En el presente artículo, presentaré el problema relativo de cómo el lenguaje puede dar cuenta del mundo en términos representacionales desde una teoría figurativa del significado. El giro de la discusión estará basado en algunos de los problemas presentados en el diálogo platónico el Crátilo, considerando dos aspectos centrales: i) cómo es que, aparentemente, del conocimiento de la naturaleza del lenguaje, saltamos al conocimiento de la naturaleza de la realidad y ii) hasta qué punto el lenguaje no es más bien un obstáculo (a la manera de un disfraz) que oculta a la realidad en vez de ser el vehículo que nos permite conocerla. No obstante, el concepto o la presunción objeto de este análisis será la idea que sostiene que el lenguaje pinta o figura los objetos del mundo. Este rasgo figurativo representacional del lenguaje permitirá establecer el vínculo entre dicho diálogo platónico y el Tractatus logico philosophicus de Ludwig Wittgenstein, sumado al aspecto que considera que existen formas (la forma de los nombres o la forma lógica), las cuales permiten la correspondencia entre el lenguaje y el mundo, a través de sus elementos primitivos.

Crátilo, forma lógica, lenguaje, mundo, teoría figurativa.

In this paper I shall set forth the relative problem of how language can provide an account of the world in representational terms from a picture theory of meaning. The main point of discussion will be based on some of the problems put forward by Plato's dialogue Cratylus, taking into account two central aspects: i) how is that we go, apparently, from the knowledge of the nature of language to the knowledge of the nature of reality, and ii) until what point language is not an obstacle (like a costume) that disguises reality, instead of being a vehicle that allows us to know it. However, the concept or presumption that guides this analysis is the idea that holds that language pictures or depicts the objects of the world. This figurative and representational feature of language will let us establish a link between this Platonic dialogue and Wittgenstein's Tractatus logico philosophicus, in addition to the view that considers that there are forms (the form of names or logical forms) that allow the correspondence between language and world through its primitive elements.

Cratylus, logic form, language, world, picture theory.

Una dificultad clásica en la historia de la filosofía occidental relativa al lenguaje es la de qué podemos hacer con él, en el plano del conocimiento, para dar cuenta del mundo. Esto supone, cuando menos, dos respuestas: la primera es positiva y sostiene que, en efecto, es posible conocer el mundo de las cosas desde el lenguaje, imaginándonos algún tipo de conexión especial entre los dos, como algo que comparten a nivel estructural y que hace posible dicha relación; en cambio, si la respuesta es negativa, es decir, que el lenguaje no puede ayudarnos a conocer el mundo, la salida principal ha sido la de sugerir alguna modalidad alternativa en la cual se trata de dar cuenta del mundo más allá de las palabras. Desde luego existen otras posibles respuestas; tal vez, una tercera y no poco conocida es la que sencillamente defendería que el lenguaje, sea cual fuere, no tiene la capacidad de dar cuenta del mundo, razón por la cual, incluso, la misma empresa de conocer la realidad debería ser abandonada.

He querido empezar esta breve exposición señalando algunas de las consecuencias que se desprenden toda vez que nos enfrentamos al problema del conocimiento de la realidad desde el lenguaje, sobre todo, para dejar en claro que no es un asunto de poca monta, sino que al contrario, conforma parte de nuestra agenda de problemas filosóficos que nos impelen, directa o indirectamente, especialmente cuando se está comprometido con estos asuntos de una manera seria. Además, mi intención es la de clarificar que es un problema que difícilmente podría enfrentarse si no se realiza un examen largo y detenido, involucrándose con las preguntas y el retorno de nuestros interlocutores. Por esta razón, me concentraré únicamente en una de las respuestas sugeridas, vale la pena decir, la primera y tan solo, de manera complementaria, a las otras dos.

He titulado este artículo: "Del Crátilo al Tractatus" y ello puede sugerir que la empresa aquí asumida es bastante pretenciosa. La verdad es que sí lo es; sin embargo, para defender la intuición que sostengo el subtítulo del mismo: "observaciones a una teoría figurativa del significado", puede resultar relativamente clarificador, debido a que mi objetivo al unir estas dos obras filosóficas es la de discutir el problema relativo a cómo el lenguaje puede dar cuenta del mundo en términos representacionales desde una teoría figurativa del significado. En primer lugar, el giro de la discusión estará centrado en algunos de los problemas que presenta el diálogo platónico el Crátilo, considerando dos aspectos centrales: i) cómo es que, aparentemente, del conocimiento de la naturaleza del lenguaje saltamos al conocimiento de la naturaleza de la realidad y ii) hasta qué punto el lenguaje no es más bien un obstáculo (a la manera de un disfraz), que oculta la realidad, en vez de ser el vehículo, que nos permite conocerla. Sin embargo, el concepto o la presunción que será objeto de análisis es la idea que sostiene que el lenguaje pinta o figura los objetos del mundo. Este rasgo figurativo representacional del lenguaje permitirá establecer el vínculo entre dicho diálogo platónico y el Tractatus Logico Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein, sumado al aspecto que considera que hay formas (la forma de los nombres o la forma lógica), que permiten la correspondencia entre el lenguaje y el mundo, a través de sus elementos primitivos. La observación principal a este esquema figurativo es la consideración del significado como un asunto que resulta de la sola correlación entre el lenguaje y el mundo, lo que hace pensar que el significado es algo fijo de una vez y no algo que se fija socialmente, como una entidad histórica.

La lectura del Crátilo se presenta como un diálogo en el cual sus tres interlocutores: Hermógenes, Crátilo y Sócrates, discuten un mismo problema que presentará dos tesis en conflicto: ¿los nombres son correctos respecto de las cosas que nombran de manera natural, o la corrección de los nombres dependerá de la convención y la costumbre de quienes los usan? En esta disputa, la tesis naturalista con la que empieza el diálogo es defendida por Crátilo quien afirmará que, independientemente del idioma, hay una rectitud natural de las denominaciones, siendo la misma para todos. La posición de Hermógenes sostiene el punto de vista según el cual los nombres se fijan según el uso y la costumbre y que allí radica su rectitud. Aparentemente, ambos puntos de vista son insalvables. Donde se afirma uno, se niega el otro y viceversa.

La afirmación con la que a modo de queja Hermógenes invita a Sócrates a participar en la discusión y en la cual expresa la posición de Crátilo, se presenta de la siguiente manera:

Hermógenes: Crátilo afirma, Sócrates, que existe por naturaleza una rectitud de la denominación para cada una de las cosas, y que ésta no es una denominación que algunos dan –una vez han acordado darla, aplicando un elemento de su propio idioma– sino que existe una rectitud natural de las denominaciones, la misma para todos, tanto griegos como bárbaros. Yo le pregunto entonces si 'Crátilo' es en verdad su nombre o no; él está de acuerdo que sí. "¿Qué nombre le corresponde a Sócrates" –dije yo. "Sócrates"– dijo él. "Por tanto, ¿no le corresponde también a cada uno de todos los demás hombres el nombre con el que llamamos a cada uno?" "A ti sí que no te corresponde el nombre de 'Hermógenes' –dijo él– ni aunque todos los hombres te llamen así. (383 a-b)

Del pasaje anteriormente citado, se pueden señalar algunas consecuencias importantes que se presentan en la discusión de manera particular comprometidas con la tesis naturalista.

i) dada la relación entre nombres y cosas nombradas, la rectitud (orthóthes) de cada nombre (ónoma) va acompañada de la idea de cómo a través de los nombres decimos algo verdadero del mundo.

ii) dicha rectitud de cada nombre para cada cosa se sostiene bajo el supuesto de una correlación entre elementos primitivos de nombres a cosas (las letras y sílabas, imitarían la esencia de cada cosa).

iii) si asumimos que, independientemente del idioma que se trate, los nombres "significan" (pintan, imitan) cosas, por ende, la universalidad de los significados se sostendría si sabemos que tratan de una misma referencia (la realidad, tal cual es).

iv) en vista que la rectitud de los nombres no ocurre por el acuerdo al interior de una comunidad lingüística particular, se ha esquivado las consecuencias del relativismo cultural a saber: cada cultura a través de su propia lengua constituye arbitrariamente la relación de nombres y cosas según los acuerdos a los que lleguen. Así, la verdad de lo que se diga sobre el mundo estaría fijada por el propio acuerdo en cada cultura.

v) con el ejemplo de la "incorrección" del nombre del propio Hermógenes¹, se deja claro que, aunque una comunidad lingüística emplee una denominación para hablar de una cosa, esto no significa que expresen el ser de esa cosa verdaderamente. El significado de los nombres no dependerá de su uso.

Hermógenes: Yo por mi parte, Sócrates, ya he conversado sobre esto frecuentemente con él [con Crátilo] y con muchos otros, y no se me puede convencer de que haya alguna otra rectitud de la denominación que no provenga de la convención y del acuerdo. Pues a mí me parece que la denominación que alguien le pone a algo, ésa es la correcta; y si alguien a su vez la cambia por otra y ya no usa aquélla, la posterior no es menos correcta que la anterior; así como nosotros les cambiamos el nombre a los sirvientes, y el nombre cambiado no es menos correcto que el anteriormente dado. Pues por naturaleza no se ha producido ninguna denominación para cosa alguna, sino por convenio y por costumbre de quienes han creado esa costumbre y utilizan esa denominación. (384 d)

La tesis original de Hermógenes, no solo plantea la rectitud de los nombres según el acuerdo (homología), la convención (synthéke), el convenio (nómos) y la costumbre (éthos), sino que abraza un relativismo radical, en el que las cosas son para cada quien, tal y como le parece que son, sin ningún punto estable que, como advierte Sócrates, tiene una clarísima deuda con el homo mensura, de Protágoras (Ibíd. 385 e).

Esta consecuencia ya fue señalada en la afirmación (iv), aunque referida al uso colectivo de los nombres al interior de una comunidad lingüística. Pero la posición original de Hermógenes oscila entre estos dos alcances, particular y colectivo de relativismo. Presionado por la clásica estrategia con la que Sócrates habitualmente discutía con los sofistas, es decir, aquella que les obligaba a establecer diferencias entre afirmaciones verdaderas y falsas (Ibíd. 385 b), Hermógenes expone este doble relativismo:

Hermógenes: Pues yo al menos, Sócrates, no conozco otra rectitud de la denominación que ésta: yo puedo llamar cada cosa con una denominación que yo he dado, y tú con otra que tú por tu parte has dado. Así veo también que cada una de las ciudades tiene puestas denominaciones de forma particular a veces para las mismas cosas, lo cual ocurre a los griegos en relación con los demás griegos, y a los griegos en relación con los bárbaros. (Ibíd. 385 e)

Revisemos esto con más detalle. Para entender este asunto, llamemos relativismo 1 al tipo de relativismo particular en el que cada uno pone los nombres a su antojo, y relativismo 2 al tipo de relativismo en el que son las comunidades, cada una por separado, las que determinan la corrección de los nombres y sus significados, según el acuerdo o consenso al interior de cada comunidad.

La primera modalidad de relativismo particular sugeriría que si cada quien pone los nombres según su propio parecer, la corrección sería relativa a cada persona en tanto que individuo. Sin embargo, esta posición relativista podría radicalizarse hasta volverla absurda, sin recurrir aún a la distinción de verdadero y falso. Hagamos de cuenta que, en efecto, usamos una denominación distinta cada vez que nos referimos a las cosas mediante nombres. Como es del todo obvio, el solo hecho de emplear nombres para dar cuenta de las cosas presupone que este empleo tiene el propósito de comunicarse con algún otro interlocutor y no pretendería ser un mero acto adánico de poner nombres a las cosas por primera vez. Si esto es así, la dificultad salta a la vista. Tanto yo como mi interlocutor usamos nombres pero, siguiendo la tesis de Hermógenes, los cambiamos continuamente y ninguno dejaría de ser correcto.

Independientemente de la corrección de tales denominaciones, si las mías o las suyas las serían, ocurriría que cuando yo mencione un nombre para referirme a una cosa, mi interlocutor podría no entender a qué diantres me refiero, salvo que señale el objeto con todas las limitaciones que esto implicaría (asumir de plano que mi interlocutor interpreta que me refiero, en efecto, a un objeto completamente y no solo a una parte de éste o que el objeto al que me refiero, se ubica en un espacio determinado o también que, simplemente, estoy hablando de objetos y no de alguna situación o hecho difícilmente localizable).

Considerando que no me da la gana de señalar el objeto nombrado en ese supuesto intercambio con mi interlocutor, tanto lo que él o ella me diga y lo que yo le diga, solo restringiendo el lenguaje al uso de los nombres para referirse a las cosas, podría no significar nada. Si tanto yo como mi interlocutor usamos nombres diferentes en todas las nuevas ocasiones, en las cuales nos refiramos incluso a los mismos objetos, simplemente no podríamos comunicarnos. En vista que soy yo quien pone los nombres a las cosas, a mi parecer, inventando los nombres por mí mismo y de la misma forma sucede con mi interlocutor, por tal motivo, uno y otro estaríamos continuamente usando nuevas denominaciones que desconoceríamos, salvo las propias. Ocurriría, por ello, que bajo esta lógica en el relativismo 1, no solo nada tendría un nombre correcto, sino que, prácticamente, no podríamos entendernos.

La segunda forma de relativismo colectivo sugiere, más bien, que compartimos un mínimo con el cual dentro de la comunidad a la que pertenecemos denominamos a las cosas. Esta segunda forma de relativismo anula inmediatamente a la primera, debido a que no sería cierto que cada quien ponga los nombres según su propio criterio y cada vez que lo desee, porque para ser una comunidad, al menos, debe existir un conjunto de nombres constantes que conformarían nuestro uso habitual, el mismo que podría ser enseñado y aprendido. No obstante, como indicamos en la afirmación (iv) de nuestro esquema inicial, este relativismo 2 nos lleva a la consecuencia que nuestro acuerdo sobre los nombres respecto de las cosas incluye también, supuestamente, la verdad de la corrección fruto del mero acuerdo entre las partes.

La observación principal es que, aparentemente, dicho acuerdo al interior de cada comunidad a su vez, podría modificarse, no pocas veces, salvando ciertos mínimos para la comunicación, pero esto significaría que la corrección de las denominaciones, junto con la verdad que acompaña a las mismas, se estaría cambiando con cada nuevo ajuste en los acuerdos futuros.

En resumen, lo problemático aquí es que en el relativismo 2, la verdad dependería siempre del mismo acuerdo en cada comunidad (relativismo cultural²).

Tras la crítica y refutación del relativismo manifiesto en la tesis inicial de Hermógenes, Sócrates intentará esta vez, convencer a su interlocutor que existe un modo en el que las cosas son según una esencia estable y que existen por sí mismas, tal como son por naturaleza (386 e). En adelante, Sócrates asumirá una defensa de la tesis naturalista de las denominaciones, hasta agotar sus posibilidades. Podría reconstruirse el argumento naturalista de Sócrates así (386 e-390 e):

a) Si no es verdad que las cosas son y existen para cada uno de modo particular (o para todos de manera igual, al mismo tiempo y siempre), entonces las cosas mismas tienen una esencia (ousía) estable.
b) Las acciones son también una especie de lo que es, por tanto, las acciones también se realizan según su propia naturaleza.
c) Hablar (légein) es una acción y hablar correctamente presupone el uso del instrumento naturalmente apropiado para decir las cosas.
d) Denominar (nombrar), es una parte del hablar, por tanto, denominar es una acción.
e) En vista de que denominar es una acción comprometida con el hablar correcto, se infiere que el instrumento del denominar es la denominación (el nombre).
f) La denominación es un instrumento que enseña a distinguir las cosas según su esencia.
g) Aquel que enseña, usará correctamente la denominación; la usará "bien" (kalôs).
h) Los nombres que usa, el que enseña, los ha obtenido por ley (nómos).
i) Por ello, el que enseña usando las denominaciones, emplea la obra del legislador (nomotetes), aquel que es un forjador de palabras, un hacedor de nombres.
j) El legislador, cuando hace un nombre, mira la forma (eîdos).
k) El legislador sabe poner en los sonidos y en las sílabas la denominación por naturaleza apropiada a cada cosa, mirando lo que es el nombre mismo.
l) El legislador deberá siempre dar a cada cosa la forma del nombre que le conviene (o corresponde).
m) Aquel que va a utilizar la obra del legislador sabrá juzgarla una vez fabricada. Éste es el dialéctico el que sabe preguntar y responder.
n) La obra del legislador, la de poner nombres a las cosas, deberá contar con la supervisión del dialéctico, si va a establecer las denominaciones correctas.
o) En conclusión, Crátilo dice la verdad: los nombres corresponden por naturaleza a las cosas. El artífice de nombres es aquel que mira hacia el nombre que corresponde por naturaleza a cada cosa y que es capaz de poner su forma en las letras (grámmata) y en las sílabas (syllabás).

El argumento de Sócrates que acabamos de reconstruir presenta, por lo menos un par de aspectos relevantes para nuestra presente discusión: A) en efecto, existe una correlación natural de nombres a cosas, en principio, mediante la forma de los nombres; B) dicha forma, deberá expresarse en los elementos primitivos del nombre. Ciertamente, la correlación de la que hablamos entre nombres y cosas requiere de lo afirmado en (a), que las cosas, tienen una esencia propia. Esto significa que los nombres se ajustarían a las cosas desde sus formas a las esencias de éstas. Pero algo más se ha indicado en B); a saber que hay elementos primitivos, con los cuales se conectan los nombres con las cosas.

Aunque es muy difícil sostener que existe una especie de correspondencia, punto por punto, entre los nombres y las cosas desde sus primitivos, no cuesta mucho advertir que alguna modalidad de este tipo de isomorfismo está presente. Cuando menos, sabemos de antemano, por la argumentación reconstruida de Sócrates, que hay elementos que componen a los nombres. Pero hace falta dar cuenta de un aspecto del carácter imitativo de los nombres, en tanto son pinturas de las cosas. El rasgo imitativo de las denominaciones, pone en evidencia que los nombres, deben ser semejantes a las cosas, incluso desde sus primitivos.

Sócrates: (...) las denominaciones no llegarían a ser semejantes a ninguna cosa, si primero estas cosas de las que se componen las palabras no tuvieran cierta semejanza con aquellas cosas de las que las denominaciones son imitaciones. (434b)

p) La denominación es una imitación de aquello que imita.
q) Las letras y las sílabas, en tanto elementos de los nombres, imitan la esencia de las cosas.
r) Parece ridículo que las cosas lleguen a ser claras por haber sido imitadas por letras y sílabas, pero no tenemos un mejor recurso que éste.
s) Al parecer el legislador, en cuanto a las demás palabras, las refiere a letras y sílabas, creando para cada cosa, un signo y un nombre, a partir de los que, imitando, compuso también el resto mediante estas mismas sílabas y letras.
t) La imitación de los nombres no es solo correcta, sino también verdadera, cuando se refiere a lo semejante.
u) La denominación es una imitación como una pintura.
v) En conclusión: los nombres llegan a ser semejantes a las cosas, en tanto son pinturas, cuando sus elementos primitivos imitan la esencia de las cosas.

Hagamos un apretado resumen de lo afirmado hasta aquí: desde la tesis naturalista defendida por Sócrates los nombres son correctos toda vez que imiten a modo de pinturas (o figuras) la esencia de las cosas, pero esta imitación se produce desde sus elementos primitivos en los que está puesta la forma de los nombres. A su vez, las letras y sílabas constituyen la base desde las cuales se forja los demás nombres. Esta es la teoría figurativa del Crátilo, sobre la que me referiré a continuación en el Tractatus.

Habría que señalar, desde un inicio, que algunas de las analogías que aquí se plantean son solo parte de una lectura que espero al menos pueda resultar creativa. Si resulta que alguna de sus partes parece forzada, lo más probable es que así sea. Después de todo, de lo que se trata es de cómo leer un texto filosófico, en este caso, un clásico comprometido con problemas contemporáneos de modo que pueda a su vez, ayudarnos a abrir horizontes de problemas novedosos y respuestas imaginativas. Veamos algunos puntos de encuentro y luego sus desajustes.

Una de las formas en la que puede leerse el Tractatus y por medio de la cual relacionamos al lenguaje con el mundo, corresponde a lo que se conoce como la forma general de la proposición que atraviesa la propia teoría figurativa de la realidad desde el plano de la proposición con sentido. Como es del todo imposible entrar en detalles, procuraré señalar dichas "coincidencias" con el diálogo platónico. De manera semejante a como se hizo con los argumentos de Sócrates, haré una reconstrucción de las afirmaciones del Tractatus que refieren a la figura y la forma de la figuración del mundo desde el discurso proposicional:

1) El mundo (Welt), está compuesto de hechos (Tatsachen).
2) El estado de cosas (Sachverhalten), es una conexión de objetos (cosas).
3) El objeto es simple.
4) En los estados de cosas, los objetos están unidos entre sí, como los eslabones de una cadena.
5) Hacemos figuras de los hechos.
6) La figura (Bild) representa el estado de cosas en el espacio lógico.
7) Los elementos de la figura, hacen en ella las veces de los objetos.
8) La interrelación de los elementos de la figura se llama su estructura, y la posibilidad de la misma su forma de figuración (Form der Abbildung).
9) La relación figurativa consiste en las coordinaciones entre los elementos de la figura y los elementos de las cosas.
10) Lo que la figura ha de tener en común con la realidad para poder figurarla a su modo y manera -correcta o falsamente- es su forma de figuración.
11) Si la forma de la figuración es la forma lógica (Logische Form), la figura se llama la figura lógica (Logische Bild).
12) La figura tiene en común con lo figurado, la forma lógica de la figuración.
13) La proposición es una figura de la realidad.
14) Los signos simples usados en la proposición se llaman nombres.
15) El nombre significa el objeto.
16) Solo la proposición tiene sentido; solo en la trama de la proposición tiene un nombre significado (Bedeutung).

El discurso proposicional configura un mundo con sentido, siempre que los hechos que conforman el mundo se correlacionen con las proposiciones (o los estados de cosas, con las proposiciones elementales), a través de una forma común, una forma lógica o forma de la figuración. Los nombres, como elementos primitivos de las proposiciones, se conectan con los primitivos en el plano del mundo, esto es, con las cosas, siendo éstas sus significados. Por tanto, se halla un modelo atomista, en el plano figurativo del mundo en que se conectan, tanto estructuras, como elementos.

El plano del sentido es el plano proposicional, y con esto, habría una relativa prioridad de las proposiciones sobre los nombres a nivel cognitivo, porque más tarde es el sentido de las proposiciones comparadas con la realidad lo que permite un discurso verdadero. Esto es, la verdad o la falsedad se predican de las proposiciones, no de los nombres en tanto primitivos.

Sin embargo, es verdad que la proposición figura un hecho, lo representa, lo describe. No voy a considerar aquí el aspecto constructivo, activo de Bild. Para señalar los puentes con el Crátilo, es suficiente saber que así como los nombres "pintan" a las cosas, las proposiciones "figuran" y así, como los nombres tienen primitivos, las proposiciones también. Así mismo, como hay una forma de los nombres, que puesta en los elementos pretende imitar la esencia de las cosas, también existe una forma de la figuración que compromete al lenguaje y al mundo en términos representacionales.

Hay un esquema atomista e isomórfico en ambos contextos, aunque no tienen el mismo alcance, pero uno y otro esquema contribuyen a un mismo fin: figurar, pintar, representar, ya sea con nombres o con proposiciones, lo que significa que en uno y en otro contexto el lenguaje es asumido principalmente, para este fin representacional.

Vemos así que bajo un mismo modelo figurativo representacional, el Crátilo y el Tractatus asumirían la primera respuesta a cómo se relaciona el lenguaje y el mundo; esto es, es posible conocer el mundo desde el lenguaje gracias a una conexión especial compartida. Aunque, claro ésta, no es toda la historia.

Cuando Sócrates discute con Crátilo, hacia el final del diálogo, sobre las propias consecuencias de la teoría naturalista de las denominaciones, observa que, probablemente, no han estado siguiendo el método correcto, porque pareciera, dice Sócrates, que empezar por los nombres y no por las cosas conduce a un error. Esto significaría que no se conoce la esencia de las cosas desde los nombres, sino desde las cosas mismas, razón por la cual si estuviera en nuestras manos iríamos "fuera de las palabras", para conocer las cosas sin palabras (438 d-e).

El recelo planteado por Sócrates, respecto de cómo el lenguaje podría sortearse con el ánimo de conocer verdaderamente las cosas del mundo, sumado al hecho de que el lenguaje aparece más como un disfraz de la realidad y un medio que produce el engaño más que la verdad es como dije al inicio de este artículo, una de las formas en que también podía contestarse a la pregunta sobre la relación del lenguaje y el mundo.

Se trataría de ir más allá del lenguaje. Como una última conexión entre el universo del Crátilo y el Tractatus, podría sugerir cómo es que Wittgenstein, cuando reflexiona sobre el ámbito místico, comprometido con el sentido del mundo y la ética (6.41 6.44 6.521 6.522), sugiere la apuesta por ir más allá del lenguaje³, del lenguaje figurativo representacional, debido a que el sentido, el qué es, tendría que estar fuera del mundo; y como los límites del mundo son los límites del lenguaje, esto no sugeriría sino que, para los problemas vitales, éstos que no son siquiera tocados luego de agotar la figuración del mundo (6.52), habría que ver y no decir (6.521), al menos, no decir en los términos figurativos en que el mundo se reduce a un cómo es, de tipo causal explicativo. Cómo es que podríamos comprender este repliegue silencioso que da cuenta del sentido del mundo es un misterio; cómo es que podríamos compartir nuestra visión del sentido del mundo, suponiendo que se haya alcanzado es un misterio, aún más profundo.

¹ El nombre 'Hermógenes', proviene de Hermes, dios del comercio y la ganancia, sin embargo, Hermógenes era pobre.
² Una salida a esta dificultad es la que sugiere Hilary Putnam. En principio, desde la posición que él denomina "realismo interno" o realismo con "r" minúscula, se puede establecer una diferencia relevante, entre el relativismo y la "relatividad conceptual". Dice Putnam: "relatividad conceptual suena como "relativismo", pero no tiene ninguna de las implicaciones del relativismo del tipo "no existe ninguna verdad que descubrir"... "verdadero" no es más que un nombre para aquello en lo que un grupo de gente puede estar de acuerdo" (Putnam 61-62). Y concluye: "nuestros conceptos pueden ser relativos a una cultura, pero de aquí no se sigue que la verdad o la falsedad de cualquier cosa que digamos usando esos conceptos sea simplemente "decidida" por la cultura". (Ibíd. 64). Desde luego, el planteamiento de Putnam, no deja de ser problemático, sobre todo, en el aparente rechazo, a la tesis de la existencia de un mundo con independencia de nuestras descripciones, como parte de su crítica, a lo que él llama "realismo metafísico". Una muy sugerente observación a la idea de la relatividad conceptual putnamiana, es la planteada por Daniel Kalpokas (2007), en "Realismo, relatividad conceptual e independencia ontológica" (141-166).
³ La misma idea la encontramos en la "Conferencia sobre ética": "veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las expresiones correctas, sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia. Porque lo único que yo pretendía con ellas era, precisamente, ir más allá del mundo, lo cual es lo mismo que ir más allá del lenguaje significativo. Mi único propósito –y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión– es arremeter contra los límites del lenguaje" (Wittgenstein 523).

Kalpokas, Daniel. "Realismo, relatividad conceptual e independencia ontológica". Analítica. 2007: 141-166. Impreso.         [ Links ]         [ Links ]

---. Crátilo. México: UNAM, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, 2008. Impreso.         [ Links ]         [ Links ]