no sólo por el bien de la cultura e identidad de los colombianos, sino también, porque algunas de esas concepciones y prácticas curativas son verdaderos aportes a la medicina occidental, ya que ofrecen una forma de abordar la enfermedad con una visión integral del ser humano, al tener en cuenta para el proceso terapéutico, el entorno sociocultural y ambiental en el que se inserta el individuo y su enfermedad. Algunas de esas “enciclopedias ambulantes” es posible todavía encontrarlas diseminadas en algunas de las comunidades indígenas que aún perduran.

La forma como se concibe la enfermedad mental en la medicina indígena es similar a la de enfermedad orgánica, es decir, como producto de una alteración en la homeostasis sujeto, entorno sociocultural y medio ambiente. Por tanto, el proceso terapéutico que utilizan los médicos indígenas para la restitución de la salud mental y orgánica será el mismo. La práctica terapéutica implica que el sujeto expulse del cuerpo el “maleficio”, sea objeto o energía, producto de hechicería o de una de las deidades “malas” del su cosmogonía, en otros casos, el sujeto deberá pagar o compensar algún daño concreto que según el médico indígena, se ha causado al entorno sociocultural o natural.

Los médicos indígenas utilizan en el proceso curativo plantas medicinales y diferentes clases de objetos naturales o elaborados por ellos, que bien operan directamente sobre el sujeto o que son utilizados para hacer el diagnóstico y tratamiento de la enfermedad. Asimismo, en algunas etnias, las reacciones que el médico indígena siente en su propio cuerpo cuando se encuentra con el enfermo, son utilizadas para hacer el diagnóstico.

El mensaje de la medicina indígena a la medicina occidental es explícito y claro, no es posible entender el sufrimiento humano sin tener en cuenta el contexto sociocultural y ambiental en el que se encuentra inscrito el sujeto.