Spanish (pdf)
Article in xml format
Article references
Automatic translation
Send this article by e-mail
Cited by SciELO 
Cited by Google 
Similars in
SciELO 
Similars in Google 
Permalink
Introducción
La tasa de homicidios en América Latina y el Caribe es la más alta del mundo. Geográficamente, dicha violencia se concentra en los barrios pobres de las ciudades de la región mientras que, demográficamente, involucra, con muy marcada consistencia, a hombres jóvenes. La violencia en la región es un legado de los conflictos políticos internos; de las dictaduras, insurgencias y guerras civiles de finales del siglo XX. Entre las décadas de los ochenta y los noventa, dicha violencia política se transformó en una serie de violencias sociales y criminales, lo que elevó, sorpresivamente, las tasas de mortandad en algunos países a niveles incluso mayores que durante los periodos de guerra. Lo anterior generó conceptualizaciones académicas tales como la violencia posdictadura, las democracias violentas e incluso las guerras de los tugurios del siglo XXI (Arias & Goldstein, 2010; Rodgers, 2009).
Las pandillas juveniles de los barrios marginales latinoamericanos son paradigmáticas de dicha violencia y han sido interpretadas como epifenómenos perversos generados por sistemas sociales donde la exclusión se encuentra estructuralmente arraigada en la economía política de las ciudades (Baird, 2012). Sin caer en ningún romanticismo en torno a las pandillas como proyectos emancipadores, también han sido percibidas como movimientos sociales colectivos (Rodgers, 2013; Beall, Goodfellow & Rodgers, 2013). Ni las pandillas ni la violencia dan señales de tregua en la región, lo que ha elevado el debate sobre el "problema de las pandillas" a las más altas esferas de la política donde figura, de manera prominente, en la retórica populista y en los artículos noticiosos sensacionalistas. Sorprendentemente, la violencia de las pandillas se ha presentado como una "amenaza a la democracia" y algunos incluso tildan a estas pandillas de "terroristas" (Wolf, 2015).
Si bien durante mucho tiempo se han asociado las condiciones de exclusión socioeconómica con el surgimiento de las pandillas, su con formación, en sí misma, no se puede atribuir a un factor único o determinante (Daily & Wilson, 2001), sino más bien a una serie de factores correlacionados -aunque no identificados con claridad-, tales como el crimen organizado, el tráfico de drogas, la proliferación de las armas de fuego, la debilidad del Estado y la urbanización acelerada. La conformación de pandillas se basa en los procesos de acercamiento y de vinculación a ellas. Algunos sostienen que los mayores determinantes relacionados con la vinculación son de carácter subjetivo, tales como el haber estado expuesto a la violencia doméstica y comunitaria, a la delincuencia y a las drogas (Higginson et al., 2015). Sin embargo, las explicaciones prescriptivas sobre la vinculación a las pandillas deben ser evaluadas con cautela dado que este proceso puede ocurrir de diversas maneras y bajo diferentes circunstancias.
Lo anterior pone de presente las complejidades relacionadas con la investigación sobre las pandillas y el "proceso de empandillamiento", es decir, sobre el proceso de convertirse en miembro de una pandilla. Algunos retos incluyen la transitoriedad de la vinculación, la fluidez de la articulación pandilla-comunidad, el nivel de articulación con el crimen organizado, el clientelismo político y, en el caso de Colombia, la dinámica galvanizadora del conflicto armado generalizado. Lo anterior se conjuga para hacer que las definiciones sobre pandillas sean más resbaladizas, donde una "caracterización nítida" es prácticamente imposible (Glebbeck & Koonings, 2015), de manera que es preferible hablar de una gama incongruente de factores confluyentes que inciden en el surgimiento de las pandillas.
No obstante las anteriores salvedades, los estudios demuestran que existe una alta uniformidad demográfica en cuanto a los miembros de las pandillas en la región: en su gran mayoría las integran hombres jóvenes pobres (Krug, Dahlber, Mercy, Zwi & Lozano, 2002; Bernal Franco & Navas Caputo, 2013). Una mirada cursiva indica que el perfil hombre-joven-pobre es predominante también fuera de América Latina. Si bien debemos reconocer que las masculinidades no son el único factor determinante de la vinculación a las pandillas, es claro que el proceso de socialización masculina, en contextos de exclusión, es fundamental para entender el porqué de su persistencia; lo que nos lleva al interrogante principal de este artículo: ¿qué papel juegan las masculinidades en la reproducción y en la vinculación a las pandillas en los barrios pobres de Medellín?
A pesar de la prevalencia de los hombres en las pandillas, existe poca investigación empírica acerca de las "masculinidades de las pandillas" en la región, con unas notables excepciones que argumentan que los niños y jóvenes, con frecuencia, terminan en las pandillas como resultado de su búsqueda por el respeto masculino en contextos de exclusión (Baker, 2005; Bourgois, 2003; Zubillaga, 2009; Baird, 2012). Por fuera de América Latina, se han utilizado los conceptos sociológicos de "habitus de la calle" y "capital de la calle" para explicar la relación entre las pandillas y las zonas marginales urbanas (Fraser, 2013; Sandberg, 2008; Karandinos, Hart, Montero Castrillo & Bourgois, 2015). Con base en la perspectiva de Rodgers y Hazen de que la investigación sobre las pandillas con frecuencia se aborda como una subdisciplina que tiene poca relación con otros campos del conocimiento (Rodgers & Hazen, 2014), la primera contribución del presente artículo será la de combinar la óptica de las masculinidades con los conceptos de la práctica sociológica al proponer el "capital masculino" material y simbólico como herramienta para elucidar la "lógica práctica" detrás de las decisiones de los jóvenes de vincularse con -y por ende reproducir- las pandillas1. El capital masculino se deriva del concepto de "capital" de Pierre Bourdieu (2010), este es una de sus "herramientas mentales", junto con los conceptos de "habitus" y "cam po", que expone en su libro Ésquisse dune théorie de la pratique (Bosquejo de una teoría de la práctica), y se utiliza para comprender la reproducción de la pandilla como una práctica social basada en el género.
El habitus comprende una serie de inclinaciones subjetivas, esquemas generativos o "sistemas de predisposiciones durables y transferibles" (Bourdieu, 2010, p. 72). Es una teoría sobre predisposiciones a la acción y a la práctica, donde los patrones interiorizados se construyen a partir del mundo social, influenciando el comportamiento del individuo (Wacquant, 2014). El habitus opera, ante todo, a nivel inconsciente, un tipo de "subconsciente cultural" que predispone al sujeto a la exteriorización de ciertos comportamientos que reproducen el mundo social (Swartz, 1997, p. 101). Esta reproducción de prácticas entre el sujeto y la sociedad establece la "dialéctica de la interiorización de lo externo y de la exteriorización de lo interno" (Bourdieu, 2010, p. 72).
El "habitus masculino", entonces, predispone a los niños y jóvenes a realizar transiciones hacia una adultez basada en el género y que refleja la de sus antepasados (Coles, 2009). Al forjar su camino hacia la adultez, los niños y jóvenes persiguen significantes materiales y simbólicos de hombría, que consideran de valor, por medio de sus comportamientos, sus acciones y sus prácticas. Dichos significantes se pueden entender como capital masculino, cuya acumulación es la expresión observable de la identidad masculina, el resultado del habitus masculino. Este proceso está integrado con un campo de producción, de actuación, es una metáfora del ámbito que ocupamos y que negociamos en nuestras vidas sociales (Bourdieu, 1992; 2001; Thomson, 2008). Además, el momento en que ocurren los "intercambios" de capital pandillero no son irrelevantes; citando de nuevo a Bourdieu, la masculinidad es una actuación que se lleva a cabo "estilísticamente" y estratégicamente en tiempo real para ampliar su efecto (Bourdieu, 2010, pp. 5-7), sobre lo cual hablaremos más adelante en nuestro análisis de la semiótica del actuar pandillero.
Teniendo en cuenta la inevitable multiplicidad y variedad de masculinidades, y que la reproducción en la práctica es imperfecta, este marco conceptual no pretende reducir a todos los niños a la búsqueda funcional de capital con el solo fin de lograr ser un pandillero ideal. Más bien, el ámbito de la pandilla, de la calle y de la comunidad, se debe entender como un intrincado campo de formación de identidades que los niños y jóvenes negocian con el fin de ganarse sus credenciales como hombres al alcanzar la mayoría de edad. Sin embargo, con esta complejidad en mente, queda claro, a partir de las narrativas de los jóvenes pandilleros entrevistados, que desde que eran niños percibían y entendían las pan dillas como "estructuras destacadas en el campo de la producción" de identidades masculinas2.
El habitus masculino impulsa a los jóvenes a buscar caminos para lograr identidades masculinas normativamente "exitosas", de modo que aprovecharán las herramientas que tengan a la mano para obtener este capital. Cuando la acumulación de capital masculino, por medios legales, se ve obstaculizada por la exclusión y la pobreza, la pandilla de la calle se convierte en una herramienta atractiva para lograr la hombría, pues es un sitio dotado de capital. En consecuencia, existe una "lógica práctica" (Bourdieu, 1992, p. 66) para el proceso de empandillamiento que perpetúa sus estructuras en las "comunas populares", los barrios pobres de Medellín.
El presente artículo aporta también datos empíricos sobre los pandilleros, datos que de por sí son un bien escaso. Se basan en un trabajo de campo etnográfico realizado de forma intermitente entre 2006 y 2012 en la zona pobre del extremo nororiental de Medellín, como parte de un trabajo con una organización de base comunitaria dedicada al trabajo social, a la organización de la comunidad, a campañas de reducción de violencias de género y contra la niñez, y, con frecuencia, con apoyo financiero de la comunidad internacional. Entrevisté a numerosos resi dentes acerca de las actividades de las pandillas, y, con el transcurrir del tiempo, en la medida en que estrechaba mis vínculos con la comunidad y establecía amistades sólidas dentro de la organización, este conocimiento se convirtió en mi salvavidas a la hora de evitar el peligro; dichos amigos se convirtieron en mis enlaces con los pandilleros mismos. Los enlaces funcionaron, precisamente, gracias a los estrechos vínculos co munitarios que se establecen en las zonas densamente pobladas de las comunas populares, lo que permitía a mis colegas coordinar reuniones con pandilleros que ellos mismos conocían o que se encontraban en la calle. En ocasiones también hacíamos llamadas no programadas a algunos pandilleros conocidos por mis colegas y que vivían en las casas de sus padres. Este proceso fue desafiante y no estuvo exento de riesgos para los entrevistados, la entrevistadora y los enlaces (para mayor información sobre la metodología, ver Baird (2017)). Durante este periodo se realizaron entrevistas de historias de vida a cuarenta pandilleros varones, de una edad promedio de 23 años, incluyendo a líderes pandilleros o "duros", jóvenes "sicarios"3 y "carritos" (niños pandilleros)4.
En el presente artículo describiré el contexto de la investigación, el mosaico del mundo pandillero de Medellín; luego analizaré el papel de las masculinidades de barrio en el proceso de empandillamiento que se subdivide en cinco secciones: los niveles de las masculinidades de barrio, la socialización masculina y la pandilla, el proceso de empandillamiento y la exclusión, el proceso de convertirse en un duro, y las demostraciones de las pandillas y la semiótica de la masculinidad; finalizaré proponiendo unas conclusiones.
El mosaico del mundo de las pandillas de Medellín: una guerra entre pobres
Medellín es la segunda ciudad más importante de Colombia, asentada entre las cordilleras de los Andes, con una población de 2,5 millones, distribuida en 16 comunas. Los barrios más pobres, o comunas populares, que un local describe como "laberintos superpoblados"5, se extienden precariamente sobre los cerros y albergan a cerca de la mitad de la población de la ciudad. Aunque en los últimos años los alcaldes Sergio Fajardo, Alonso Salazar y Aníbal Gaviria han logrado avances importantes, Medellín es todavía la ciudad más desigual del país en términos de distribución de ingresos (Abello-Colak & Guarneros-Meza, 2014). Ya en la década de los sesenta, las comunas populares comenzaron a padecer el crimen y la violencia, como lo ha plasmado en su obra el poeta popular Helí Ramírez Gómez, quien narra las experiencias de las "galladas", o pandillas de jóvenes pobres, "muchos de ellos dispuestos a matar" (Ramírez Gómez, 1979, p. 10). Una transformación radical ocurrió en la década de los ochenta con el surgimiento de la cocaína y con la profesionalización de las organizaciones narcotraficantes, incluyendo el infame Cartel de Medellín liderado por el prototipo de capo de la droga, Pablo Escobar. Cientos de millones de dólares comenzaron a inundar la ciudad, convirtiéndose en un engranaje integral de la economía regional (Estrada & Gómez, 1992; Bernal Franco & Navas Caputo, 2013). Mientras la mirada del público se enfocaba -y se enfoca todavía- en las historias sensacionalistas de las actividades del cartel, la penetración de las drogas en los barrios fue profunda y transformadora, como lo narra Mauricio, un exlíder pandillero:
Lo que nos pasó a nosotros en el barrio [pobre] de Aranjuez en los años ochenta-noventa fue muy duro. Era la época de Pablo Escobar. Los pelaos empezaron a trabajar para el cartel como sicarios a muy temprana edad, como a los 12 o 13 años. Un pelao de esa edad podía tener un carro o una buena moto. En un momento llegó a haber un pelao de solo 18 años de edad que tenía un Mercedes Benz convertible. Se veía la plata en cantidades increíbles. El barrio estaba inundado de plata. Era increíble6.
Históricamente, los integrantes de las pandillas de Medellín han sido varones locales: hermanos, hijos, primos, tíos, padres y sobrinos y, por lo tanto, han estado orgánicamente ligados al territorio y a sus habitantes. Luego del auge de las drogas, surgió un mosaico pandillero renovado en el que cada pandilla defendía su territorio contra las incursiones de pandillas rivales. La venta de drogas al menudeo galvanizó a las pandillas juveniles locales en la medida en que incrementaban sus ingresos y la proliferación de armas, lo que llevó a niveles cada vez más altos de combates letales por control territorial, lo que refleja experiencias similares de penetración de las drogas en las comunidades en ciudades como Río de Janeiro (Gay, 2009; Pearlman, 2010). Las pandillas juveniles se convirtieron en organizaciones cada vez más estructuradas e institucionalizadas, como es el caso de la notable pandilla de La Terraza, que forjó alianzas con el crimen organizado con un discurso que giraba cada vez más alrededor de "servicios de seguridad" o de "protección ciudadana" para justificar lo que llamaban las "vacunas", o la extorsión a los residentes, a los pequeños comerciantes y a los conductores de bus (Bedoya, 2010).
En las décadas de los ochenta y los noventa, milicias de izquierda, patrocinadas por las guerrillas del conflicto nacional colombiano, buscaban tomarse la ciudad desde las comunas populares, lo que generó una verdadera tormenta de violencia armada entre las pandillas callejeras, las milicias, la Policía, el Ejército, y el Cartel de Medellín (Aricapa Ardila, 2005; Medina Franco, 2006). En su punto máximo, en 1991, la tasa de homicidios alcanzó 381 por 100 000 habitantes (Suárez Rodríguez, 2005, p. 203). La intensidad de dicha violencia es difícil de comprender para quienes no la sufrieron en carne propia. La líder comunitaria de la tercera edad, doña Rosalba -de la fuertemente afectada Comuna Uno, al nororiente de la ciudad- narra con resignación cómo todos los domingos por la mañana se encontraban cadáveres en la hondonada al frente de su casa7. Armando, un antiguo pandillero, y Miguel, un trabajador social, recuerdan la infamia de algunos líderes pandilleros que se han convertido en leyendas urbanas, y hablan sobre la mutilación de Henry con total naturalidad, ilustrando la banalidad de la violencia cotidiana8:
Armando: Henry era un man de aquí de Candelaria [un barrio]. Era un hombre malo, muy malo, malísimo. Ese man era un demonio, no le quedaba nada de bueno adentro. Aparecía y "porque no me caes bien..." tan-tan-tan-tan [onomatopeya de dispararle a alguien].
Miguel: Seguro, así como ese man Mario, que está condenado como a 120 años de cárcel, y el otro que le decían Morena-cara, y Terry. Qué hijueputas tan matones.
Armando: Y a la final se llevaron a Henry arriba al cerro y lo corta ron en pedacitos.
Miguel: Así es, seguro que sí.
Durante las dos décadas entre 1980 y 2000, aproximadamente 40 000 jóvenes murieron víctimas de homicidio, de los cuales el 93 % eran varones; este fenómeno se ha llamado la "generación perdida" (Suárez Rodríguez, 2005; Riaño-Alcalá, 2006). En su mayoría provenían de las comunas populares, por lo que un pandillero la describe como "una guerra entre pobres, éramos como los palestinos"9. Durante este periodo surgieron numerosos conceptos académicos que buscaban explicar las "necro" y "narcogeografías" (Gramany, 2013) del auge de la violencia juvenil, lo que generó amplia cobertura cultural, alimentada por una mórbida y sensacionalista fascinación por los sicarios, incluyendo narraciones tanto de ficción como de no-ficción sobre la vida y muerte en las calles (Salazar, 1990; Gaviria, 1991; Franco, 2004).
A comienzos de la década de los años 2000, el Estado lideró la implementación de una serie de estrategias contrainsurgentes en la ciudad, que incluía el despliegue de "bloques" paramilitares -principalmente el Bloque Cacique Nutibara y más tarde el Bloque Metro-, con el fin de expulsar a las milicias izquierdistas de la ciudad. Ello dio inicio a la "guerra por Medellín" que llegó a su punto más álgido en el año 2002 cuando, en la Operación Orión, los helicópteros de artillería Black Hawk bombardearon la Comuna 13, controlada por las milicias, que más tarde fue tomada por los paramilitares (Riaño-Alcalá, 2006, p. 176). De manera crucial, los grupos paramilitares lideraron la pacificación de las zonas pandilleras de Medellín por medio del "plata o plomo", o sea la extorsión, el asesinato o el desplazamiento de pandillas y grupos milicianos rivales (Durán-Martínez, 2015, p.14). Un pandillero, Notes, dijo: "Después de 2003 llegaron los paramilitares y todo el mundo comenzó a trabajar con ellos porque le pagaban a las pandillas para manejar sus territorios... llegaron entregando plata y armas, oportunidades"10. Con el tiempo, los locales se han hastiado de vivir a la sombra permanente de grupos armados ilegales y consideran que los jóvenes como Notes son mercenarios urbanos que se unen a cualquier grupo que se tome el poder en su zona. Un pandillero, que se encuentra en la nómina de los paramilitares, asintió: "Todos los grupos armados de por aquí son pura magia. Tarde o temprano un grupo armado o el otro toma el control, y da lo mismo que sean milicianos o paramilitares"11.
Medellín fue, en efecto, pacificada en la medida en que los pandilleros cayeron bajo el mando de los paramilitares. Esta alianza del bajo mundo generó una dramática reducción del 81 % en la tasa de homicidios en 2003, llegando a su nivel más bajo en veinte años: 34 homicidios por 100 000 habitantes en 2007 (Durán-Martínez, 2015, p. 14). Muchos se apresuraron a montarse en el tren para aclamar la transformación milagrosa de Medellín, pero la realidad es que los residentes de las comunas populares permanecían cautivos en un sistema de temor generalizado, al cual denominaban la "calma tensa". Aunque las guerras territoriales entre pandillas habían menguado, la amenaza de violencia persistía por parte de los grupos armados ilegales contra cualquiera que se saliera de la línea. Durante una entrevista a Fabio Orlando Acevedo Monsalve, alias Don F, uno de los fundadores del bloque paramilitar Cacique Nutibara y una figura importante del bajo mundo de Medellín, en ese momento, este describió el fenómeno con el escalofriante término de "control social total" por parte de su "organización"12.
En julio de 2003 el entonces presidente Álvaro Uribe Vélez promovió el desarme, desmovilización y reinserción de los grupos paramilitares a nivel nacional luego del Acuerdo de Santa Fe de Ralito. Dada la naturaleza de la toma de Medellín, en la ceremonia de desmovilización, en noviembre de 2003, no era de sorprenderse que varios de los "paramilitares" fueran, de hecho, antiguos pandilleros bajo una nueva etiqueta. Se aprovechó el proceso como cortina de humo para encubrir el crimen organizado y el narcotráfico al utilizar la baja tasa de homicidios como carta de negociación con el gobierno municipal, con el entendido de que, si los paramilitares y sus pandilleros asociados suprimían la violencia en los barrios, el Estado no los perseguiría (Rozema, 2008; Durán-Martínez, 2015; Bernal Franco & Navas Caputo, 2013). Si bien la reducción de la violencia fue ampliamente bienvenida por parte de la población local y de la comunidad internacional, la economía política del crimen organizado y el narcotráfico en la ciudad permanecieron, en esencia, iguales. Para el año 2009, las reconfiguraciones al interior del bajo mundo del crimen comenzaron a generar fisuras en la alianza pandillas-paramilitares, lo que llevó a un mayor derramamiento de sangre entre pandilleros que, una vez más, se dedicaban a defender sus territorios.
Es indudable que el entorno de violencia política en Colombia ha exacerbado el conflicto en las calles de Medellín, donde alianzas grises entre las pandillas, los paramilitares y el Estado se han matizado con dinámicas criminales y políticas. Si bien la ciudad no ha retornado a los niveles de violencia de inicios de la década de los noventa, la inseguridad generalizada y el continuo control de las comunas más pobres de Medellín, por parte de las pandillas, es todavía un factor determinante del día a día en la ciudad.
Las masculinidades de barrio y el proceso de empandillamiento
Las capas de las masculinidades de barrio
La hombría se ha teorizado como un concepto relacional opuesto a la feminidad, como un "esfuerzo defensivo" contra la falta de hombría y al temor a todo lo emasculante lo que, según propone Butler, es un proceso constante de actuación y conversión (Kimmel, 2004; Butler, 2011). Connell acuñó el término "masculinidad hegemónica" para las formas dominantes y los dominadores de identidad masculina en la sociedad (Connell, 1995; Messerschmidt & Connell, 2005; Bourdieu, 2001). En América Latina, los atributos de la masculinidad hegemónica están ampliamente generalizados y a menudo son consagrados como posición ideológica, cuyas raíces culturales se encuentran en las desigualdades de género y en el patriarcado, afectando a todas las clases sociales y abarcando los atributos de estatus social, riqueza material, potencia sexual y, con frecuencia, una predilección por la violencia (Gutmann, 2001; Gutmann & Viveros Vigoya, 2005; Lancaster; 1999). Sin embargo, esto no quiere decir que exista una definición única panregional y concluyente de la masculinidad hegemónica o el machismo. La masculinidad hegemónica y la sumisión femenina o el marianismo tampoco se vinculan necesariamente de forma inequívoca, puesto que las identidades y las relaciones de género se caracterizan por una inconsistencia ontológica, dada la interacción compleja entre las estructuras sociales y la formación de identidades (Greig, 2010, p. 70). Dichas identidades son multifacéticas y situacionalmente mutantes (Butler, 2011); los hombres no están permanentemente comprometidos con un solo patrón de masculinidad, sino que más bien tienen un repertorio de actuaciones de género para desempeñarse en el mundo según el momento y el lugar. En México y en Centroamérica, un hombre puede perpetrar actos violentos en la calle, pero puede también ser muy cariñoso en el cuidado de sus hijos, en público y en privado (Gutmann, 1996; Lancaster, 1992). En Medellín, la literatura sobre los sicarios y pandilleros resalta la diversidad de este repertorio, donde ciertas prácticas son adoptadas para una realidad determinada y desechadas para otras, lo que refleja las cambiantes personalidades masculinas (Vélez Saldarriaga, 1999). Por ejemplo, si bien no existe una dicotomía clara entre la masculinidad doméstica y la social, algunos de los sicarios y de los pandilleros que entrevisté eran padres, hijos o hermanos cariñosos en sus hogares, al mismo tiempo que cometían violaciones y asesinatos en la calle.
Las prácticas de masculinidad de barrio, a nivel micro, pueden ser confusas y contradictorias, lo que genera tensiones metodológicas y teleológicas en el estudio de los hombres y sus masculinidades (Mellström, 2015). Es importante, no simplemente reproducir estereotipos masculinos, imponer narrativas o, como lo advierte Alves, "crear" masculinidades desde el exterior (Alves, 2009). Por ello, este trabajo propone examinar los comportamientos culturalmente codificados como masculinos que se encuentran asociados a la afiliación a las pandillas, y al mismo tiempo evitar cualquier ambigüedad en la crítica de la masculinidad hegemónica y del patriarcado. Como lo anotó Theidon en su investigación sobre los combatientes desmovilizados en Colombia:
la masculinidad militarizada [es una] fusión de ciertas prácticas e imágenes de masculinidad con el uso de las armas, el ejercicio de la violencia y la encarnación de una masculinidad agresiva y con frecuencia misógina. Si bien no niego la diversidad que existe dentro del grupo de excombatientes con quienes trabajé, tampoco puedo negar la masculinidad hegemónica que tienen en común estos hombres (Theidon, 2007, p. 5).
La tensión entre las diversidades y las hegemonías masculinas agrega complejidad a la afiliación a las pandillas. El habitus masculino y las prácticas utilizadas por los hombres dependen de la situación, del momento, de la ubicación, de la ocasión, etc., lo cual enmarca las estrategias que utilizan los niños y los hombres para negociar los terrenos de género en sus vidas diarias. Además, mientras que la "masculinidad de barrio" implica atención a los detalles locales, esta no existe de manera aislada, sino que está interrelacionada con las normas de género más generales de la sociedad colombiana. Por lo tanto, la pandilla surge como un conducto para las relaciones sociales, una forma marcada por el género que permite a los jóvenes marginados vivir y manejar las realidades de sus vidas cotidianas, y es por esta razón que los vínculos entre la juventud, la clase social y la masculinidad arrojan luz sobre las actividades de las pandillas.
La socialización masculina y la pandilla
Los investigadores se han enfocado correctamente en los procesos de socialización y en la forma en que los jóvenes buscan significados e identidades para comprender la vida de las pandillas. En contextos de exclusión, las polimorfas amenazas de la marginalidad han llevado a entender a las pandillas como símbolos cohesionados y poderosos de localismo, espacios cargados de valor y marcos discursivos de reproducción cultural (Fraser, 2013, p. 982; Venkatesh, 2014). El punto de vista de que los procesos de socialización son fundamentales para la formación de las pandillas también cuenta con evidencia empírica, pero mientras algunos argumentan que estas surgen a partir de una "culminación de factores y procesos estructurales interrelacionados", no se trata de un proceso sencillo (Atkinson-Sheppard, 2015; Gayle & Mortis, 2010; Higginson et al., 2015). Esto se refleja en mi propia investigación. De los cuarenta pandilleros entrevistados, algunos mencionaron sus motivaciones para unirse a la pandilla, aunque expresaron diferentes motivos: a algunos los impulsó la ambición, y a otros la desesperación relacionada con la pobreza, la exclusión o la disfunción familiar. Por otra parte, otros, al parecer, gravitaron hacia las pandillas por medio de amistades o a raíz de las oleadas de violencia en sus vecindarios: "[Me] he encontrado con la muerte muchas veces. Por el solo hecho de vivir en este barrio uno es parte de la guerra", dijo uno13. Aunque esto hace que con frecuencia sea difícil para ellos expresar sus motivos para vincularse a la pandilla, queda claro que la socialización es un componente central del proceso. Jóvenes como Carritas a menudo hablaban de su "participación" -en términos aspiracionales-, como la oportunidad de ser parte de algo, de ser alguien, cuando los duros "lo dejan a uno unirse":
Carritas: Le voy a decir la verdad. Muchos de nosotros no nos metimos [a las pandillas] por necesidad ni nada así, sino por las amistades, porque si uno tiene amigos que están en eso, pues entonces uno va a estar en eso también. Uno quiere estar haciendo lo que ellos estén haciendo. Y si sus parces están ahí, entonces uno puede hablar con el jefe [o el duro] con mayor facilidad y él lo deja a uno entrar14.
Treinta y cinco de los cuarenta pandilleros entrevistados mencionaron, explícitamente, la importancia de haber crecido con amigos de infancia, familiares o contactos en la calle, y de irse vinculando de forma gradual con la pandilla en la medida que "uno comienza a contagiarse de la energía de la otra persona"15, en contraposición a un proceso de pasar de una vez de ser no miembro a ser miembro. El control territorial ejercido por la pandilla era el determinante clave para el área de reclutamiento, puesto que muy pocos jóvenes se vincularon a pandillas por fuera de sus comunidades locales. Esto refuerza el concepto de una pandilla orgánica, donde la socialización dentro de los parámetros geográficos del territorio de la pandilla forma parte integral de la continuidad de su presencia al estar conformada por amigos de toda la vida, contemporáneos y familiares al interior del barrio anfitrión. Esto fue confirmado por los jóvenes que narraron historias de niñez, de reunirse con sus amigos, parchándose con jóvenes vinculados con la pandilla. Estas relaciones interpersonales representan una interfaz necesaria o precursora para la vinculación, donde los adolescentes se convierten en pandilleros por medio de la "socialización en las calles" (Hagedorn, 2008, p. 132). En un caso, El Mechudo siguió a su hermano mayor, El Loco, para vincularse a la pandilla, al igual que su primo, El Mono16:
Autor: ¿Por qué decidió asociarse con esa gente [la pandilla]?
El Mono: Ahhh, un primo mío [El Loco] andaba con los manes ma los [la pandilla] por estos lados. Porque esos manes andaban por ahí y eran amistosos conmigo y me decían "venga acá, tenga un billetico, todo bien pelao.". Así que cuando crecí siempre los veía. No pensaba unirme a ellos, pero cuando necesité de ayuda en la vida ellos eran el apoyo, me sentí realmente respaldado por ellos. Y entonces comencé a meterme totalmente en este cuento. Veía a mis parces con sus armas y yo quería tener una también.
Autor: Cuénteme acerca de su juventud y cómo se involucró con la pandilla
El Mechudo: Ah, todo empezó por mis amistades por allá cuando yo era un niñito. Estoy metido en este cuento desde que tenía como doce años. Todo empezó con mis parces y con lo que estaba pasando por aquí, las drogas y todo eso, ya sabe. No, como le decía, el todo es quiénes son sus parces y así es como uno se va metiendo. Había montones de cadáveres por aquí. Yo veía de todo, drogas pesadas, mucha violencia, muchas violaciones, un montón de gente muerta. Mis parces se criaron con todo eso y se metieron en la guerra en ese entonces. La mayoría están muertos, solo queda uno que otro por ahí en estos días.
Autor: ¿Entonces por qué se vinculó?
El Mechudo: ¿Por qué me vinculé? Por mis amistades, y me gustó, me gustaba. La plata, el trabajo que le dan a uno y todo eso. Beneficios para sus hijos, para sus padres y todo eso. Yo tengo un hijo. Me gusta esta mierda. pues hasta ahora. Yo y mis parces siempre hemos estado haciendo las rondas [actividades pandilleras]. Lo que tocara hacer nosotros metíamos la ficha, nosotros los mismos pelaos del barrio.
En términos de estos procesos de homosocialización, Panfil y Peterson hacen una pregunta relevante: "¿En qué medida se basan las pandillas en el género masculino, en vez de estar simplemente conformadas predominantemente por varones?" (Panfil & Peterson, 2015, pp. 208-211). Las pandillas juveniles de Medellín están dominadas por los varones, pero es importante no basarse en supuestos y explorar los vínculos entre el proceso de empandillamiento y la construcción y la experiencia de la masculinidad. Son, decididamente, espacios de socialización masculina, de vívidas representaciones homosociales y heterosexuales (Kimmel, 2004) y de actuaciones hegemónicas. Por ejemplo, la socialización y el compañerismo nacido de noches de tragos y rumba con los "parceros", los amigotes, y el apoyo mutuo entre los miembros de la pandilla facilitan la cohesión del grupo, un proceso común en otros entornos pandilleros de la región (Dickson-Gómez et al., 2006). Dicha cohesión se transforma de manera fluida en situaciones de violencia colectiva o en "guerras" contra los rivales cuando la pandilla se siente amenazada, lo que solidifica la camaradería y los lazos masculinos de amistad al interior del grupo al reforzar, aún más, la naturaleza machista de la pandilla, como lo explica El Mono:
Antes nos la pasábamos en esa esquina de ahí, un montón de nosotros, pero nos portábamos bien. Solo nos gustaba bailar y tomarnos unos tragos, pero entonces los pelaos de la otra cuadra más arriba dijeron que nos iban a matar...
Autor: Pero si ustedes eran muchachos buenos, ¿por qué querrían matarlos?
El Mono: Porque cuando ellos bajaban aquí a jodernos, nosotros los perseguíamos. Si ellos se meten con uno de nosotros, entonces se van a tener que meter con todos.
Autor: ¿Como una camaradería?
El Mono: Sí, cuando uno arrancaba todos arrancábamos17.
Los estrechos vínculos entre los jóvenes, consolidados por la cama radería de la "guerra", le imprimen una fuerte personalidad colectiva. Nombres de pandilla como Los del Hoyo o La Terraza los identifican en contraposición a sus rivales al asociarlos con un territorio donde trans curre la vida de la pandilla. Si bien es posible que el territorio cubra solo unas cuantas cuadras, este control geográfico hace de la pandilla un sitio de empoderamiento subjetivo y de cohesión, una fuente de símbolos y narrativas que resguardan a los jóvenes miembros contra los efectos perniciosos de la exclusión y la emasculación al brindarles identidad y significado.
Las características heteronormativas y hegemónicas de la pandilla actúan como una barrera formidable contra las masculinidades subordinadas e identidades no conformes. La homosexualidad, la femineidad y las mujeres son, por lo general, excluidas "por la cultura machista [de la pandilla], los hombres no las dejan entrar"18. Es muy diciente que durante el periodo de siete años de mi trabajo de campo, no haya encontrado ningún homosexual (declarado), ni ninguna mujer en posición de liderazgo en una pandilla; siempre había duros, pero nunca una dura. Sin embargo, un pandillero "retirado" sí habló sobre una líder pandillera en la década de los ochenta que era más mala aún que los hombres19. Soy cuidadoso al no decir categóricamente que no existan o no puedan existir pandilleros abiertamente gay en Medellín; más bien, un pandillero de estas características sería una figura novedosa (y valiente). Tampoco quiero reproducir interpretaciones facilistas de mujeres pandilleras que reducen a papeles de "apoyo", de parejas sexuales, o las despojan de su capacidad de acción (Panfil & Peterson, 2015; Peterson, 2012; Medina, Ralphs & Aldridge, 2012), haciendo la anotación adicional de que la antropóloga Riaño-Alcalá sí encontró varias mujeres violentas en las comunas populares de Medellín -aunque no eran específicamente pandilleras- (Riaño-Alcalá, 2006). Sin embargo, quedó claro con base en mis entrevistas, que liderar una pandilla y usar la violencia era predominantemente "trabajo de hombres" en el sentido hegemónico del término. Cuando los jóvenes narraban historias sobre guerras entre pandillas, las mujeres a menudo tenían papeles centrales, pero las matanzas mismas las realizaban exclusivamente los hombres, lo que indica que la violencia se consideraba un acto simbólico masculino, que reflejaba la camaradería y la identidad con base en el género de la pandilla, como se mencionó antes. Debemos evitar el encasillamiento de los estereotipos y ahondar sobre la complejidad de los papeles y acciones femeninas en el proceso de empandillamiento, manteniéndonos al mismo tiempo críticos de la masculinidad hegemónica que caracteriza la mayoría de estos espacios. Desafortunadamente, existe un notable vacío en la literatura de investigaciones empíricas sobre las interacciones de las mujeres con las pandillas y sobre las "pandillas de mujeres" en América Latina (Panfil & Peterson, 2015, p. 215; Aguilar Umaña & Rikkers, 2012; Baird, 2015).
El proceso de empandillamiento y la exclusión
Se ha escrito mucho sobre los vínculos entre la violencia masculina colectiva, la exclusión y el prejuicio racial. En el pasado se concebía dicha violencia como un comportamiento rebelde, una expresión de protesta masculina (Adler, 1928; Bloch & Niederhoffer, 1958; Cloward & Ohlin, 1960; Panfil & Peterson, 2015, p. 220) o quizá, de manera más apropiada, como "formaciones de reacción" (Panfil & Peterson, 2015, p. 221) ante restricciones culturales que corroen en paso productivo hacia la adultez. Aquí, el marginamiento socioeconómico y la estigmatización generan sentimientos colectivos de inadecuación y de "fragmentación masculina" (Whitehead, 1997) entre los jóvenes que, se espera, logren identidades normativamente productivas. Tales enfoques han sido reafirmados por una serie de investigadores contemporáneos que citan a "héroes de clase rebeldes" en Europa, "hombres de los barrios marginados que buscan respeto" en Nueva York o Los Ángeles, y jóvenes de color que se transforman en los más malos (bad motherfuckers) en respuesta a la sensación de impotencia en Ciudad del Cabo (Muncie, 2009; Kersten, 2001; Bourgois, 2007; Jensen, 2008). De manera similar, en Chicago y Los Ángeles, las pandillas negras y latinas se han entendido como colectivos significativos para sus miembros para enfrentar el racismo de la sociedad (Venkatesh, 2008; Alonso, 2004; Orozco Flórez, 2013), desechando las concepciones de que las pandillas se contraponen necesariamente a la cohesión social, lo cual ha sido corroborado por los "estrechos vínculos" y la "naturaleza colectiva" de las pandillas de Medellín, como se mencionó antes.
En consecuencia, la vinculación a las pandillas y a sus actividades violentas, arriesgadas y criminales son mecanismos utilizados por jóvenes menos favorecidos como proceso para desarrollar su autoestima y como un camino alterno a la adultez masculina. La visible opulencia del "glamour pandillero" confiere estatus, reconocimiento y hasta movilidad social a sus participantes, en marcado contraste con el contexto de pobreza (Murji, 2004). Esto implica que el proceso de empandillamiento tiene cierto grado de "lógica social" (Sen, 2014, p. 207). Los jóvenes enfrentan grandes barreras para lograr los resultados deseados y, en este contexto, la pandilla con frecuencia se presenta como una oportunidad positiva, como lo comenta Pepe, un joven que trabajó con una organización de base comunitaria en Medellín:
Es más fácil vincularse a las pandillas porque existe la motivación económica. Pienso que cuando un niño enfrenta dificultades en su casa, se le acaban las ideas y piensa: "¿qué voy a hacer?". La oportunidad [de vincularse a una pandilla] parece buena en esa situación, la primera salida, su primera opción20.
En las comunas populares de Medellín, la ausencia continua de educación de calidad, la escasez de oportunidades de trabajo formal y la falta de movilidad social reflejan las visiones macabras de la "múltiple marginalización" de Vigil y del "cuarto mundo" de Castells (Vigil, 2002; Castells, 2000). En estos entornos precarios, la dignidad, definida por Jensen como el último refugio de los pobres, se encuentra amenazada de manera constante (Jensen, 2008, p. 196). Ello se evidencia en la lucha diaria de los habitantes urbanos pobres, el "rebusque" en la jerga local: en parte recursividad para buscarse el sustento, en parte habilidad para lidiar con la inseguridad diaria. Ser un hombre respetado en este entorno está íntimamente ligado con la masculinidad hegemónica: "ser fuerte, traer plata para la casa, ser protector, tener poder, ser respetado, ser mujeriego, un machista, macho, rudo (sic)" 21 . Por consiguiente, el rebusque de un hombre, también implica una respuesta a 21 la emasculación, una forma de proteger su dignidad, su último refugio.
Siempre le hice a los pandilleros la pregunta "¿por qué se unió a la pandilla?". Lo que más llama la atención de sus respuestas es el uso pragmático de la pandilla en términos aspiracionales como un proyecto de acumulación de reputación y de activos. La perspectiva de permanecer pobre y desempleado, con frecuencia, suscitaba un miedo profundo a ser visto con desprecio por la comunidad. Como lo dijo un pandillero:
Uno tiene que poder mantener a la familia, a su hijo y todo eso. Uno tiene que tener un empleo en una empresa o algo así, para que la comunidad no lo vea a uno como un vago, un indeseable que no hace nada, como una mierda. Sería chévere tener un buen empleo22.
También lo ilustró Sayayo, un joven de unos 25 que había sido pandillero desde los 14 años de edad. Había ido escalando en la jerarquía hasta controlar una esquina de venta de drogas; con sus ganancias arrendaba su propio apartamento y se describía a sí mismo como económicamente exitoso23:
Los muchachos de por aquí admiran a los pandilleros porque andan en carros de lujo con muchachas bonitas. Uno no puede ir a la universidad, sacar una carrera, comprar un carro y una casa y todo eso. Uno no tiene ninguna oportunidad de conseguir eso honestamente. Uno tiene que pensar: ¿cómo voy a conseguirlo? Si uno no va a ser pobre de por vida, toda la vida un hombre pobre… [Se pone meditabundo].
La pandilla tenía un doble propósito: al mismo tiempo que era instrumentalizada por los jóvenes para combatir la indignidad y la emasculación, era una salida para las ambiciones juveniles de convertirse en adultos exitosos. Esta dualidad es muy poderosa, como lo planteó en una ocasión un expandillero: "mire, Adam, ¿es más digno robar o pedir limosna?"24. Para sus protagonistas, las pandillas son espacios donde jóvenes marginados pueden "recodificar subversivamente" las autopercepciones de subordinación25. Vincularse con una pandilla no se debe entender como una desviación, sino como parte de su lucha o rebusque, y un uso lógico de sus esfuerzos en lo que Cruz Sierra llama la "disputa" por lograr el reconocimiento masculino en entornos de exclusión que restringen las "oportunidades de masculinización" legales (Cruz Sierra, 2015; Baird, 2012).
La lógica de la participación en las pandillas, en contextos de exclusión urbana, es corroborada por su ubicuidad en las comunas populares de Medellín y, de hecho, en las zonas marginales de las ciudades en toda la región. En vez de considerarlas una desviación en el comportamiento juvenil, las pandillas de Medellín se deben entender como actos de resistencia, por parte de los jóvenes, a una economía política que genera el marginamiento socioeconómico y también como un repositorio de experiencias y símbolos que dotan de significado a las masculinidades locales al ofrecer una narrativa para la historia de violencia de la ciudad. Si las pandillas son síntomas de restricciones estructurales con base en el género, en los términos de Wacquant y Holsten representan una "máquina de identidad colectiva" masculina y una "ciudadanía insurgente" masculina (Wacquant, 2008; Holsten, 1999). Las pandillas no son producto del anonimato de una comunidad desorganizada, sino un subproducto generado socialmente por la desigualdad urbana. Sin embargo, si bien debemos ser críticos de las condiciones que dan lugar al surgimiento de las pandillas, también debemos evitar idealizarlas como proyectos emancipadores, dado el impacto que tienen la violencia y el crimen sobre las poblaciones de los barrios más pobres, y su capacidad de reproducir y arraigar las identidades masculinas hegemónicas, lo cual entramos a analizar a continuación.
Convertirse en un duro: "uno causa temor cuando uno hace las cosas bien"
Medellín padece de una "violencia crónica", según la definición tridimensional de Pearce de padecer violencia, de alta intensidad, en un lugar determinado (Pearce, 2006). Los legados de las pandillas y sus estrechos vínculos con las comunidades las hacen ontológicamente significativas, o incluso activos ontológicos (Rodgers, 2008), en la definición de las masculinidades de barrio como estandartes del éxito masculino. Los duros son tanto temidos como respetados, lo que les otorga un nivel significativo de autoridad en las comunidades marginales de Medellín donde la presencia del Estado es escasa. A los duros más consolidados los llaman a veces "caciques", como a los jefes precolombinos, con el dicho "¿quién caciquea por acá?" (¿quién manda acá?), o incluso "alcaldes menores". Además, las actividades un tanto míticas de las pandillas, tales como el uso espectacular de la violencia, son con frecuencia resaltadas en la tradición oral de la comunidad, lo que contribuye al aura que rodea a los duros y su potencia como símbolos de masculinidad en el barrio26. El hecho de que casi todas las personas locales con quienes conversé podían nombrarlos con facilidad es diciente. También, la vivencia de la masculinidad de barrio está altamente concentrada debido a la poca movilidad geográfica de muchos niños, cuyo mundo con frecuencia se limita a unos cuantos barrios. En consecuencia, los duros se han convertido en un punto de referencia aspiracional para muchos jóvenes, como lo notó Aristizábal:
Siempre he mirado a [los duros] con respeto y admiración en cierta forma, pero también tienen algunos puntos malos.
Autor: ¿De dónde sale ese respeto hacia los duros?
Aristizábal: La forma en que entré a la pandilla fue mi decisión. Los respeto porque Medellín siempre ha tenido su historia de respeto por cierta gente.
Autor: Pero, es raro que la gente respete a estas figuras, y que también les teman. ¿Cree que eso sea verdad?
Aristizábal: El miedo lo crea uno mismo cuando hace las cosas bien. Creo que cada uno de nosotros crea su propio destino27.
En estos entornos, el habitus masculino que forma la ambición masculina se combina fuertemente con el rebusque como factores de tira-y-afloje para la vinculación con las pandillas28, donde muchos jóvenes que enfrentan dificultades, pero que tienen aspiraciones, buscan emular al duro local. Esto lo expresó claramente un joven:
Imagínese que [para un niño] en la casa no hay suficiente comida, ninguna relación amorosa y mucha violencia, y todo el tiempo ven al duro del barrio que tiene una moto, zapatos de moda, chicas, ropa cara, todo ese tipo de cosas. Pero también goza de respeto, de reconocimiento, poder. Entonces, claro, los jóvenes de por aquí dicen "no joda, ¡ese es el tiro!"29.
Una clave para entender las masculinidades de las pandillas es el pa pel de la violencia, necesaria para lograr control territorial con el fin de asegurar las ventas de droga, el chantaje y la extorsión, lo que Glebeek y Koonings llaman los "micromonopolios" de la calle (Glebbeek & Koonings, 2015). Controlar un territorio requiere del uso de la violencia contra los intereses de las pandillas rivales, mientras que la extorsión depende de la intimidación sistemática de la población local. La exteriorización de la violencia se refleja internamente en las maquinaciones de la pandilla, como lo explicó un carrito de doce años de edad; el duro alcanza su posición de liderazgo en la pandilla al convertirse en el "más malo", con su capacidad de hacer demostraciones de violencia en público y, con frecuencia, de manera espectacular30. Esto significa rechazar cualquier sombra de feminidad o de masculinidad no hegemónica, como ser una "loquita", una nena o un lacayo. Pero un duro es más que un simple bravucón, porque debe tener la habilidad suficiente para evitar ser arrestado, o asesinado, y demostrar un buen manejo de las finanzas de la pandilla al mantener un flujo de ingresos constante para las tropas. Habana habló en forma pintoresca sobre lo que implicaba ser "malo":
Autor: ¿A quién admiraba cuando era un niño?
Habana: Admiraba mucho al novio de mi hermana, Manfre [un duro], descanse en paz. Era un hijueputa duro. Un martes por la mañana en el 88, 89 o 90, pasó un man, algún güevón, y dijo [algo malo]. Entonces comenzamos a tirarle piedras, porque no teníamos armas en esa época. Una pedrada lo tumbó de la bicicleta, y Manfre fue y le saltó encima del pecho y el man se desmayó. Había trabajadores en la carretera de ahí con picos y palas y demás. Y Manfre hizo lo inesperado, en plena luz del día al frente de todos. Agarró un taladro y le atravesó el corazón al muchacho y después lo taladró aquí [señala entre los ojos] por entre la cabeza. Destruido...31.
Convertirse en un pandillero implica aprender y demostrar la "maldad", un ritual de iniciación clave del proceso de empandillamiento. La maldad es la "esencialización estratégica" (Garot, 2015) de ciertas demostraciones de masculinidad hegemónica al interior de la pandilla, en particular la asociada con la violencia. En otras palabras, no es una identidad masculina estáticamente "excesiva" o "exagerada" (ver Messerschmidt, 1997; Hagedorn, 1998), sino que se ejecuta estratégicamente en los momentos oportunos, por ejemplo al demostrar valentía durante las guerras territoriales, en el momento en que se requiere. Comprende una serie de símbolos, discursos y actuaciones hegemónicas adquiridas que se agregan al repertorio de masculinidad de cada joven en la medida en que se "convierten" en un pandillero y, eventualmente, actúan a nivel intuitivo, en el "subconsciente cultural" de Bourdieu, dado que habitan fluidamente en las realidades de género de las pandillas de momento a momento. Los más estratégicamente exitosos se convierten en los "más malos", los duros, y los que se quedan atrás enfrentan el riesgo de la humillación de ser feminizados como loquitas, en el espectro opuesto de género dentro de la pandilla.
Así como en las fuerzas militares, la capacidad para la violencia es su rito de paso a la pandilla y una afirmación definitiva de adultez masculina. Notes dijo "sostener un arma por primera vez significa ponerse los pantalones largos", y Rasta explicó, poéticamente:
Tomar un arma es como sentarse en el trono más alto, es como... este mundo es mío, todo lo que está a mi alrededor me pertenece. Soy el dueño del circo, y todos trabajan para mí32.
En términos semióticos, el arma es quizás el símbolo más palpable del poder hegemónico masculino. Tiene una calidad estética, hasta libidinosa, que refleja la emoción, la seducción y el "poder del deseo del bien" (Curtis, 2009). Como lo dijo José: "Tenía una .57 Magnum increíble, así que imagínese a un niño viendo esa arma, ¡uuuy!" [expresando admiración]33. El Mechudo agregó: "a las mujeres les gustan hombres con armas, los disparadores, porque le dan a uno el poder, entonces los niños lo miran a uno y dicen '¡Uy! Yo quiero ser igualito a usted”34. El concepto relacional de que el militarismo exacerba la masculinidad hegemónica en Colombia no es nuevo, como tampoco lo es el papel que juega la violencia en consolidar las ortodoxias de género, aunque en ocasiones esto ha sido controvertido (Meertens, 2014; Theidon, 2012; Kirby & Henry, 2012; Ortega, 2012). En el caso de las pandillas de las comunas populares, el imaginario de la violencia y la reproducción cultural de las infamias pandilleras son potentes. Con el tiempo, las demostraciones de las pandillas han adquirido connotaciones de éxito para muchos niños marginalizados, lo que se puede ver claramente cuando salen a rumbear los fines de semana, como comentaré a continuación.
Demostraciones pandilleras y la semiótica de la masculinidad en La Salle
Lancaster observó en Managua que "al llegar a la adolescencia, los niños entran en una arena competitiva en la que luchan activamente por los símbolos de masculinidad, arrebatándoselos a los otros niños a su alrededor" (Lancaster, 1999, p. 108). De manera similar, las comunas populares de Medellín pueden entenderse como un campo, de Bourdieu, donde los adolescentes luchan entre sí por el capital masculino y por su estatus e identidad asociados. Por supuesto, no existe una forma estándar de masculinidad; ni todos los jóvenes aspiran a tener identidades hegemónicas a la vida pandillera, ni compiten por el mismo capital masculino.35 Si lo hicieran, las pandillas serían aún más populares dada su fortaleza relativa en cuanto a capital en los barrios pobres. Sin embargo, el capital masculino adquirido por medio de la pandilla depende de la realización de demostraciones públicas oportunas para que tengan sentido. El capital es a la vez material -lo que incluye motocicletas, zapatos deportivos, dinero y armas- y simbólico del éxito masculino, al generar respeto, estatus y acceso sexual a las mujeres, entre otros "beneficios".
La observación del capital en el campo es un proceso semiótico apropiado para los etnógrafos y, en términos bourdieuianos, es donde se visibiliza el habitus. La Salle es una típica calle principal en uno de los barrios pobres, arriba, en las colinas con vista a Medellín. Durante el día, es muy concurrida: hay minimercados, panaderías, carnicerías y mecánicos de motocicleta. Los fines de semana se convierte en un reconocido sitio de rumba para los pandilleros, como lo menciona La Negra, exnovia de un pandillero: "solo hay adictos y pandilleros ahí. Ahí no hay gente honesta, ni uno"36. A partir de aproximadamente las diez de la noche, los bares compiten con estruendos de vallenatos, porros y reguetón; la salsa se considera un poco anticuada. Los pandilleros comienzan a llegar y a parquear sus motos en largas filas afuera de los bares, a veces con una "moza" o "grilla", una amante o novia de fines de semana, en la parte de atrás. En ocasiones, un duro llega en una camioneta 4x4. Los hombres se sientan mirando hacia la calle a tomar "jirafas", unos tubos largos que contienen litros de cerveza con un pequeño sifón para servir en la parte inferior, aguardiente y de vez en cuando el más prestigioso whisky Chivas Regal. Las interacciones de los pandilleros con niñas y mujeres son más visibles por medio de mozas que "muestran" durante bochinchosas rumbas en lugares como La Salle. Era inquietante ver niñas de solo 12 años de edad, maquilladas y con vestidos cortos, paseándose por las mesas de los hombres afuera de los bares. La Negra lo describe como su "momento biológico", cuando habían llegado a la pubertad y ya tenían edad para "salir a rumbear", aunque la mayoría, al parecer, estaría entre las edades de 18 y 24 años. La Salle es decadente y las niñas poco a poco se iban sentando a acompañar a los hombres a tomar en las mesas y luego a bailar y a consumir drogas dentro de los bares, lo cual continuaba hasta bien entrado el día siguiente, lo que refleja experiencias similares a las noches de fiesta de pandilleros en El Salvador llamadas "el vácil", según lo observado por Dickson-Gómez (Dickson-Gómez et al., 2006).
El hombre exitoso en La Salle es aquel que tiene una veloz motocicleta Pulsar, usa tenis y jeans de marca y tiene la capacidad de atraer a las chicas, como lo lamentó un joven que no era pandillero37:
No existen héroes [para los jóvenes], solo imaginarios desafortunados de lo que es la "buena vida". Se trata de poseer cosas; los jóvenes necesitan lucirse. La vida es rumbear, buena ropa, tener una moto. Los ejemplos que los muchachos admiran aquí son los que han aceptado las ofertas de las pandillas y que hoy en día viven bien, así que eso se presenta como una excelente opción para ellos.
La Salle era el lugar donde los pandilleros salían a exhibir su capital con todo su ruido y brillo, donde la semiótica de la masculinidad se mostraba situacionalmente, no de manera estática, en medio de las condiciones estructurales de exclusión. Bourdieu argumenta que "la selección del momento y el lugar" para intercambiar obsequios les asigna significado social: "todo es un asunto de estilo, [donde] casi todos los intercambios importantes tienen sus propios momentos en particular" (Bourdieu, 2010, p. 6). Rumbear en La Salle era una ritualización de interacciones cuyo "momento y lugar" eran socialmente eficientes para promover la masculinidad de la pandilla, los beneficios de afiliación y el "éxito", precisamente porque eran "visibles desde el exterior" (Bourdieu, 2010, p. 5) para el público presente. Los pandilleros que buscan estos beneficios deben, a su vez, seguir las reglas del juego al intercambiar o "devolver" el tributo al duro y al colectivo de la pandilla en momentos estratégicos. Por ejemplo, al demostrar la "malicia" y la violencia necesaria para sacar dineros extorsivos a los atemorizados habitantes locales, o "haciéndole la guerra" a las pandillas rivales cuando son llamados a defender los intereses territoriales de la pandilla (a gran riesgo para ellos).
El promover o defender los intereses de la pandilla representa un intercambio de "servicios por capital", un contrato informal o una contraprestación pandillera que los miembros deben comprender de alguna manera: "para que funcione el sistema, los agentes deben tener algún grado de conocimiento sobre la realidad de sus intercambios" (Bourdieu, 2010, p. 6). Cualquier individuo que no esté dispuesto a cumplir con estos intercambios será probablemente marginado y eventualmente expulsado, porque "hasta que no realice la contraprestación, la contraparte... verá una disminución progresiva de su capital" (Bourdieu, 2010, p. 6). Esto se ilustra por el tratamiento que da la pandilla a las "loquitas", literalmente niñitas histéricas, y a los seguidores que solo buscan obtener los bene ficios de la afiliación a la pandilla pero que no están dispuestos a "dar a cambio". Son feminizados y ridiculizados por su falta de "maldad", en contraposición al duro y, eventualmente, son excluidos para consolidar, de esta manera, el orden de género de la pandilla.
Por supuesto, las demostraciones públicas de la pandilla en La Salle no cautivan ni resultan atractivas para todos los jóvenes del vecindario, y la relación entre capital e identidad es compleja38, pero es muy diciente la consistencia con la que los pandilleros mencionan ciertos tipos de capital masculino que demuestra la pandilla como factores que motivaron su vinculación. La vivacidad de estas demostraciones es fundamental para fortalecer el alcance ontológico de la pandilla en términos de formación de identidad masculina y refleja lo que la novia de un pandillero llamó el power de la pandilla39. En otras palabras, el espacio que ganan las pandillas en la definición de lo que significa ser un hombre exitoso es relativo con respecto a otras identidades masculinas en la comunidad, lo cual, como lo anotó también Zubillaga en el caso de Caracas, genera mayor motivación para afiliarse a la pandilla (Zubillaga, 2009). También es importante comprender el impacto que tiene el power en los niños y jóvenes, teniendo en cuenta la edad a la que se unen a las pandillas que, según este estudio, es a los 15 años en promedio. Se trata entonces de jóvenes impresionables que salen al mundo en un momento en el que el habitus masculino, los deseos latentes de hombría, salen a flote. Este es el periodo de la vida del joven donde tomar y rumbear con los amigos, montar una moto, tener sexo y dinero en el bolsillo, por primera vez, son experiencias novedosas, lo que las hace altamente significativas.
Habana: Como le dije, vivimos en una ciudad de mucha rumba, así que hay que tener cosas buenas, buenos aretes, una moto. Entonces en esa época yo era conocido como "el pelao de la La Terraza" [pandilla]. ¡Y los tenis que me gastaba! En esa época uno podía conseguir tenis por $15.000 pesos [US$5], y yo usaba unos que costaban más de $300,000 [US$100]. Así que robé para pagar por los tenis, por mi ropa, por una buena mujer.
Autor: ¿Para su autoestima?
Habana: Esas cosas me hacían sentir bien. En esa época La Terraza era famosa, y eso le infla a uno el ego. A la final no hay nada como La Terraza. Y entonces nos levantábamos a las muchachas, en las motos, con la chimba atrás, como dice el dicho40.
El simbolismo de atraer a mujeres jóvenes era extremadamente poderoso en términos de reafirmar el éxito de la masculinidad hegemónica. Como bien lo anota Cruz Sierra para el caso de la cultura pandillera de México, "entre más mujeres tienes, eres más chingón" (Cruz Sierra, 2015). Queda claro de las narrativas de los pandilleros que el acceso sexual a mujeres deseables es, en parte, otro capital masculino al cual aspiran. Por ello, mostrar en público a sus "mozas", en lugares como La Salle, fortalece la presentación de masculinidad exitosa tanto a nivel individual como colectivo de la pandilla en escenarios heteronormativos. Por supuesto, las relaciones entre los pandilleros y las mozas son complejas, en el sentido de que la búsqueda de tales relaciones por parte de las mujeres jóvenes ocurre en contextos de vulnerabilidad y frecuente victimización sexual41, temas que he abordado en detalle en otros trabajos (Baird, 2015).
No es sorpresa, entonces, que el acceso sexual a las mujeres fuese un tema común de conversación de los pandilleros durante las entrevistas. Con frecuencia decían que para atraer a las mujeres tenían que "lograr reconocimiento", y que la vinculación con la pandilla era una forma segura de lograrlo, como lo dijo Jarrón: "el pandillero más malo es el que tiene la mejor chica, la mejor moto, uno se queda boquiabierto con todo eso"42. En términos similares, Aristizábal explicó:
Pues sí, [yo me vinculé a la pandilla] por muchas razones. Yo buscaba la plata fácil, los lujos, las mujeres... a las mujeres de ahora solo les interesa las cosas materiales, estar con un duro para sentirse que están con alguien poderoso. Los pandilleros buscan a las niñas que les gusta rumbear43.
El Mechudo era el líder de una pequeña pandilla de adolescentes que manejaba un puesto de venta de drogas muy lucrativo en un extremo de su barrio, ubicado en la parte más alta de los cerros nororientales de la ciudad. Le pregunté qué tipo de oferta de empleo legal lo tentaría a dejar la pandilla, dándole un status social similar, con el fin de comprender el power de la pandilla desde otro ángulo:
Aaaa sí, un empleo, claro. Me gustaría trabajar pero no hay nada que hacer, parce. Ojalá hubiera trabajo. Por aquí es muy duro. En Medellín es muy difícil encontrar empleo, ojalá hubiera algo que hacer, pero como le digo, es duro, es duro. Yo no tengo un empleo.
Autor: [Para usted retirarse de la pandilla] ¿qué tipo de empleo tendría que ser?
Mechudo: Un empleo estable y que lo saque a uno adelante, un trabajo bueno, bueno, que le paguen a uno una plata. Uno tiene que tener un empleo en una empresa o algo así. Este. como trabajar en un banco en el centro. Uno de esos empleos. [A mí me gusta] cómo usan el traje, cómo son de educados y tratan a la gente bien. Me gustaría trabajar en un banco, no solo por la plata, sino por el estatus que le da a uno, trabajar en un empleo digno en una buena empresa44.
Durante la conversación surgió que un cargo equivalente a su posición en la pandilla, "por el estatus que le da a uno", sería el de un gerente de banco en la ciudad. Esta era una indicación clara del estatus y el respeto que la vida en la pandilla le otorgaban. Esto fue confirmado una noche mientras observábamos las luces de la ciudad desde lo alto y los clientes aparecían regularmente a comprar drogas. El Mechudo tenía aguardiente en una mano, un cigarrillo de hierba en la otra, y cocaína en el bolsillo. Él era el power personificado, cuando dijo "desde aquí arriba somos igualitos a la burguesía"45.
Conclusiones
En las comunas populares de Medellín, las masculinidades de las pandillas son un repositorio de significados que narran la historia de violencia en la ciudad. Mientras que el habitus masculino refleja el deseo de los jóvenes de convertirse en hombres productivos y valorados localmente, la exclusión y la pobreza conspiran para impedir su camino legal y digno hacia la hombría. En consecuencia, en el contexto del rebusque, del sustento diario por parte de los jóvenes marginalizados, existe una lógica práctica para afiliarse a una pandilla que es percibida, no solo como mecanismo de supervivencia, sino como una fuente demostrable de éxito, por ser un sitio dotado de abundante capital para la formación de identidades masculinas.
Los pandilleros rara vez expresaron el deseo "de ser violentos" como motivo para unirse a la pandilla, con la excepción de unos pocos casos aislados de venganza; en términos generales, el uso de la violencia se desarrolló con posterioridad a la vinculación. Sobrevivir y progresar al interior de la pandilla implica que cada joven se convierta en "malo", y que agregue a su repertorio de comportamientos de género estos conocimientos y prácticas. Los pandilleros no están comprometidos con la "maldad" todo el tiempo, sino que la utilizan estratégicamente en los momentos y en los lugares requeridos. Este rango permite a los duros pasar de matar en la calle a ser padres cariñosos en la casa, todo en el mismo día.
Las demostraciones de capital masculino y de maldad adquieren mayor significado según el momento y la ocasión. La pandilla es un espacio de camaradería y de amistad. En combinación con la acumulación de capital y las demostraciones conspicuas de sus riquezas en lugares como La Salle, le otorga a la pandilla el power para ser ontológicamente importante para los significantes locales de masculinidad, en particular en el caso de los niños y jóvenes varones que se aproximan a la mayoría de edad, una coyuntura en sus vidas donde comienzan a buscar caminos productivos hacia la adultez. Como tal, la pandilla es un espacio de cohesión social para sus miembros, que protege a los jóvenes contra sus temores muy reales de emasculación. Esto se evidencia en la capacidad de la pandilla de lograr que estos jóvenes no se sientan como "un vago, un indeseable, un hombre pobre de por vida", para sentirse en cambio como "burgueses"46. Cuando los pandilleros "van a la guerra", no solamente defienden su territorio y sus intereses económicos, sino también la identidad colectiva del grupo, su prestigio, su estatus social y su hombría lo que, en últimas, los protege de las múltiples amenazas de la exclusión y su emasculación asociada.
Existen reglas implícitas, no escritas, para la vida en la pandilla; incluso un carrito de 12 años comprende con claridad los intercambios bourdieuianos de "capital masculino por servicios pandilleros", donde ser astuto, "malo", y no comportarse como una loquita les asegura continuar gozando de los privilegios de afiliación, tales como los que derrochan en sitios nocturnos como La Salle. La promoción de la "maldad" da forma al ordenamiento de género de la pandilla, desde los más admirados, violentos y dotados de capital, o sea los duros y los "más malos" en un extremo del espectro, hasta las loquitas, feminizados y desprovistos de capital, al otro. Convertirse en El Más Malo apuntala las dimensiones de género y de violencia del proceso de empandillamiento en Medellín, lo que impulsa la reproducción social y cultural de la vida de la pandilla misma. Estas son, ciertamente, fuerzas poderosas. Lamentablemente, en mis conversaciones con líderes comunitarios sobre estos temas a través del tiempo, no parece haber menguado en forma alguna el power de las pandillas ni el simbolismo de los duros.
