DOI: 10.17151/difil.2015.16.27.10.

* El presente artículo ha sido elaborado en el grupo de investigación "Philosophia Personae", inscrito en COLCIENCIAS con el código COL0091564.
** orcid.org/0000-0001-6895-3113

Se analiza la antropología de Julián Marías, y su clara orientación personalista, sobre todo en sus dos textos centrales: Antropología filosófica y Persona, para resaltar los rasgos más significativos de la misma. Para ello se echa de menos un elemento fundamental como lo es el problema del mal; ausencia que tiene repercusión sobre el concepto de voluntad y el de libertad, el cual le es concomitante.

Julián Marías, antropología, personalismo, voluntad, mal.

This paper analyzes Julian Marías' anthropology and its clear 'personalistic' approach. In order to show this, reference will be made to two of Marías' main works, Antropología Filosófíca and Persona. The paper will also address critically the absence in Marías' thought of the question of evil. This absence seems to have repercussions on Marías' concept of the will, and the subsequent concept of freedom that results from it.

Julián Marías, anthropology, personalism, will, evil.

El filósofo español Julián Marías (1914-2005) fue un escritor prolífico y los temas sobre los que ejercitó su aguda capacidad de reflexión fueron muy variados. Un gran número de ellos se refieren a problemas coyunturales provenientes sobre todo de la situación española, y, en particular, de los acontecimientos que tuvieron lugar durante los años de la transición del gobierno franquista a la democracia. Dotado de una habilidad para la escritura, y un agudo sentido de la realidad, ejerció su labor periodística en muchas ocasiones hasta donde se lo permitieron las difíciles circunstancias políticas que le tocó vivir. Esto, sin embargo, no le impidió elaborar valiosas reflexiones de carácter estrictamente filosófico en textos de hondo interés gracias a sus amplios conocimientos y a su aguda capacidad de análisis. A todos ellos, sin excepción, la elegancia y la sencillez del lenguaje les otorgan un brillo peculiar y un innegable atractivo para el lector. Porque si recordamos que el destinatario es quien determina el carácter de la escritura, Marías tuvo siempre muy claro que sus lectores no eran primordialmente sus pares académicos sino todas aquellas personas que dispusieran de la cultura necesaria para reflexionar sobre los temas que a él le preocupaban.

Cabe entonces, muy bien, considerarlo como un verdadero pensador que supo enriquecer con sus obras el acervo filosófico de habla hispana y que cumplió a cabalidad la norma establecida por su maestro, José Ortega y Gasset, cuando en la primera de sus famosas lecciones de 1929 –publicadas bajo el título de ¿Qué es filosofía?– señaló:

siempre he creído que la claridad es la cortesía del filósofo, y, además, esta disciplina nuestra pone su honor, hoy más que nunca, en estar abierta y porosa a todas las mentes, a diferencia de las ciencias particulares, que cada día con mayor rigor interponen, entre el tesoro de sus descubrimientos y la curiosidad de los profanos, el dragón tremebundo de su terminología hermética. (Ortega y Gasset 18)

Ahora bien, si centramos la atención en el aspecto genuinamente filosófico de su producción escrita, podemos constatar cómo el centro de sus preocupaciones giró en torno a la persona humana influido en esto, como él mismo lo reconoce, por su maestro. De ahí que no deba causarnos extrañeza cuando al iniciar el 'Prólogo' de su libro dedicado expresamente al tema –titulado por ello mismo Persona– nos encontremos con las siguientes palabras, no exentas de un ligero tono hiperbólico,

este libro intenta comprender la realidad más importante de este mundo, a la vez la más misteriosa y elusiva, y clave de toda comprensión efectiva: la persona humana. Lo sorprendente es que, a pesar de ser así, esta cuestión ha sido tenazmente desatendida; la filosofía, a lo largo de su milenaria historia, ha pensado escasamente sobre ella. (Marías, Persona 9)

Esta convicción de estar descubriendo alguna idea o problema que la filosofía anterior no había tenido en cuenta es muy propia de su época y refleja el talante de toda la filosofía moderna, comenzando por su iniciador Descartes. Podría decirse que es una especie de ímpetu vanguardista o pionerista que olvida la vieja sentencia bíblica: nada hay nuevo bajo el sol (Eclesiastés 1, 9). En realidad, aunque no necesariamente utilizando siempre la palabra 'persona', la reflexión filosófica, sobre todo aquella que ha recibido la influencia del pensamiento judeocristiano, ha concedido siempre una gran atención a la persona humana. Y esto no podía menos que suceder si tenemos en cuenta el profundo cambio de perspectiva que significó, para la comprensión del ser humano, el mensaje de la revelación bíblica en especial la neotestamentaria. Porque la irrupción del cristianismo conlleva una verdadera modificación en la manera de entender la naturaleza humana y su lugar en el universo; esto no solo con respecto a la relación de Dios con los hombres y de los hombres con Dios, sino también en la relación con sus semejantes e incluso con el resto del universo.

Baste señalar para ello, en primer lugar, el carácter personal del Dios revelado junto con el dogma trinitario de las tres personas en la unidad de su naturaleza; además de la doctrina central de la encarnación de Dios en Cristo, y, last but not least, la doctrina de la redención con el componente antropológico del pecado que le otorga un novedoso e inquietante sentido a la idea de libertad: el llamado por los teólogos, con terminología paulina, mysterium iniquitatis. A lo que debe añadirse, por supuesto, la doctrina de la resurrección "de la carne" con su innegable valoración de la corporeidad.

De ahí que, como tendremos ocasión de mostrarlo, venga a resultar algo extraño que un pensador como Julián Marías quien se declara cristiano y católico, y muestra disponer de un sólido conocimiento de las doctrinas religiosas, no hubiera prestado mayor atención a la incidencia de dichas doctrinas en la antropología, comenzando por las amplias y complejas discusiones que se tejieron en torno a la Trinidad como "misterio fundamental del cristianismo acerca de la naturaleza única y de las tres personas (Padre, Hijo y Espíritu Santo) en Dios" (Rahner y Vorgrimler 79) y en especial con la doctrina acerca del pecado y de la gracia. Es un hecho innegable que el concepto de persona, con todo el bagaje semántico con el que se ha buscado enriquecerlo, tiene su raíz en las doctrinas del cristianismo.

Sin embargo, es necesario que maticemos de manera adecuada la observación anterior. En primer lugar porque el interés comunicacional de Marías lo llevaba a elaborar sus reflexiones en forma tal que fueran accesibles al mayor número de lectores; y esto implicaba necesariamente imprimirles un talante filosófico, articulado de manera prioritaria sobre argumentos de razón, evitando así acudir con demasiada facilidad a las convicciones del creyente. De ahí que sus escritos muestren una clara intención filosófica, en el sentido de prestar atención prioritaria a la "estructura empírica" del ser humano, la cual él mismo define como "la forma concreta de nuestra circunstancialidad" (Marías, Introducción 55), explicándonos en forma muy gráfica al señalar cómo "del pentágono, objeto ideal, da el diccionario una definición; de la lechuza, objeto real, cosa en el sentido usual de la palabra, da una descripción; de Cervantes, realidad personal, cuenta una historia" (Marías, Antropología 84).

Además, Marías no solamente no oculta sus creencias religiosas sino que las expone y desarrolla expresamente en algunos de sus escritos tales como Problemas del cristianismo de 1979, Sobre el cristianismo de 1997 o La perspectiva cristiana de 1999, en los que la reflexión filosófica se entrelaza con la teológica sin que lleguen a confundirse. Y, finalmente, no podemos olvidar las múltiples y repetidas ocasiones en que sus escritos hacen referencia explícita a tesis de la doctrina cristiana y su reconocimiento expreso de que la teología sí había trabajado el tema de la persona, pero "con una limitación esencial" (Marías, Persona 9), a saber, lo ha tratado especialmente respecto a las personas divinas cuyos atributos defieren esencialmente de las humanas. De modo que la antropología de Marías es filosófica en lo fundamental, con claras influencias de la tradición cristiana, y presenta una variedad admirable de perspectivas que buscan iluminar el concepto de persona en su complejidad multifacética. Sus tesis antropológicas se hallan expuestas a todo lo largo de sus numerosos escritos, pero lograron su punto de encuentro y su condensación en dos textos fundamentales a los que prestaremos especial atención, a saber, la Antropología filosófica del año 1970 y Persona del año 1996. En los 26 años que median entre uno y otro, si bien es cierto que las ideas fundamentales se mantienen firmes, los estilos y la forma de exponer las ideas presentan un cambio significativo, aunque su 'método', si es que podemos llamarlo así, siga siendo el mismo.

Porque, marcado por el vitalismo orteguiano, Marías mostró una clara desconfianza con respecto a los métodos filosóficos de carácter holístico o sistemático por lo que prefirió siempre la observación directa de los seres humanos en sus contextos vitales como punto de partida para sus reflexiones críticas. Ana María Araújo lo señala muy bien cuando, en su estudio sobre la antropología filosófica, nos dice que, como discípulo de Ortega y Gasset, "Marías toma de su maestro algunos conceptos, entre otros la concepción de la vida como realidad, y utiliza el método de la razón vital" (Araújo 15, resaltado por parte de la autora). Método que el mismo Marías nos explica, en su Biografía de la filosofía, en los siguientes términos: "la razón vital no es simplemente la razón adjetivada de un modo más o menos certero: es la razón extraída de la vida misma, es decir, es la vida en su función de hacernos aprehender intelectualmente la realidad" (Marías, Biografía 259).

Ahora bien, si los conceptos fundamentales y el método se mantienen, la Antropología filosófica se desarrolla dentro de un marco filosófico mucho muy amplio; de modo que sus primeros cuatro capítulos están dedicados a ofrecer una visión panorámica sobre el sentido y las formas de hacer filosofía. Y esta visión marca todo el desarrollo posterior, dándole así un carácter más 'académico' a su exposición, aunque siempre atento a la "estructura empírica" que, como se ha señalado, corresponde a "la forma concreta de nuestra circunstancialidad" (Marías, Introducción 55). Atención que, como el mismo autor se lo indicó en su momento a Ana María Araújo, constituía "lo más característico de su pensamiento" (Araújo 21). Y aunque nunca pretendió establecer un recuento completo de estas estructuras empíricas, Marías señala y analiza un buen número de ellas tales como la corporeidad, la mundanidad, la sexualidad, la lengua, entre otras.

Entre los aspectos más interesantes de su antropología puede señalarse, además del talante 'empírico' del punto de partida de sus reflexiones ya mencionado, la manera de complementar y contrarrestar dicho 'empirismo' al refrendar el carácter trascendente o descentrado propio del ser humano proyectado siempre más allá de sí mismo. Marías elabora para ello un neologismo que considero muy acertado y que enriquece sin duda alguna nuestra lengua; se trata del término futurizo, del que nos ofrece una explicación muy esclarecedora y que sirve a la vez de justificación:

no soy futuro, entiéndase bien, sino perfectamente real y presente; pero en español hay un maravilloso sufijo: -izo, que indica inclinación, orientación o propensión; resbaladizo es aquello en que es fácil resbalar; levadizo es lo que se puede levantar; olvidadizo es el que propende a olvidar las cosas; enamoradizo, el que se enamora fácilmente; pues bien, yo soy futurizo: presente, pero orientado al futuro, vuelto a él, proyectado hacia él. (Marías, Antropología 21)

A este carácter futurizo de los seres humanos cabe añadir las consideraciones que elabora Marías en torno a la sexualidad humana al abordar con pie firme una problemática de la mayor complejidad. Si bien algunas de sus tesis al respecto pueden suscitar controversia, no podemos negar que su punto de partida se muestra muy prometedor al establecer la importante diferencia semántica entre dos términos de nuestro idioma:

hace muchos años vengo utilizando una distinción lingüística del español, que me parece preciosa: los dos adjetivos «sexual» y «sexuado». La actividad sexual es una reducida provincia de nuestra vida, muy importante, pero limitada, que no comienza con nuestro nacimiento y suele terminar antes de nuestra muerte, fundada en la condición sexuada de la vida humana en general, que afecta a la integridad de ella, en todo tiempo y en todas las dimensiones. (Marías, Antropología 113-114)

Este libro, de talante igualmente filosófico, está redactado en un estilo mucho más directo, ajeno en buena medida a todo tecnicismo conceptual, sin que por ello pierda nada en cuanto a la solidez de su argumentación. La intención de hacerse comprender por sus lectores hace que su estilo de escritura fluya mucho más, evitando toda muestra de innecesaria erudición. Pero tal vez lo más significativo del mismo es lo que ha hecho notar Juan Manuel Burgos, en Introducción al personalismo, al distinguir tres fases en el desarrollo de la antropología de Julián Marías.

En una primera fase la reflexión se halla marcada por el vitalismo de su maestro Ortega, para quien el punto de partida de la reflexión es la vida, sin que Marías logre elaborar un pensamiento realmente autónomo y original. Se trata, en efecto, de sus primeros pasos en su profesión de filósofo y de escritor. En una segunda etapa que corresponde precisamente a la elaboración de la Antropología filosófica, Marías logra desarrollar, como hemos visto, su propia interpretación del ser humano, al estudiarlo desde su estructura empírica, pero situándolo en el marco de una visión global. Y en la tercera fase, a la que pertenecen escritos como Persona y Mapa del mundo personal, el pensamiento de Marías se acerca de manera muy significativa a la corriente de pensamiento llamada 'personalismo' y que Burgos presenta en los siguientes términos: "es una filosofía que nació en Europa durante la primera mitad del siglo XX y se caracteriza por colocar la persona en el centro de su reflexión y de su estructura conceptual" (5).

Es interesante señalar como ese paulatino acercamiento a los temas y métodos de la corriente personalista se lleva a cabo en el proceso de la reflexión, sin que el autor mismo hubiera pretendido nunca formar parte de dicho movimiento. En efecto, como lo hace notar Burgos, a pesar de haber recibido la influencia de varios personalistas tales como Max Scheler, Gabriel Marcel y Xavier Zubiri, Marías "nunca quiso identificarse con la corriente personalista" (Burgos 206); por lo que nos cuenta cómo:

a una pregunta que yo le hice (hacia 1966) con motivo de la presentación de un libro suyo, me señaló que no se consideraba parte de esa corriente, si bien la única indicación que apuntó era que no le gustaban los «ismos». (Burgos 206-7)

Burgos, sin embargo, considera que este último Julián Marías puede ser adscrito plenamente a la corriente del personalismo porque tanto su tema central como la estructura misma de su desarrollo, que gira todo el tiempo en torno a la persona, lo identifican plenamente con dicha corriente:

lo que está fuera de dudas –afirma Burgos de manera enfática– es que este nuevo planteamiento coloca a Marías de lleno en la línea personalista, y así lo han señalado diversos estudiosos, definiendo su posición como «personalismo vital». (Burgos 209)

Si proyectamos ahora una mirada panorámica sobre la antropología de Julián Marías, podremos ver que hay una cuestión central para el concepto de persona, que solo encuentra una mención indirecta y ocasional en sus reflexiones, a saber: el concepto de mal moral, das Böse, como lo expresa con precisión el idioma alemán; en otra palabras, la cuestión de la maldad o la malevolencia. Problema que preocupó de manera especial a Agustín de Hipona hasta hacerlo militar en la corriente maniquea, pero que también lo llevó a salir de allí en su camino hacia el cristianismo: unde malum?, ¿cuál es el origen del mal? Conceptos que, como es bien sabido, marcan desde sus orígenes la reflexión cristiana acerca del valor absoluto de la persona humana como tal y que constituyen, a su vez, pilares fundamentales para todo el proyecto filosófico de la modernidad.

Y esta significativa ausencia de una reflexión expresa sobre la maldad tiene como consecuencia que tampoco la voluntad humana como tal haya sido objeto de la reflexión expresa del pensador español. Porque la existencia de la maldad incide de manera directa sobre la forma de concebir la voluntad en su relación con el intelecto, ya que si el ser humano tiene la capacidad de pecar es porque dispone de una voluntad que no se halla sometida por completo a los dictados de la razón, sino que posee alguna forma de plena autonomía. Y esto es, precisamente, lo que caracteriza a la libertad cristiana frente a la visión racionalista de un pensador como Baruch Spinoza, para quien, como sabemos, "la voluntad y el intelecto son una y la misma cosa" (E2P49C).

Por ello cuando Evodio le pregunta a Agustín de Hipona, en el tratado De libero arbitrio, "dic mihi, quaeso te, utrum Deus non sit auctor mali?" (Dime, por favor, ¿acaso no es Dios el autor del mal?); Agustín le responde:

te lo diré, si antes me dices a qué mal te refieres, porque dos son los significados que solemos dar a la palabra 'mal'; uno, cuando decimos que «alguien ha obrado mal»; otro, cuando afirmamos que «alguien ha sufrido algún mal». (De libero arbitrio I, 1)

Asistimos al punto de partida de una búsqueda interminable acerca del sentido de la libertad y, por consiguiente, de la voluntad tanto de la humana como de la divina.

Aristóteles no tenía por qué conocer la existencia de la Voluntad: los griegos carecían incluso de una palabra para designar lo que nosotros consideramos la fuente originaria de la acción [...] Los autores familiarizados con la literatura griega han sido siempre conscientes de esta laguna. (Arendt 252)

Citando posteriormente a Étienne Gilson, quien, en su estudio sobre el espíritu de la filosofía medieval, da por supuesto "que Aristóteles no habla de libertad ni de libre voluntad [...] falta el propio término" (Ibd.). Otro tanto nos dicen los historiadores Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet en su estudio sobre el mito y la tragedia en la antigua Grecia: "hemos de guardarnos de proyectar sobre el hombre griego antiguo nuestro sistema actual de organización de las conductas voluntarias, las estructuras de nuestros procesos de decisión, nuestros modelos de compromiso del yo en sus actos" (I, 47).

Ahora bien, no sería justo afirmar que Marías haya desconocido o ignorado el problema del mal ni que su antropología no le conceda un puesto central a la libertad humana. Si bien es cierto que en la Antropología solo trata expresamente de la libertad en el capítulo XVI, haciéndolo en relación con el problema del azar y la necesidad, así como de la función de la imaginación en la capacidad del ser humano para proyectarse, en Persona el tema no es abordado expresamente; sin embargo la cuestión de la libertad aparece repetidamente a lo largo de sus escritos, por lo que constituye sin duda alguna un elemento central en el análisis de la persona. Mal podría, un pensador como Marías, desconocer el papel fundamental que desempeña la libertad en la determinación del carácter personal de los seres humanos.

No obstante podemos afirmar que el problema mismo del mal no parece haber sido objeto de su especial atención y ello, a nuestro juicio, priva a su antropología –por lo demás de una riqueza conceptual innegable– de un aspecto de la mayor importancia tanto por su problematicidad como por su fecundidad conceptual. Privación que resulta aún más extraña en un pensador que, como hemos tenido ocasión de señalarlo, no era solo un sincero creyente sino también un buen conocedor de la teología cristiana.

Ensayar una explicación de esta significativa omisión en su antropología no parece tarea fácil, porque con ella ingresamos en al pantanoso terreno de las interpretaciones, sin contar con elementos de juicio suficientes que nos permitan avanzar tesis sustentables. Sin embargo hay un aspecto en la personalidad de Marías que se refleja ampliamente en sus escritos y es su visión optimista de la vida, apoyada en sus creencias religiosas, que le permite examinar las dificultades y falencias de su entorno, así como desentrañarlas con agudeza, sin perder nunca la esperanza en un futuro mejor. Tal vez ese optimismo haya influido para que sus reflexiones no se detuvieran en el problema del mal o en el mysterium iniquitatis, tal como lo han llamado los teólogos, tomando una expresión paulina.

En su estudio titulado: Julián Marías. Una vida en la verdad, su discípulo y amigo, Helio Carpintero hace el siguiente comentario que puede sernos de ayuda: "la vida de Marías, cuyo talante optimista él mismo tachó alguna vez de «inveterado», estuvo no obstante marcada por hondos sufrimientos" (29, resaltado por parte del autor). Así cuando se recorren las páginas de sus escritos, sobre todo los de carácter más filosófico, se percibe un verdadero aliento esperanzador alejado de todas las estridencias de un existencialismo exacerbado tan propio en algunos escritores europeos de posguerra. La escritura de Marías no solamente irradia luz sobre los temas examinados, sino que infunde esperanza y despierta una actitud positiva ante la vida.

Pero al no haberle prestado una atención especial al problema del mal y, por consiguiente, de la voluntad, Marías priva a su antropología de clara herencia cristiana de uno de sus elementos más enriquecedores precisamente por ser también uno de los más problemáticos. Si bien es cierto que en su antropología se le concede un lugar central al carácter libre, propio de la persona, este carácter libre es tratado simplemente como algo dado de sí, algo en principio evidente. Incluso en el texto donde reflexiona expresamente sobre la moral, en su Tratado de lo mejor, opta por transformar la disyuntiva entre bien o mal, que él mismo reconoce como milenaria, en la contraposición casi anodina entre lo mejor y lo peor (Marías, Tratado 11 y 135-6).

Sin embargo si esa ausencia de una atenta consideración del mal, de la voluntad y de la libertad constituye una seria limitación en el pensamiento de Marías acerca de la persona humana, no por ello su antropología deja de ser un referente obligado para aquellos que se interesan en los problemas del hombre.

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Como citar:
Díaz, J.A. "Julián Marías y la voluntad". Discusiones Filosóficas. Jun.-Dic. 2015: 163-174. DOI: 10.17151/difil.2015.16.27.10.