Foucault y el análisis genealógico del derecho

Víctor Alberto Quinche Ramírez^*
Manuel Fernando Quinche Ramírez^**

^* Profesor de carrera académica de la Escuela de Ciencias Humanas de la Universidad del Rosario.
^** Profesor de carrera académica de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad del Rosario. E-mail: mquinche@urosario.edu.co.

Recibido: 10 de mayo de 2006 Aprobado: 28 de junio de 2006

RESUMEN

Este escrito hace una reconstrucción de la postura foucaultiana frente al derecho, sirviéndose para ello de las líneas generales del análisis genealógico de las relaciones entre el saber y el poder, contenidas en las tesis centrales de Vigilar y castigar, así como de La verdad y las formas jurídicas. En este sentido, se entiende la existencia de los registros históricos, ya no como el lugar de la verdad, sino como el espacio del que emerge un discurso anteriormente oculto por las prácticas, que revela la manera como los saberes y las prácticas del derecho son creados por poderes concretos y particulares y no por la ejecución de un único poder. De esta manera, las formas del derecho y sus desarrollos no se explican por su pertenencia a los procesos de racionalización, sino que, por el contrario, se explican por la existencia de un proceso político complejo que implica el dominio total sobre los cuerpos.

Palabras clave: Focault, Focault y el derecho.

ABSTRACT

This paper presents a foucaultian reconstruction of the field of law, based on a general genealogical analysis of the relations between knowledge and power, following the central theses of Discipline and Punishent: The Birth of Prison, and Truth and Judicial Forms. In this sense, the present work considers that historical registers are no longer the place of truth, but spaces from which discourse, previously concealed by a series of practices, emerges. This discourse reveals that concrete and private powers, and not a single power, construct legal knowledge and practices. In this way, legal forms and developments are not explained by processes of rationalization, but are rather the result of a complex political process that implicates the total domination of bodies.

Key words: Foucault, Legal thought and Foucault.

INTRODUCCIÓN

En este escrito nos proponemos presentar una reconstrucción de la postura de Michel Foucault con respecto al derecho. El asunto es difícil si atendemos al hecho de la inexistencia en el autor de referencias internas al desarrollo del derecho desde el punto de vista tradicional, esto es, en referencia a las relaciones entre cuerpos de normas y sistemas políticos.

Así las cosas, se hace necesario presentar el tema ya no desde el punto de vista interno de la filosofía del derecho, sino desde el meta-teorético de las singularidades que ofrece el planteamiento de Foucault.

Esto tiene como consecuencia que el orden expositivo de la reconstrucción debe alterarse con respecto a las posibilidades hermenéuticas de las teorías "normales". En efecto, como veremos, el autor se aísla de los puntos de vista hermenéuticos tradicionales, al presentar su discurso como una "novedad" que pertenece a una tradición que tiene filiación directamente en Nietzsche. La consecuencia metodológica es que instaura una dualidad en el tratamiento que es correlativa a la novedad de la postura. Entonces, hay una trampa para el desarrollo de una interpretación del texto: o el lector asume la corrección del discurso (que se presenta a sí mismo como carente de pretensiones normativas) y lo reconstruye desde dentro, o bien observa desde fuera la forma de su desarrollo y critica a partir de posturas tradicionales.

En ambos casos se fracasa hermenéuticamente, porque la comprensión está previamente mediada por las categorías internas del discurso y, en suma, se resuelve o en las externalidades de los procedimientos estándar, o en las internalidades que la postura permite.

Este es un problema que la postura foucaultiana plantea continuamente frente a las posibilidades académicas tradicionales. Ciertamente podría ser una ventaja al representar la posibilidad de elaborar formas del todo novedosas que reorganizaran la experiencia discursiva del mundo, pero también representa el riesgo de la autorreferencialidad impermeable a las críticas. Algo de esto se puede rastrear en las discusiones que acompañaron a las conferencias del autor en vida.

Teniendo en cuenta lo anterior, el objetivo de este texto es reconstructivo, analítico e intenta ser evaluativo en la parte final. Para reconstruir la postura foucaultiana, en el primer apartado haremos una reconstrucción de las peculiaridades compositivas de los textos de Foucault, así como un inventario de las consecuencias que estas peculiaridades representan cuando se trata de estudiar la teoría, el espacio de este discurso es la teoría de la verdad; nos detendremos en ella. Una vez anotado esto, en el segundo apartado presentaremos las líneas generales del análisis genealógico de las relaciones saber-poder, a partir de la reconstrucción de algunas tesis centrales de Vigilar y castigar y La verdad y las formas jurídicas. Dejamos de lado la reconstrucción de otros textos centrales debido a las pretensiones básicamente metodológicas que presenta este trabajo. Sin embargo, haremos algunas anotaciones acerca de algunos textos que se tocarán de contera. Esta sección de nuestro trabajo pretende presentar las tesis centrales y los argumentos que las avalan, así como establecer una primera evaluación de su fuerza. Esto nos permitirá sacar algunas conclusiones con respecto a los regímenes de discursividad de los relatos tradicionales acerca del derecho, sin necesidad de adoptar posturas con respecto al tema específico del castigo.

1. EL "MÉTODO" DE FOUCAULT

La tesis interpretativa que defenderemos en este apartado es la siguiente: hay una peculiaridad propia del procedimiento empleado por Foucault para el análisis de los problemas que considera; esta peculiaridad es una radicalización de algunos descubrimientos efectuados por Nietzsche.

El procedimiento para corroborar nuestra hipótesis es el siguiente: presentaremos algunos rasgos definitorios del procedimiento nietzscheano y mostraremos que el analogon foucaultiano funciona en el mismo sentido, aunque con algunas diferencias, y que puede ser entendido como una radicalización de algunos de sus aspectos. Veamos.

No hay consenso establecido con respecto a la forma de evaluar el procedimiento analítico empleado por los autores de la filosofía de la sospecha; la razón de esto se encuentra en la novedad discursiva que representan. Sus manifestaciones externas más evidentes se dan en las modificaciones que sufrió el discurso filosófico en el siglo XX como resultado de las filosofías que, en la herencia de la izquierda hegeliana,¹ manifestaron abiertamente un cierto sentido de los discursos en los que se expresa lo "otro" de la razón (que, evidentemente, se presta para múltiples reconstrucciones).² El caso es particularmente difícil en uno de los autores más relevantes: Nietzsche.

Es bajo la sombra de Nietzsche que se ubica el discurso foucaultiano, prueba de ello son Nietzsche, la genealogía, la historia, texto en el que Foucault indica la filiación del procedimiento genealógico, y la primera conferencia de La verdad y las formas jurídicas.

El método empleado por Foucault está conformado por dos aspectos complementarios: la arqueología y la genealogía. La arqueología es el método empleado en el análisis de los objetos teoréticos; se trata de desentrañar en las prácticas lingüísticas las condiciones de aplicabilidad y los desarrollos en las formaciones discursivas ("La arqueología tenía, pues, un papel de articulación: planteaba la firme distinción entre dos formas, pero, como se proponía definir la forma de los enunciados, se contentaba con indicar negativamente la otra forma como lo 'no discursivo'").³ Con la genealogía nos encontramos en presencia de prácticas específicas, no con puntos de partida: "La genealogía no se opone a la historia como la visión de águila y profunda del filósofo en relación con la mirada escrutadora del sabio; se opone por el contrario al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del 'origen'".⁴

La repulsa por el "origen" indica el presupuesto normativo: la renuncia a las explicaciones unitarias, "racionales", que den cuenta del todo, que organicen en la superficie las discrepancias reales dando cuenta de sus relaciones en el medio previo de su garantía de racionalidad. El origen, reputado en la tradición de la metafísica del sujeto como el lugar de la verdad, es entonces contrastado con la fuerza discursiva de la práctica en la que se manifiesta un discurso. Si en vez de rastrear las condiciones de racionalidad que posibilitan las prácticas, acudimos a ellas mismas, a la "capilaridad", entonces no se propondrá un descubrimiento de la verdad; antes bien, se desenmascaran las explicaciones en sus manifestaciones.

Esto supone una renuncia al "conocimiento" en sentido tradicional, así como el abandono de las posibilidades de la hermenéutica. Éste es el punto de partida. Foucault se remite a la "fábula del conocimiento" de la Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral de Nietzsche. En este texto el conocimiento es develado como ficción⁵ que posee una función conservadora de la vida ("el intelecto en cuestión no tiene otra misión más amplia que trascienda la vida humana. Es simplemente humano y sólo su poseedor y su productor se lo toman tan patéticamente como si los goznes del mundo giraran sobre él"),⁶ y frente a las nociones duras de verdad _básicamente frente a la idea de la verdad como adecuación_, opone Nietzsche la noción de perspectiva. Éste es el rasgo central tanto de la teoría en Nietzsche, como de la tesis foucaultiana en el análisis del derecho.

Veamos en detalle el asunto de la verdad, para esto confrontaremos la tesis nietzscheano-foucaultiana con las versiones tradicionales de la verdad y, en este medio, encontraremos la relación que guarda el análisis de los ejercicios del poder (encierro, aislamiento, etc.) con la "voluntad de saber".

La verdad y el conocimiento son los dos momentos centrales de toda teoría con pretensiones epistémicas fuertes. Una teoría que renuncia a tales pretensiones, sin embargo, se ve en la necesidad de adoptar una postura coherente acerca de aquello que abandona. En el caso que nos ocupa, se trata de oponer a las teorías absolutas de la verdad, una teoría de la perspectiva que es un sucedáneo de las teorías tradicionales, y que las supera en su crítica.

Las teorías absolutas de la verdad suponen las siguientes características como elementos confortantes de lo verdadero.⁷ La verdad es única (solamente puede haber una caracterización completa y verdadera del mundo), es objetiva (no depende del hecho de presentarse a una conciencia), es no-revisable (lo que es verdadero no puede dejar de serlo y convertirse en falso), está fuera de las condiciones (la verdad es independiente de las condiciones del conocedor, de sus creencias, de sus órganos perceptores, de las condiciones del conocimiento, y de los procesos que llevan al conocer), es imparcial (no depende de los intereses, las necesidades, los afectos o las aversiones de cualquier persona o grupo), y es universal (si algo es verdadero no lo es solamente para mí, sino para cualquier otro). Esta teoría se encuentra íntimamente vinculada con una postura ontológica y epistemológica que le es correlativa: el mundo es un todo ordenado, cuya naturaleza depende de leyes rastreables y reconstruibles por parte de un sujeto conocedor, cuya constitución permite acceder a la verdad.

Esta fue la teoría de la verdad a la que se opuso Nietzsche, y es a esta teoría a la que se opone ahora Foucault. Para cualquier evento, se supone la negación de cada uno de los aspectos revisados, por tanto, la repulsa de los momentos incluye una repulsa de los presupuestos ontológicos y epistémicos. Se le opone una teoría perspectivista cuyas condiciones son: negación de la unicidad de la verdad (no hay una sola verdad para todos los ojos: hay tantas verdades cuantos puntos de vista haya sobre ella); negación de la objetividad (la forma como las cosas son solamente puede ser conocida a través de interpretaciones; diferentes sujetos harán diferentes interpretaciones que serán válidas para ellos, sin posibilidad de confrontarlas en sentido fuerte con otras versiones igualmente sustantivas pero contrarias); negación de la no-revisabilidad (de cualquier manera que el mundo sea interpretado, siempre habrá la posibilidad de suponer al menos una manera más adecuada de hacerlo, Nietzsche lo dice en Voluntad de poder, parágrafo 615: "entre un número mayor de criaturas, el conocimiento también adquirirá nuevas formas que aún no le son necesarias"); negación de la incondicionalidad (ninguna interpretación del mundo se presenta totalmente liberada de la naturaleza del sujeto que conoce, toda interpretación, por tanto, está condicionada, al menos en parte, por la naturaleza del sujeto que conoce); negación de la imparcialidad (toda interpretación del mundo sirve a los intereses de una cierta clase de sujeto. Las interpretaciones tienden a incrementar los flujos de poder en la dirección de quien impone la interpretación, este aspecto es central para las posibilidades del discurso foucaultiano); negación de la universalidad (una forma completamente apropiada de observar el mundo para un sujeto puede ser completamente inapropiada para otro sujeto, incluso en la misma especie. Es el caso evidente de las formas contrapuestas de considerar el mundo por parte de los delincuentes y de los poseedores del poder).

En esta lista de negaciones tenemos los elementos básicos de la forma de perspectivismo que se encuentra en Nietzsche, y que es la base del discurso foucaultiano. Todas las verdades no son fuertes, son interpretaciones desde el punto de vista o perspectiva de una cierta clase de ser. Cuando nos enfrentamos al mundo somos un cierto tipo de cosa que comporta consigo sus propias maneras de apropiarse del mundo que lo circunda; el juego de la "voluntad de verdad" es manifestar una manera única de ver el mundo como canónica, y desafiar, por medio de ejercicios efectivos de poder sobre el cuerpo de los que tienen versiones distintas, tanto sus posturas, como la posibilidad misma de ponerlas en ejercicio. En este sentido, el poder, partidario de una sola verdad, la que le hace bien, manifiesta su apetito de permanencia en esta noción mediante formas de control sobre los discursos que expresan posibilidades divergentes con respecto a la verdad. En este sentido, el perspectivismo es una forma muy refinada de relativismo. Porque del hecho de existir múltiples perspectivas no se sigue necesariamente que todas valgan lo mismo (este sería un relativismo fuerte). Por el contrario, los análisis genealógicos nos permiten desenmascarar los intereses que reposan por detrás de las verdades.

Cuando Foucault establece un análisis genealógico, está buscando las formas en las que el discurso que aparece como verdadero puede ser rastreado en prácticas específicas en las cuales éste se enfrente con discursos divergentes e intente suprimir su derecho a la voz. El poder, que no es una cosa, sino una suma de relaciones independientes que permea los cuerpos en el nivel microfisiológico del control, asume su verdad como "la" verdad y, por medio de ejercicios efectivos de control, impone su versión del mundo a sujetos con versiones divergentes. Es voluntad en ejercicio, que suprime las formas alternas por medio del mejor de los aparatos de dominio: niega la posibilidad de tener voz a las ofertas de verdad que le son contrarias. El conocimiento y la teoría de la verdad son los presupuestos necesarios de una genealogía del ejercicio del poder sobre los prisioneros. Foucault escribe:

El conocimiento esquematiza, ignora las diferencias, asimila las cosas entre sí, y cumple su papel sin ningún fundamento en verdad. Por ello el conocimiento es siempre un desconocimiento…

He aquí cómo a través de los textos de Nietzsche podemos establecer no una teoría general del conocimiento sino un modelo que permite abordar el objeto de estas conferencias: como es el problema de la formación de ciertos determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en la sociedad.⁸

Las teorías del castigo de la tradición partían del presupuesto acrítico de la corrección histórica de las prácticas penales sin preguntarse primero acerca de las condiciones de su génesis. El punto de partida presuponía creencias morales ingenuas, por ejemplo, la creencia en el incremento de bienestar resultante para la sociedad si los criminales eran evitados, encerrados y reconducidos al conjunto de prácticas "normales" en el resto de los miembros de la sociedad. Estas creencias éticas ingenuas pueden ser revaluadas, si en el trasfondo del análisis introducimos una serie de preguntas genealógicas que desenmascaran tanto el origen como la racionalidad de la práctica. Estas preguntas pueden ser las que formula Nietzsche en el prefacio de la Genealogía de la moral:

¿En qué condiciones se inventó el hombre esos juicios de valor que son la palabra bueno y malvado?, ¿y qué valor tienen ellos mismos? ¿Han frenado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos de manifiestan la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro?⁹

Las "traduciremos" en términos que puedan concordar con el análisis del poder en Foucault, y supondremos que son una serie de interrogaciones acerca del origen de las posturas "éticas" sobre las que reposan las prácticas penales. De esta manera serían: i) ¿quién trajo a la existencia el juicio formulado de esta manera?, ii) ¿en qué condiciones se produjo?, iii) ¿a qué función sirve esta forma de juzgar?, iv) ¿cuál es su naturaleza general? y, v) ¿a qué funciones sirve actualmente?

Podemos suponer en términos hermenéuticos que, mutatis mutandi, las condiciones bajo las que se formulan los juicios morales en Nietzsche pueden ser adaptadas como precondiciones de los análisis genealógicos de Foucault. Se trataría de sacar a la luz el conjunto de prácticas que en un momento históricamente determinado de una episteme son puestas en público mediante ejercicios específicos de control, con el fin de legitimar la práctica. Por tanto, en este momento del análisis se impone la tesis según la cual la genealogía del poder supone una buena serie de principios que cortan radicalmente con las prácticas tradicionales de análisis. Estos principios son el fundamento sobre el cual se constituye ahora una tarea que hace propia Foucault: desentrañar por una parte las condiciones y prácticas específicas del poder sobre los condenados, y, por otra, devolver la voz a los cuerpos que carecen de ella.

Es por esta razón que tanto en La verdad y las formas jurídicas, como en Vigilar y castigar, Foucault se dedica al análisis de las condiciones de emergencia de las prácticas penales indicando, de esta manera, la forma como ellas están organizadas en torno a una racionalidad de base que, enmascarada en creencias morales comunes, aísla discursos, produce sujetos y estimula el autocrecimiento de una verdad colocada de antemano. Por la otra vía, en estos años Foucault se dedica a formar un gigantesco archivo de relatos de prisioneros. La finalidad del archivo es el archivo mismo, no lo que se haga con él. Al pensador en esta época no le interesaba si su participación en los grupos de trabajo en las cárceles tenía como resultado la mejora efectiva de las condiciones de vida de los reclusos, esto sería entregar la teoría al servicio del poder, nuevamente, y permitirle perpetuarse por medio de formas más "civilizadas" de ejercicio. De lo que se trataba era de conformar un archivo en el que se encontrara la voz sin interferencias, y de analizar las condiciones de emergencia de los discursos que permitieron el desarrollo de la pena.

Por una parte, pues, desarrollo de unos discursos acerca de las estrategias del poder: de la creación de espacios, de las distintas fórmulas que asume el proceso, las modificaciones de las penas, los relatos con los que el poder se afirma en el espacio del panóptico. Por otra parte, liberación de lo no dicho, reconfiguración de las voces que, desde dentro, habitan en el mecanismo de control y lo relatan con una voz propia. Formaciones discursivas y recursos técnicos de aislamiento, junto a relatos que traducen la "verdad" al nivel del autorrelato.

2. EL CASTIGO: DERECHO, PODER, SABER

El derecho y sus prácticas, y la ley como piedra de toque, que habían sido acríticamente asumidos en la tradición como los únicos mecanismos necesarios y "santos" de mantenimiento de la sociedad, resultan entonces instrumentos al servicio del poder conformado con la finalidad de obtener como resultado de su ejercicio una serie de hombres "normales", ajustados a los mandatos previos de una "voluntad de verdad" que impone las normas; esto es, que "norma", "normaliza" las diferencias por medio de ajustes y controles directos.

El espacio sobre el que reposa el análisis es, ya lo hemos indicado (y Foucault mismo lo señala en la primera conferencia de La verdad y las formas jurídicas), el análisis genealógico. Ahora: ¿cómo opera una genealogía? En principio es una cuestión de color. Nietzsche había hablado de la genealogía "azul" de los moralistas ingleses, con su presuposición del placer y el dolor, y la utilidad resultante. Se trata ahora del trabajo directo con los documentos, y en este sentido el color cambia. Al inicio de Nietzsche, la genealogía, la historia, escribe Foucault:

La genealogía es gris; es meticulosa y pacientemente documentalista. Trabaja sobre sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces rescritas. Paul Ree se equivoca, como los ingleses, al describir las génesis lineales, al ordenar, por ejemplo, con la única preocupación de la utilidad, toda la historia de la moral: como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los deseos su dirección, las ideas su lógica; como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiese conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas. De aquí se deriva para la genealogía una tarea indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona; encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia _los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos_, captar su retorno, pero en absoluto para trazar la curva lenta de una evolución, sino para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar (Platón en Siracusa no se convirtió en Mahoma...).

La genealogía exige, por tanto, el saber minucioso, gran cantidad de materiales apilados, paciencia.¹⁰

El análisis del derecho se da como un momento de una teoría acerca del saber de la historia. Las tesis de Foucault incluyen ahora como pruebas los registros de los acontecimientos históricos, pero ya no considerados como el lugar original de la verdad, del que se desprende orgánicamente la verdad de nuestras prácticas actuales, sino como el lugar de emergencia de un discurso velado bajo una serie de prácticas. Esta es la razón por la cual el orden expositivo será en La verdad y las formas jurídicas el análisis de la siguiente serie: a) Grecia, como el lugar de emergencia del discurso (contiene el análisis de la evolución del proceso desde la sustitución por Edipo de la forma de dar leyes, a la relación saber-poder, fundada por Platón); b) la evolución de la relación mediante su vinculación con la ética a lo largo de la Edad Media y el surgimiento en el Renacimiento de la indagación); y c) el surgimiento de la "sociedad disciplinaria" entre los siglos XVIII y XIX. La serie termina en el análisis de c) el panoptismo de Bentham que "previó y presentó un esquema de esta sociedad de vigilancia, de gran ortopedia social".¹¹

Hay una razón para esta serie. Esta razón no es la histórica, esto es, no se trata de indicar las invariancias en procesos que aparecen luego _para la teoría que los reconstruye_ como explicados racionalmente. En efecto, el saber histórico actúa en principio desdiferenciando los elementos disímiles con la finalidad de vincularlos unos a otros en virtud de las igualdades señaladas por la teoría. La historia del derecho, por ejemplo en los manuales de filosofía del derecho, impone desde fuera, desde la teoría, un concepto. Por ejemplo, tal concepto puede ser el de "justicia". El orden de las prácticas diversas resulta entonces del desarrollo (racionalmente reconstruible) de las diversas teorías acerca de lo justo, desarrolladas por nombres propios de la tradición. En este sentido, una "serie" tradicional sería una lista de nombres propios (inicia siempre Platón, que precede a un largo etcétera de filósofos), y la teoría histórica puede indicar los vínculos que articulan a las teorías disímiles en una sola gran explicación unitaria.

La serie descrita por Foucault conserva tan solo algunos nombres propios de la tradición (pero no son éstos la característica definitoria de la serie); estos nombres se disuelven ahora en el listado real de las prácticas jurídicas presentes en multiplicidad de fuentes diversas (de las que se conservan las diferencias): del relato literario a la propuesta organizadora del Estado, las mutaciones del saber jurídico no resultan ya ordenadas históricamente a partir de un vínculo racional externo que da razón de las igualdades, sino que ahora son vinculadas en la discontinuidad de su surgimiento.¹² Foucault tan solo se permite vincularlas con el presente de manera no "dictatorial", en este sentido escribe: "otro poder, otro saber".¹³ El listado de prácticas es una muestra de la forma como los saberes son creados por poderes en condiciones históricas y geográficas particulares. Los poderes crean "modelos de verdad" y estos modelos se mantienen; en este sentido, el rastreo tiene como función una lectura del presente, sin los inconvenientes de la historia en sentido tradicional,

Presentaré algunos esbozos de esta historia a partir de las prácticas judiciales que dieron nacimiento a los modelos de verdad que todavía están vigentes en nuestra sociedad, aun se imponen en ella y valen no sólo en el dominio de la política, en el dominio del comportamiento cotidiano sino también en el orden de la ciencia. Aun en la ciencia encontramos modelos de verdad cuya formulación, es el producto de las estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al sujeto de conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de este.¹⁴

En mi lectura, el análisis de las prácticas realizado en La verdad y las formas jurídicas, está signado por el rastreo de la conformación de un sistema de verdad que, mediante diversos agenciamientos históricos, constituyó un modelo de investigación penal que es una forma pareja al modelo de investigación del conocimiento. No se trata de un proceso de racionalización, sino de un proceso político complejo en el que, a través de las mutaciones en la forma de castigar y establecer la "verdad" en los procesos, se genera una técnica epistémica que se trasplanta a la indagación de la verdad.

Éste es el núcleo de la propuesta, la formación de la verdad tiene una genealogía: del apropiamiento por parte de los ciudadanos del derecho de juzgar (ejemplificado en Edipo) "[del derecho de] decir la verdad, de oponer la verdad a sus propios señores, de juzgar a quienes lo gobernaban",¹⁵ que funda: i) formas de producción de la verdad, ii) un arte de persuadir (la retórica), y iii) el desarrollo de un nuevo tipo de conocimiento (por testimonio, recuerdo o indagación),¹⁶ saltará el autor sobre el derecho romano (que es central en todas las reconstrucciones tradicionales) hasta el derecho germánico con su enfrentamiento uno a uno, que dará origen a una forma específica a finales de la Edad Media: la indagación que, hábilmente manipulada por los poderes realmente existentes, se vincula con la falsa moral. Foucault data en este hecho de la indagación el principio de la modernidad (al ubicarlo como origen del Renacimiento).

En este sentido, la siguiente práctica penal que se estudia atañe ahora a los orígenes directos de la contemporaneidad, que es definida como la sociedad "disciplinaria". Ahora la falta se reputa en relación con la "ley". Ésta es obviamente una instancia "objetivante" del proceso del juzgar, que permite hacer "aséptico" el ejercicio del poder, que se cosifica en su abstracción (ya no el delito contra el cuerpo del rey, ahora delito contra la ley, que "representa" el conjunto de valores que enmarcan lo social) y permite ahora permear todas las esferas de lo privado mediante el control.

Fiel a su descubrimiento, la Historia de la sexualidad, por ejemplo, será una larga glosa a la forma como el poder se enseñoreó sobre el cuerpo a partir del empleo de una serie de sobrecodificaciones de las accciones y del lenguaje.

Los diversos controles requeridos por un poder que normaliza toda la sociedad requieren, en consecuencia, el surgimiento de una gran "maquinaria de instituciones" que acompañen al sujeto en formación desde su nacimiento hasta la muerte (de la familia a la escuela, de ella al trabajo y de él al hospital y al cementerio). Este acompañamiento es "productivo": su función es la producción de sujetos que se asimilen al cuerpo de normas y a las instituciones que las representan. El derecho es la expresión de este control total sobre los cuerpos: su función reglamentadora permite mantener a los sujetos "sujetos" a las normas, controlarlos en sus pensamientos, en sus sueños, en aquello que desean, prohibiendo las excepciones, afirmando una distancia entre lo normal y lo patológico (en términos sociales) que permite la perpetuación del status quo gracias a la serie infinita y racional del control sobre los cuerpos.

La utopía de una sociedad de este tipo debe estar comprendida en una visión racionalizada de la producción de sujetos, ésta es la razón por la cual resultaba tan importante el análisis del panoptismo como modelo de sociedad, al que dedicará el autor una parte relevante de Vigilar y castigar: en la propuesta de Bentham, los poderes de la visibilidad sobre los cuerpos y la invisibilidad sobre los controles traduce de la mejor manera las mutaciones en las formas de producción que asume la economía en la modernidad. El establecimiento de las jornadas de trabajo, de los reglamentos de las fábricas y de los manuales de conducta tendrían un éxito total en un modelo de sociedad en la que las trabas al ejercicio del control se hubieran suprimido de manera radical. La parafernalia arquitectónica (exitosa) de Bentham es la prueba más contundente: el derecho, en su práctica real, busca la docilidad radical de los sujetos. Para lograrla lo mejor es marcar _por medio de la mirada_ el cuerpo del sujeto no dócil (una metáfora siniestra será En la colonia penitenciaria de Kafka).

Finalmente, antes de ocuparnos de las críticas al procedimiento empleado por Foucault, es conveniente establecer algunas conclusiones con respecto a nuestra lectura del texto. ¿Basta con indicar una seductora manera crítica de leer el origen de los modelos de verdad que aún gobiernan a nuestra sociedad?, ¿es necesario abandonar una historia interna del derecho entendida como una explicación vinculante del progreso en los aparatos de control y de las modificaciones de las formas del castigo que gravita en torno a la producción de normas y que explica concomitantemente la transformación de la sociedad en la historia reciente?

Los "rendimientos" del experimento foucaultiano son evidentes: permiten sospechar acerca del derecho y de las racionalizaciones tradicionales de su historia. Permiten remitir al expediente de las prácticas reales aquello que hasta el momento ha sido endiosado en los manuales, e incorpora la posibilidad de poner en cuestión lo que suponemos como sagrado e inconmovible. Sin embargo, pensar en términos económicos el valor de una teoría es tan solo la forma estándar en que en nuestra sociedad se espera con respecto a todas las posibilidades de producción, reproduce el modelo de producción y control sobre la verdad que indica el Estado de nuestro tiempo, y hace que aquello que tenía dientes los pierda. Frente a las preguntas por las posibilidades reales de "hacer cosas" con las teorías, el Foucault de esta época se negaba a conducir sus textos hacia una praxis política que, de antemano, los llevaría al lugar común de la protesta permitida por las instituciones de control. Esto explica en parte su negativa a ponerse al servicio de prácticas concretas, por ejemplo, con respecto a la situación en las cárceles. Sabemos, sin embargo, que en la época final de su producción el autor indicó que de alguna manera la protesta debería también consolidarse en la acción directa. Preferimos sin embargo la solución intrafilosófica de la "ética del cuidado de sí". Cuando el modelo en el que se vive es tan agobiante, una recreación estética de uno mismo remodela la sensibilidad que nos permite hacernos cargo también de los otros en su absoluta alteridad.

NOTAS AL PIE

BIBLIOGRAFÍA

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