El artículo presenta los puntos de vista de Michael Dummett sobre los debates entre realistas y antirrealistas en metafísica, poniendo énfasis en la forma general del argumento antirrealista. Finalmente, se muestra el compromiso que, según Dummett, debe adoptar el antirrealista con respecto a la existencia de Dios.

Antirrealismo, Dios, Dummett, realismo.

This paper expounds the views of Michael Dummett about the debates between realists and anti-realists in metaphysics, emphasizing the general shape of the anti-realist argument. Lastly, the commitment that, according to Dummett, should adopt the anti-realist with respect to the existence of God is showed.

Antirealism, God, Dummett, realism.

Michael Dummett murió el pasado 27 de diciembre (2011) en Inglaterra. Su reputación lo ubica como uno de los filósofos británicos más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Pero además de sus contribuciones a la filosofía de las matemáticas, la lógica, el lenguaje y la metafísica, se destacó como activista político en la lucha por los derechos de las minorías y los inmigrantes en Europa. Sus intereses, sin embargo, se extendieron más allá de estas áreas: escribió sobre sistemas de votación, políticas de inmigración, racismo, la Iglesia católica y la historia de los juegos de cartas.

En este artículo presento una de las contribuciones filosóficas de Dummett que ha tenido una amplia influencia en distintas áreas de la filosofía contemporánea. Mi objetivo es explicar los puntos de vista de Michael Dummett sobre los debates entre realistas y antirrealistas en metafísica. Pienso que vale la pena intentar esta exposición por dos razones: la primera, es que la filosofía de Dummett es al mismo tiempo difícil e influyente, de modo que una presentación general y clara –como espero que sea la mía– puede ser útil para comprender los aspectos comunes de una serie de debates diversos. La segunda es que, como espero mostrar, a la vez que los planteamientos de Dummett han contribuido a configurar buena parte de las discusiones recientes en metafísica, las implicaciones finales de sus puntos de vista han sido obliteradas y, de este modo, se ha omitido un aspecto bastante sorprendente del tipo de posición antirrealista que Dummett representa.

Uno de los efectos más notables de los escritos de Dummett ha sido una cierta manera de argumentar en los debates acerca del realismo en distintas áreas de la filosofía. Vistos desde fuera, estos debates parecen bastante raros, como casi cualquier cosa vista desde fuera. Un aspecto curioso de las filosofías de escritores como Frege, Wittgenstein y Dummett –quien le debe mucho a los dos primeros– es la ironía de que, a pesar de su insistencia en la necesidad de una concepción previa y clara sobre la comunicación y el lenguaje, sus propias observaciones sobre la comunicación y el lenguaje no son claras en el sentido de que puedan interpretarse de manera unívoca. De hecho, hay múltiples interpretaciones inconsistentes entre sí de lo que ellos querían decir. Es como si los dioses les hubieran hecho una de esas bromas pesadas que tan bien saben hacer, de la que cabe extraer una moraleja cínica: si te preocupas demasiado por la claridad, la comunicación y el lenguaje, nadie, ni tú mismo, va a saber al final de cuentas qué es lo que estás diciendo. En el caso particular de Dummett, podría decirse que su concepción de la metafísica es una realización filosófica de lo que se conoce como la ley de Hartz sobre retórica, a saber: "toda discusión que se prolongue lo suficiente, terminará en semántica". En pocas palabras, para Dummett la metafísica depende de la semántica.

La razón por la que él piensa esto es fácil de identificar. En su interpretación de Frege, Dummett sostiene que, a pesar de lo aparentemente estrechos que eran los intereses filosóficos de aquél, la filosofía fregeana operó una revolución comparable a la adelantada por Descartes. En esta forma de interpretar a Frege podemos entender el enfoque del propio Dummett sobre la naturaleza de la filosofía, así que voy a hacer un apretado resumen de las líneas generales de su interpretación.

La filosofía moderna estuvo ampliamente dominada por la tesis de que las unidades mínimas de significación eran las ideas. Frege se separó radicalmente de esta tradición, de dos maneras. En primer lugar, según Dummett, Frege fue el primer filósofo en tomarse en serio lo que podría denominarse vagamente el carácter composicional del lenguaje –y, a fortiori, del pensamiento–. Uno de los puntos vitalmente importantes de la concepción fregeana es la idea de que el pensamiento no puede ser explicado a partir de átomos o entidades simples. Más bien, debemos considerar el pensamiento en términos de las relaciones de las diferentes partes de un complejo. El complejo ideal en este caso lo constituyen las oraciones. Una oración, de acuerdo con Frege, es la entidad mínima mediante la cual puede ser expresado un pensamiento –pero eso no significa que sea el átomo del sentido–. Según Frege, una palabra sólo tiene significado en la medida en que puede contribuir a la expresión de un pensamiento completo. Pero un pensamiento completo es complejo y, por tanto, un elemento aislado no puede expresar un pensamiento. En otras palabras, el significado de las palabras sólo puede ser explicado en términos de la contribución que hace cada palabra para determinar el significado de las oraciones en las que aparece.

Dado esto, Frege no se vio tentado a considerar las ideas o cualesquiera otros objetos mentales como átomos del significado. La segunda manera en que Frege se separa de la suposición de la filosofía moderna consiste en su ataque al psicologismo. Tal y como Frege lo consideraba, el psicologismo no es tanto una doctrina específica acerca del lenguaje, cuanto una manera general de pensar acerca del significado. De acuerdo con el enfoque psicologista rechazado por Frege,

la explicación del significado de las palabras debe darse en términos de los procesos mentales que ocurren en el hablante o en el oyente, [o en términos de los procesos que] están implicados en la adquisición del sentido de las palabras. (Dummett, La verdad 158)

La idea de Frege es que el enfoque psicologista no puede ofrecer una explicación objetiva del lenguaje. Utilizamos palabras para comunicar nuestros pensamientos a otras personas. Pero la posibilidad de que otras personas comprendan nuestros pensamientos depende de la posibilidad de explicar el lenguaje en términos objetivos. Frege vio que uno de las características fundamentales del pensamiento es su comunicabilidad, y esta característica no puede ser explicada en términos de las ideas –o cualquier otro objeto mental– de los usuarios del lenguaje, sino más bien en términos de las condiciones que hacen que sea posible para un hablante decir algo. En pocas palabras, la explicación del lenguaje debe hacerse en términos que nos permitan distinguir lo que un hablante dice, de los procesos mentales que ocurren en las mentes del hablante y el oyente cuando escuchan un pensamiento.

Según Dummett, tenemos entonces en la filosofía de Frege una versión de la tesis más general de que hay una filosofía primera, a saber: la filosofía del pensamiento. En esto Frege no se separa de una larga tradición. Dummett dice:

En gran medida, la filosofía del pensamiento ha sido reconocida como el punto de partida de toda filosofía. La filosofía de Aristóteles comienza con las Categorías; incluso Hegel escribió una Lógica como fundamento de su sistema. (The Logical 2)

En lo que Frege se distingue es en la idea de cómo debe llevarse a cabo la filosofía del pensamiento, a saber: dado que el pensamiento es la única clase de estado mental que puede comunicarse "sin residuos" –i.e., aunque no podamos comunicar completamente el dolor, la angustia, entre otros, sí podemos comunicar nuestros pensamientos–; y dado que es gracias al lenguaje que esto es posible, la única vía para tener una filosofía del pensamiento correcta es elaborar primero una teoría correcta del lenguaje. Un modo dramático de plantear esta moraleja que extrae Dummett es decir que la filosofía del lenguaje es la filosofía primera.

La principal contribución del propio Dummett a la filosofía ha sido precisamente una aplicación de este enfoque general que él le atribuye a Frege. En pocas palabras, Dummett propone que reinterpretemos varias disputas metafísicas tradicionales como discusiones en la teoría del significado. Una manera típica de explicar la propuesta de Dummett consiste en comenzar con una discusión clásica: el debate entre platonistas e intuicionistas en la filosofía de las matemáticas. Tal como ha sido presentado el debate históricamente, se trata de una disputa sobre si existe cierta clase de objetos abstractos. Por ejemplo, los platonistas sostienen que los números naturales son objetos que existen independientemente de los sujetos, que dichos objetos son descubiertos por los matemáticos. El matemático Marcus du Sautoy dice, por ejemplo:

Si dejamos de lado su aleatoriedad, los números primos poseen –más que cualquier otra parte de nuestro acerbo (sic) matemático– un carácter inmutable, universal. Los números primos existirían aunque nosotros no hubiéramos evolucionado lo suficiente como para reconocerlos. (18-9)

Los intuicionistas, por otra parte, sostienen que los números son construcciones de la mente humana. Puesto así, el debate parece ser sobre la existencia de cierta clase de entidades. Sin embargo, Dummett sostiene que esta manera directa de enfrentar la discusión es estéril. Este desacuerdo metafísico sugiere una interpretación metafórica: para el platonista, las matemáticas son como la astronomía: descubrimos la propiedades de los números y otros objetos abstractos, ya que éstos existen independientemente de nuestros conceptos, de modo similar a como descubrimos las propiedades de los astros cuya existencia es igualmente independiente. Para el intuicionista, en cambio, la comparación adecuada es con el arte, donde creamos las entidades de las que hablamos. Pero estas metáforas no ayudan a entender la diferencia entre platonistas e intuicionistas; antes bien, la oscurecen. Las diferencias realmente importantes entre una y otra posición tienen que ver con el estatus de ciertos enunciados, diferencias que no pueden explicarse únicamente en términos de sobre qué clase de objetos versan dichos enunciados. Por ejemplo, típicamente los intuicionistas rechazan la ley de tercero excluido, mientras que los platonistas la aceptan. La sugerencia de Dummett es que la relación entre las consideraciones semánticas y las conclusiones metafísicas es inversa de como se ha visto tradicionalmente. No es que la metafísica platonista requiera una semántica especial, sino que el platonista llega a su metafísica debido a que suscribe una semántica particular.

Podemos entonces reinterpretar este debate metafísico del siguiente modo. El platonista cree que los enunciados matemáticos tienen un significado determinado, independientemente de que podamos saber si son verdaderos o falsos. El intuicionista, por el contrario, piensa que el significado de los enunciados matemáticos viene dado únicamente por nuestra capacidad para dar o reconocer una prueba de dichos enunciados. Entonces, según Dummett, tenemos una aproximación mucho más prometedora que el enfoque tradicional, a saber: podemos enfrentar el problema preguntándonos cuál es la mejor teoría del significado para los enunciados matemáticos. De esta manera, la discusión metafísica depende de la discusión semántica.

El segundo paso de la estrategia de Dummett consiste en generalizar esta idea. Él dice:

Esta visión del desacuerdo básico entre el platonismo y el intuicionismo fue la que me sentí comprometido a adoptar. Puesto que, según este punto de vista, el argumento fundamental de la posición intuicionista descansaba en consideraciones bastante generales acerca de la manera en que le damos significado a nuestras oraciones, en lugar de en alguna característica peculiar de los enunciados matemáticos, se seguía que, en la medida en que este argumento tuviera algún mérito, como me parecía que lo tenía, el razonamiento podría aplicarse a otras áreas del discurso. (La verdad 32)

Siguiendo con esta sugerencia, podríamos enfrentar distintas discusiones metafísicas regresando a consideraciones semánticas. Por ejemplo, las discusiones sobre la existencia del pasado o el futuro tomarán la forma de una discusión sobre el significado de los enunciados acerca del pasado y el futuro. Lo mismo vale para los debates sobre la existencia de hechos o propiedades morales, o estéticas, y así sucesivamente. Tendríamos así varias posiciones realistas con sus correspondientes oponentes antirrealistas. Uno podría ser realista con respecto al pasado, pero antirrealista con respecto a la ética, por ejemplo.

La segunda idea general que introduce Dummett es que una teoría correcta del significado tiende a favorecer una visión antirrealista. No quiero sugerir que la primera tesis de Dummett no es controversial, que de hecho lo es, pero voy a concentrarme por el momento en esta segunda observación porque ha tenido una considerable influencia en los debates sobre el realismo en distintas áreas.

El argumento de Dummett puede presentarse como una consecuencia parcial de su interpretación de Frege y de Wittgenstein¹. Para decirlo con pocas palabras, la idea es que, según Frege, el sentido es un rasgo objetivo de la realidad. Tanto los sentidos de las palabras como de las oraciones son entidades que existen objetivamente. Esto debe ser así si es posible explicar el carácter públicamente comunicable del pensamiento. Según Frege, debemos distinguir los sentidos de las expresiones y oraciones de los sucesos sicológicos que causan en nosotros. Porque, cuando dos hablantes entienden la misma oración, se relacionan con el mismo sentido, aunque sus imágenes mentales sean muy distintas. Las explicaciones modernas del significado, que apelan a la posesión de imágenes mentales por parte de los hablantes, fallan desde el comienzo, pues no pueden explicar los hechos de la comunicación. Las imágenes mentales son privadas, pero los significados son públicos.

Sin embargo, Dummett piensa que, aunque la crítica de Frege a las teorías mentalistas del significado es correcta e importante, la propia explicación fregeana es insatisfactoria. Todo el problema está en tratar de explicar el significado apelando a una relación entre los hablantes y ciertas entidades. Porque si la idea de que el significado es un objeto en la mente de los usuarios es misteriosa, la tesis de Frege de que es un objeto abstracto que existe por fuera de las mentes es igualmente misteriosa. Dummett dice:

La tesis de Frege de que el sentido es objetivo es… implícitamente una anticipación de la doctrina de Wittgenstein de que el significado es el uso… Sin embargo, Frege nunca extrajo las consecuencias de dicha tesis para la forma que el sentido de una palabra puede tomar. (The Seas 91)

Siguiendo a Wittgenstein, Dummett argumenta que la objetividad del lenguaje, su carácter público, sólo puede explicarse si dejamos de asumir que el significado tiene que elucidarse en términos de los estados mentales de los hablantes, y más bien asumimos que debe explicarse en relación con las habilidades prácticas que exhiben los hablantes cuando se comunican. Una teoría correcta del significado, entonces, debe involucrar y desarrollar dos tesis: (i) la observación fregeana de que entender o conocer el significado de una oración es conocer las condiciones bajo las cuales es verdadera, y (ii) la tesis de Wittgenstein de que conocer el significado de una expresión es ser capaz de usarla en distintos contextos.

Dummett piensa, entonces, que una teoría correcta del significado plantea varios problemas para una concepción realista. Según su estrategia semántica para interpretar el debate metafísico entre realistas y antirrealistas, la discusión debe darse sobre el significado de la clase relevante de enunciados. Por ejemplo, en el debate sobre si el pasado es real o existe, debemos preguntar qué clase de significado tienen los enunciados en tiempo pasado. Para el realista, dichos enunciados tienen un valor de verdad determinado, independientemente de que podamos conocerlo; mientras que el antirrealista sostiene que no pueden tener un tal significado. Esto no quiere decir que para el antirrealista con respecto al pasado los enunciados relevantes no tengan significado, sino más bien que su sentido debe explicarse en términos de la evidencia que tenemos para aceptarlos o rechazarlos. Si fuéramos a generalizar esta forma de entender el debate, diríamos que el realista es el que sostiene que los enunciados tienen condiciones de verdad que trascienden –o son independientes de– nuestras capacidades cognitivas. El antirrealista, por su parte, sostiene que las condiciones de verdad de los enunciados no pueden trascender dichas capacidades.

Esto requiere más explicación. Dummett piensa que la tendencia hacia el realismo es natural y surge de la observación mundana. Sabemos, por ejemplo, que el agua hierve aproximadamente a 90º, y que esto sería así incluso si no lo supiéramos. Esto parece atraer la sugerencia de que la verdad de nuestros enunciados debe ser totalmente independiente de nuestras formas de conocerla. Aún así, Dummett cree que hay un caso interesante en contra de esta idea natural. Según Alexander Miller, el caso dummettiano toma dos formas, la primera de las cuales versa sobre las implicaciones de esta visión realista para una explicación de la adquisición del lenguaje. El argumento, tal como lo presenta Miller, tiene la forma de una reducción al absurdo: se comienza aceptando la tesis realista que dice que las condiciones de verdad de las oraciones de un lenguaje (que, ex hypothesi, comprendemos) son trascendentes (i.e., tales oraciones podrían ser verdaderas o falsas independientemente de que seamos capaces de saber si son lo uno o lo otro). Luego viene la tesis fregeana de que entender una oración es conocer sus condiciones de verdad, lo cual implica que conocemos tales condiciones para las oraciones sub examine. Entonces se introduce una restricción bastante razonable, según la cual, si a un hablante se le adjudica un determinado conocimiento, entonces debe ser al menos posible en principio para dicho hablante haber adquirido tal conocimiento. Dado que comenzamos asumiendo que comprendemos las oraciones del lenguaje en cuestión, se sigue que debe ser posible para nosotros, por lo menos en principio, haber adquirido el conocimiento de las condiciones de verdad de tales oraciones. Pero, dada la suposición realista –i.e., que tales condiciones de verdad trascienden nuestras capacidades cognitivas–, se sigue que no podríamos haber adquirido dicho conocimiento. De donde se sigue que las oraciones en cuestión no pueden tener condiciones de verdad trascendentes.

El segundo argumento tiene una forma similar, pero versa sobre una característica diferente, a saber: la idea de que un hablante competente de un lenguaje debe ser capaz de manifestar su conocimiento de las oraciones de dicho lenguaje en la manera en que las usa. En otras palabras, dado que la comprensión lingüística consiste en el dominio de ciertas habilidades prácticas, la exhibición de dichas habilidades es un requisito de la comprensión de un lenguaje. Pero, continúa el argumento, en una semántica realista resulta posible al menos en principio poseer un conocimiento lingüístico que no se traduce en ninguna habilidad práctica, ya que, por hipótesis, las condiciones de verdad de los enunciados trascienden nuestras capacidades de reconocimiento.

Lo que estos argumentos pretenden mostrar es que el realismo no puede acomodar las dos tesis que Dummett considera como piedras de toque de toda teoría del significado, a saber: la tesis fregeana de que conocer el significado de una oración es conocer sus condiciones de verdad y la tesis wittgensteiniana de que el significado es el uso. Si fuéramos a generalizar el argumento, entonces, vendría a decir algo como lo siguiente: el realismo metafísico debe rechazarse puesto que depende de una semántica incorrecta.

Esto, desde luego, es casi una caricatura, y Dummett hace varias advertencias.

En primer lugar, la forma general de argumentación antirrealista que he esbozado no se aplica indiscriminadamente a todos los debates clásicos entre los realistas y sus rivales en todas las áreas. Por ejemplo, algunos filósofos, como Ayer, Stevenson y Carnap han sostenido que los enunciados valorativos de la ética carecen de valor de verdad. En este caso, el argumento de Dummett no tiene ninguna aplicación puesto que la discusión dummettiana es acerca de las condiciones de verdad de determinada clase de enunciados. Si se piensa que la clase en disputa no tiene valor de verdad, entonces la discusión no tiene lugar. Además, el propio Dummett concede que ciertos debates, como el que ocurre alrededor del problema clásico de los universales, no pueden interpretarse en los términos semánticos que requiere su enfoque.

En segundo lugar, aunque la posición de Dummett tiende a favorecer el antirrealismo, como veremos más adelante, él mismo reconoce que no puede usarse un argumento general para resolver la disputa de una vez por todas en todas las áreas. El enfoque que recomienda es examinar caso por caso y considerar si con respecto a una determinada clase de enunciados es posible construir una semántica realista.

En tercer lugar, las propias ideas de Dummett sobre algunas de las disputas de este tipo no han permanecido invariables. Un ejemplo notable es su posición acerca de la realidad del pasado. En una serie de conferencias sostuvo que una proposición es verdadera sólo si estamos en posición de determinar su verdad. Pero luego corrigió esta concepción para afirmar que una proposición es verdadera si alguien idealmente situado podría establecer su verdad. Cuando se aplican al pasado, estas concepciones tienen consecuencias distintas. En particular, la última concepción implica que los enunciados sobre un pasado en el que no hubo vida consciente en el mundo pueden tener valor de verdad dado que, si hubiera habido alguien en ese momento, habría podido establecer su valor de verdad.

Teniendo en cuenta estas salvedades, no hay duda de que la posición de Dummett tiende a favorecer, en general, las conclusiones antirrealistas. En lo que resta intentaré configurar la visión general del mundo que él presenta, su metafísica.

Una consecuencia de tomar en serio las ideas de la teoría del significado que he mencionado, según Dummett, es que deberíamos abandonar el principio de bivalencia. En otras palabras, deberíamos dejar de suponer que para cualquier oración bien construida, dicha oración tendrá que ser verdadera o falsa, independientemente de si podemos saberlo. Una vez más, Dummett reconoce que la propensión hacia la bivalencia es natural. Tomemos el caso de un enunciado matemático. Un ejemplo típico aquí es la conjetura de Goldbach, que dice que todo número par mayor que dos es igual a la suma de dos primos. Nadie ha podido probar esta conjetura, y tampoco se ha mostrado que sea falsa. Aún así, tendemos muy naturalmente a suponer que debe ser verdadera o falsa: simplemente, si existe un solo par mayor que dos que no pueda expresarse como la suma de dos primos, la conjetura es falsa; y si no existe dicho número, es verdadera. Pero esta tendencia es engañosa, según Dummett. Si la comprensión del significado de una oración depende de que conozcamos las condiciones bajo las cuales dicha oración es verdadera y si además debemos explicar el significado en términos de nuestras habilidades prácticas, entonces el significado de los enunciados matemáticos viene dado por nuestra capacidad para reconocerlos como verdaderos o falsos o, lo que es lo mismo, por nuestra capacidad para afirmarlos o negarlos. En casos como la conjetura de Goldbach, por lo menos por ahora no somos capaces de afirmar, ni de negar el enunciado. Una opción entonces es afirmar el realismo y decir que las condiciones de verdad de dicho enunciado podrían ser trascendentes. La otra opción, que es la que favorecen los argumentos de Dummett, consiste en rechazar la bivalencia y, por tanto, negar la suposición de que todo enunciado deba ser verdadero o falso.

Un ejemplo distinto puede ayudar a explicar mejor esta idea. Dummett propone que consideremos un caso en el que casi nadie sería realista. Tomemos el enunciado "Juan era valiente", donde se usa como una afirmación acerca de un hombre que ha muerto y que no tuvo ni una sola ocasión de demostrar valentía o cobardía. Si persistiéramos en la posición realista, piensa Dummett, nos veríamos llevados a admitir consecuencias implausibles o explicaciones extravagantes como, por ejemplo, que a pesar de que no hay ninguna evidencia disponible –actual o posible– para decidir si la afirmación es verdadera, el enunciado tiene que ser verdadero o falso, bien sea porque la valentía depende de algún mecanismo interno que se expresa en las circunstancias adecuadas –circunstancias a las que Juan nunca se vio expuesto–; bien sea porque Dios hizo a Juan valiente o cobarde; y así sucesivamente. El problema con estas explicaciones es que ellas también están más allá de la evidencia disponible. Así que, si son verdaderas, tampoco podremos saberlo. Entonces lo más razonable en este caso es abandonar el principio de bivalencia, por lo menos para los enunciados sobre el carácter de una persona y concluir que dichos enunciados sólo son verdaderos o falsos cuando es posible, al menos en principio, decidir sobre su valor de verdad.

Esta es la clase de posición que Dummett asume con respecto al mundo de objetos materiales y al mundo descrito por la ciencia –lo que no implica que se trate de dos mundos distintos, aunque esta sugerencia no debe ser abandonada del todo, como veremos–. Una manera de comprender el antirrealismo de Dummett consiste en considerar lo que él piensa acerca del estatus ontológico del mundo material y la forma en que estas consideraciones dependen de sus observaciones acerca de la teoría del significado. A riesgo de repetir, recordemos que él afirma que una teoría correcta del significado debe tener un carácter justificacionista, en sus propias palabras:

Según una explicación de este tipo, la comprensión de una oración debe interpretarse en términos de la capacidad de un hablante, cuando está adecuadamente ubicado, para reconocer si la oración es verdadera o falsa. (Thought and 59)

Aplicando esta idea general a los enunciados que versan sobre los objetos materiales, tenemos lo siguiente. La suposición realista es que tales enunciados son verdaderos o falsos independientemente de nuestros medios para reconocer su verdad o falsedad. El realista asume que las condiciones de verdad explican el significado pero, argumenta Dummett, no puede darnos una explicación satisfactoria de en qué consiste conocer la verdad de un enunciado puesto que en dicha explicación él apela nuevamente a su noción trascendente de verdad, lo cual es circular. Dummett cita el caso de Gareth Evans como un ejemplo de un realista lo suficientemente honesto como para reconocer esta dificultad. En resumen, la explicación realista está viciada de circularidad. En palabras de Dummett, "la adhesión… al realismo es un acto de fe" (Ibíd. 55). La situación de la teoría del significado justificacionista es mucho mejor a este respecto, sostiene Dummett, ya que en tal teoría la noción de justificación es más básica que la de verdad: explicamos la verdad en términos de la justificación y esta última puede ser explicada no circularmente en términos de las habilidades prácticas de los hablantes.

Una vez establecida la necesidad de una semántica justificacionista, se siguen varias consecuencias perturbadoras para la discusión sobre el esatus ontológico de los objetos materiales, o eso argumenta Dummett.

En primer lugar, cualquier explicación de cómo sea el mundo –i.e., cualquier teoría metafísica– debe ser finalmente una explicación de la manera en que el mundo es percibido por alguien. Esto porque si el significado de todo enunciado debe explicarse en términos de cuándo estamos justificados para afirmarlo, no puede haber una explicación de la verdad de ningún enunciado que no mencione en lo absoluto a ningún ser consciente. En este sentido, la existencia de los objetos materiales depende de la existencia de seres conscientes.

En segundo lugar, es necesario explicar la naturaleza de esta dependencia. Dummett se ve llevado a la conclusión de que no podría existir un mundo sin seres conscientes. Aunque sería más apropiado decir que abraza felizmente esta consecuencia. Él dice lo siguiente: "¿No podríamos imaginar un universo sin ningún ser sensible? Podemos imaginarnos observando un mundo sin ningún otro observador en él; pero esto no es imaginar un mundo sin observadores" (Thought and 97). Dada la semántica justificacionista, el concepto de mundo es equivalente al de la totalidad de las proposiciones verdaderas. Y, como argumenta Dummett:

Las proposiciones se construyen con conceptos, de modo que una totalidad de proposiciones no puede concebirse independientemente de algún recurso intelectual particular que comprenda un vocabulario conceptual por medio del que tales proposiciones puedan ser formadas; y similarmente el mundo como es en sí mismo no puede concebirse con independencia de cómo es aprehendido por alguna mente. (Ibíd. 97)

No obstante, y esto en tercer lugar, surge un problema. Distintos seres tienen capacidades perceptivas y conceptuales profundamente diferentes. Dummett repite aprobatoriamente la sibilina sentencia de Wittgenstein de que si un león hablara no podríamos entenderlo. ¿Debemos decir entonces que vivimos en distintos mundos? Esto resulta raro puesto que interactuamos con ellos. Nos comemos a algunos y otros nos devoran. Sugerir que no habitamos el mismo mundo hace de tales hechos mundanos un misterio. La respuesta de Dummett a este problema es que sólo podemos darle sentido a la idea de un único mundo habitado por seres con distintas capacidades perceptivas y conceptuales asumiendo que Dios existe. El mundo común, la realidad que la ciencia busca comprender, no es otra cosa que el mundo como es percibido por el único ser que conoce todas las proposiciones verdaderas y cuyo conocimiento constituye la realidad misma. Podría ser un Dios antirrealista también.

Para ver por qué, consideremos lo siguiente. Ya Dummett ha descartado la posibilidad de un mundo en el que no existiera ningún ser consciente. Desde luego, sabemos ahora que hubo un tiempo en el que en el universo no podía haber vida consciente y que habrá otra época igual a este respecto. Pero esto no es lo mismo que un universo en el que nunca hubo vida consciente. Entonces, ¿podría Dios haber creado un mundo en el que nunca hubiera seres conscientes? Dummett responde que no, porque la idea de un mundo así no tiene sentido. Él dice:

¿Cuál sería la diferencia entre Dios creando un universo material en el que nunca hay ninguna criatura capaz de experimentarlo y Dios no creando nada? O, más bien, ¿cuál sería la diferencia entre que Dios cree tal universo, por un lado y, por el otro, Dios se limite simplemente a imaginarlo? ¿Qué diferencia sería introducida aquí por la mera existencia? Evidentemente, ninguna: que la materia y la radiación existan es que sea posible percibirlas o inferir su presencia. No hay nada que constituiría la existencia de un complejo de radiación y de objetos materiales si no hubiera seres para percibirlo. (Thought and 97)

Pero si Dios conoce todas las proposiciones verdaderas, ¿no implica esto, después de todo, que el principio de bivalencia se aplica sin restricciones y, por tanto, que el realismo es verdadero? Dummett responde que no necesariamente. La única noción de verdad disponible para nosotros, argumenta, es justificacionista. Incluso ése podría ser el caso con Dios, sólo que él no necesita hacer inferencias y, por tanto, las condiciones de verdad para él son radicalmente distintas que para nosotros. De todos modos, sigue siendo plausible sostener que para Dios el principio de bivalencia se sostiene. Dummett lo acepta, pero agrega que esto podría constituir otra razón para rechazar el realismo. Él dice: "quienes favorecen la lógica clásica sobre la intuicionista son… culpables de la presunción de razonar como si fueran Dios" (Ibíd. 109).

Para terminar, quisiera señalar un problema que las posiciones antirrealistas similares a las de Dummett deberían enfrentar. No tengo espacio para desarrollar esta sugerencia de manera apropiada, de modo que voy a plantearla como una provocación. Se trata de que, en resumidas cuentas, algunas de las posiciones antirrealistas típicas en los debates en la filosofía de la ciencia y la metafísica más general enfrentan un problema similar al que Dummett pretende resolver apelando a la existencia de Dios. Porque si la realidad está constituida por nuestros esquemas conceptuales o nuestras capacidades cognitivas, o la versión antirrealista que prefieran, ¿cómo darle sentido a la idea de que habitamos un único mundo a pesar de las diferencias en tales intermediarios cognitivos? Sugiero que no es un mero accidente que otro de los campeones del antirrealismo, Thomas Kuhn, diga cosas como la siguiente:

los cambios de paradigmas hacen que los científicos vean el mundo de investigación, que les es propio, de manera diferente. En la medida en que su único acceso para ese mundo se lleva a cabo a través de lo que ven y hacen, podemos desear decir que, después de una revolución, los científicos responden a un mundo diferente. (190)

El antirrealista está, así, atrapado en un penoso dilema: o acepta con todas sus implicaciones absurdas la idea de que seres con capacidades cognitivas –o esquemas conceptuales, entre otros– distintas habitan en distintos mundos o acude a la salida berkeleyana de Dummett, argumentando que Dios es la garantía de la unidad del mundo. Y la observación de Dummett a este respecto excluye el recurso, tan usado por algunos, de decir que se puede ser un realista ontológico y pensar que existe un único mundo no conceptualizado mientras se es un antirrealista epistemológico, ya que la idea misma de un mundo no conceptualizado es, como lo muestra Dummett, incoherente en los propios términos del justificacionismo constitutivo del antirrealismo.

El antirrealista debe, pues, creer en Dios o caer en la locura, lo cual es otra forma de decir que debe elegir entre dos maneras de perder la razón.

¹ Sigo la presentación de Alexander Miller (382-4).

Dummett, Michael. La verdad y otros enigmas. México: Fondo de Cultura Económica, 1990. Impreso.         [ Links ]

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Kuhn, Thomas. La estructura de las revoluciones científicas. México: Fondo de Cultura Económica, 1996. Impreso.         [ Links ]

Miller, Alexander. "Michael Dummett". Martinich, Aloysius P. and E. David Sosa. (ed.). A Companion to Analytic philosophy. Malden: Blackwell Publishers, 2001. Print.         [ Links ]

Sautoy, Marcus. La música de los números primos. Barcelona: Acantilado, 2007. Impreso.         [ Links ]