DOI: 10.17151/difil.2016.17.28.8

* orcid.org/0000-0002-5132-7631

La tesis general que se sostiene en este escrito puede expresarse brevemente: «lo dado» tiene un correlato referencial, no sólo de hecho sino también de derecho. Que tenga un correlato referencial quiere decir que gran parte de nuestras creencias acerca del mundo poseen un fundamento en la donación de los objetos del mundo. Que esto sea una cuestión de hecho como de derecho quiere decir que «lo dado» es la fuente de gran parte de nuestras creencias no solamente desde una fenomenología descriptiva, sino también normativamente desde un punto de vista epistemológico: así debe ser si pretendemos atribuir conocimientos acerca del mundo y tratar con él de la manera en que lo hacemos.

Fenomenología, mito de «lo dado», concepto, epistemología, objeto.

The main thesis that I shall hold in this paper can be expressed briefly: the given has a referential correlate, not only by fact but also by law. That it has a referential correlate means that a large part of our beliefs about the world have their foundation in the giving of the world's objects. That this is a question of fact as well as of law means that the given is the source of a large part of our beliefs, not only from a descriptive phenomenology, but also normatively from an epistemological point of view: this must be so if we intend to attribute knowledge about the world and deal with the world in the way that we do.

Phenomenology, myth of given, concept, epistemology, object.

Si partimos, prima facie, de la descripción de lo que se muestra como una especie de paradoja: la de ser un sujeto para el mundo y al mismo tiempo ser un objeto en el mundo (Husserl, Crisis)¹, entonces podemos seguir dos caminos fenomenológicos alternativos respecto a «lo dado». Uno, de estirpe kantiana², que distingue entre «lo dado» y el fenómeno para luego sentar que el fenómeno posee contenido conceptual (ej., McDowell, Brewer)³. Otro camino que asume que «lo dado» puede ser visto como el correlato de la consciencia intencional. Así, en el análisis de las actitudes proposicionales se advierte el acceso correcto a una representación del mundo (ej., Searle, o recientemente, Sachs)⁴. Ambos caminos consideran, en contra de los enfoques reduccionistas, que el análisis de la subjetividad es imprescindible para entender nuestro trato cotidiano con el mundo. Para decirlo a la manera de Dennett, se parte de la convicción de que el nivel personal es tan importante como el sub-personal cuando se pretende entender nuestro acceso a la complejidad del mundo de la vida.

Al ser la subjetividad aquello que otorga un sentido a «lo dado» y al ser ella también donde emerge la experiencia, la relación entre el concepto y el objeto «dado» se dispondrá mediante un marco de referencia intencional –aunque no toda experiencia sea intencional. Así, desde el enfoque fenomenológico, se integran dos tipos de actos realizadores de sentido: el referencial y el objetivante. El acto referencial puede concebirse como un acto objetivante cuando la referencialidad constituye la base cognitiva del objeto en cuestión, pues establecer una referencia y saber que, por ejemplo, x es F, son dos actos que se encuentran ligados a la experiencia de que x siendo dado se me presenta como F.

No obstante, este enfoque fenomenológico, que hace del referir un acto objetivante, tiene que afrontar una dificultad epistemológica, conocida como "mito de lo dado". Este mito fue expuesto por Sellars, al sostener que no hay nada legítimo en la creencia de que «lo dado» funcione como la base cognitiva de nuestras proposiciones. Si «lo dado» participa de una categoría cualitativamente distinta de cualquier espacio de razones, entonces ninguna constricción racional estará fuera de la cadena de justificaciones: cualquier actividad referencial se articularía en un plano completamente diferente que el de la facticidad. Lo que se discute es la justificación no-inferencial para saber que p cuando uno tiene el pensamiento de que p se corresponde con el hecho de que p. En suma, lo que queda en entredicho es la legitimidad epistémica de un "tribunal de la experiencia" como límite y fundamento de nuestros juicios empíricos. Dicho de una manera más general, «lo dado» no ocuparía un lugar por derecho propio en la cadena de justificaciones, porque una justificación solamente puede referirse a otra justificación como objeto de su referencia. De acentuarse la presencia del mito, nos conducimos a una vieja dicotomía: lenguaje o mundo.

En el siguiente apartado se expondrá la idea de una fenomenología de «lo dado», partiendo de la diferencia entre objeto y objetivo. En el apartado tercero se desarrollará el problema epistemológico conocido como mito de «lo dado» explorando en cómo afecta a dicha fenomenología. En el cuarto apartado se intentará repensar el mito a través de lo que se llamará "irracionalismo austero".

En un primer acercamiento fenomenológico, la expresión «lo dado» parece indicar un conjunto de objetos o características que se contrapone al punto de vista del sujeto. Esto no quiere decir que necesariamente se deba concebir «lo dado» como una síntesis meramente pasiva de los objetos que recibe la consciencia, mientras que el sujeto es interpretado como lo verdaderamente activo. Para que esto se cumpla, «lo dado» no solo debe consistir en los datos recibidos por los sentidos, sino que debe aislarse de todo aquello que intelectualmente aprehende el sujeto mediante sus habilidades cognitivas, incluyendo la memoria de trabajo y la imaginación.

Una diferencia fenomenológica puede ser de ayuda a este primer acercamiento. Se trata de la diferencia entre lo enfrentado (Gegenstand), el objeto (Objekt) y el objetivo (Objektiv). La diferencia entre lo enfrentado y el objeto es que el primero incluye todo aquello con lo que nos encontramos en el mundo, en su trato con él⁵, y también abarca a los objetos abstractos comprendidos por términos teóricos que se usan cotidianamente como "causa"; "atributo"; "fin", etc.⁶ Si los objetos se conforman en relación con las exigencias propias del conocimiento es porque los estados intencionales configuran los estados de cosas hasta arribar a una posición racional –mediata o inmediata– que es apropiada a una fenomenología de la razón (Husserl, Ideas)⁷.

Partiendo de la idea de que la característica central de la consciencia –tal como sostuvieron principalmente el trinomio Brentano, Meinong y Husserl– es la intencionalidad, entonces la consciencia estará dirigida hacia un objeto, de tal manera que todo objeto (físico o teórico) se constituirá a través de un acto objetivador. Más allá de si hay o no una primacía del acto por sobre el contenido, dicho en términos de Husserl de la noesis por sobre el noema, el objeto es inmanente al acto aunque no integre una unidad con lo enfrentado, ya que puede ser trascendente, no estar tematizado como tal y poseer un contenido no-conceptual⁸: puede haber algo «dado» que no se encuentre determinado como objeto. Lo interesante de esta distinción es que se abre un camino para pensar que no hay una identidad entre «lo dado» y el objeto; donde «lo dado» o bien no estaría plenamente determinado sintéticamente bajo un concepto o bien sería vagamente recibido. A razón de esto, cabe distinguir entre el objeto en tanto que intencionado y en cómo es intencionado. El contenido de «lo dado» puede abarcar una cantidad de objetos, pero uno piensa o trata con ello como siendo de una manera, bajo una determinada unidad. Aquí entra en juego la noción de objetivo. Meinong acuñó esta noción para hacer referencia al objeto propio del conocimiento de cada juicio y que puede expresarse no solo mediante una proposición, sino también mediante actitudes intencionales, como por ejemplo es el enunciado "S desea que el mundo sea mejor". El objetivo resulta, en este sentido, de la construcción de estado de cosas (Sachvehalt), donde algunos objetos pueden ser aprehendidos como una unidad, mientras que otros no (Chisholm).

Por un lado, Husserl (Investigaciones) sostuvo que la referencia lingüística se basa en una subyacente intencionalidad acerca de la relación entre sujeto y objeto, aun si el objeto no existe o, como diría Meinong, subsiste. Por supuesto, no podemos tener una relación con, por ejemplo, Pegaso, pues no hay en nuestra mente ningún animal mítico, pero sí podemos tener una relación con la imagen o una representación de Pegaso. Es posible pensar en un modo de presentación de la imagen de Pegaso, pero no de Pegaso. Quine sostenía que en estos casos se confunde el objeto con la significación, y no es de la idea o la entidad mental de Pegaso cuando uno niega a Pegaso. De este modo, si se persevera que de Pegaso solamente hay una imagen mental y nunca otra cosa, entonces cabe pensar que cuando se niega a Pegaso, lo que en realidad se niega es esta imagen mental. Esto es un evidente error, propio de relacionar ontológicamente el objeto con el objetivo y el objetivo con «lo dado»⁹.

Por otro lado, siempre resulta interesante observar que Husserl y Frege compartieron a grandes rasgos el mismo modelo de representación lingüística que incluía la mediación del sentido entre una expresión y su objeto representado. Esta mediación conlleva una forma de darse del objeto al pensamiento y que Frege llamó "modo de presentación" (Art des Gegebenseins). Asimismo, una de las dificultades constitutivas de «lo dado» radicaría en confundir el modo de presentación del objeto con lo enfrentado y concluir que el modo de presentación conforma la totalidad de nuestro trato con el mundo. Lo que genera la tentación de que «lo dado» sea conceptual es que, de lo contrario, no habría un puente entre los fenómenos y los juicios con correlatos extensionales.

Aquí surge un nuevo problema en relación con «lo dado»: pasa por considerarlo como aquello que recibimos mediante algún tipo de contacto. Russell introdujo la noción de contacto (acquainted) conjuntamente con la de descripción, aunque se esté también en contacto con conceptos y relaciones. El conocimiento por descripción se funda en el conocimiento por contacto, ya que toda proposición está construida a partir de elementos con los que tenemos algún tipo de contacto. Por ejemplo, cuando leemos sobre algún episodio histórico o contamos algo que haya pasado, esa descripción se basa en el contacto que tiene el lector con los enunciados que componen la historia o el testimonio de lo que haya pasado. No obstante, el dilema radica en: ¿cómo «lo dado» por contacto puede describirse fielmente si las descripciones están basadas en el contacto? O de otro modo: ¿con qué derecho se sostiene que «lo dado» se describa sin que sea alterado mediante su propia descripción? Si no se puede comparar el objeto como es en sí mismo y la descripción del objeto porque pertenecen a categorías diferentes, entonces ¿por qué solemos obstinarnos en presentar a «lo dado» como aquello que legitima nuestros espacios de razones más dispares? Estas preguntan busca indagar en los presupuestos empiristas que yacen en nuestro trato con el mundo, y que considera sin excepciones que la descripción de mi conocimiento de que a es F responde simplemente al hecho de que a es F.

Al concebir que el objeto se presente –su modo de presentación– como lo enfrentado al sujeto, entonces la presentación no contendría ninguna característica subjetiva sin que se fuerce (¿conceptualmente?) al objeto. La intencionalidad puesta en un objetivo que se presenta se encuentra tan enfrentada a dicho objetivo que lo interpreta acareándolo forzadamente a él y otorgándole la facultad de recibir el concepto correspondiente por parte del sujeto. Esta es una expresión fenomenológica del mito de «lo dado». Sin embargo, esta fenomenología conduce a entender nuestra relación con el objeto desde un punto de vista pragmático, en nuestro trato con el mundo.

Justamente, uno no puede pensar que «lo dado» es dado en tanto que cumple un rol dentro de nuestro trato con el mundo, evitando el enfrentamiento fenomenológico entre el sujeto y el objeto. Se destacan un interés teleológico y un interés funcional. Teleológico porque «lo dado» brindaría cierta información que serviría para cumplir con determinados usos y metas, de modo que se tomaría bajo el provecho instrumental de un «servir para…». El interés funcional es también pragmático y yace en que, mediante «lo dado» se fijan el éxito y el fracaso de las interacciones en el mundo de la vida. Quizás la única manera de eludir el mito de «lo dado» sea pensando que en la práctica no es funcional y que mediante una actitud natural podemos establecer todas las interacciones necesarias para salir adelante en nuestro trato con el mundo.

Ahora bien, cabe considerar a «lo dado» como soporte racional porque carecemos de un lenguaje que articule nuestro trato con el mundo sin apelar a dicho soporte. Lo que nos falta es un lenguaje que reemplace a «lo dado», tanto al referirnos a los objetos en nuestro trato con el mundo como al referirnos a los objetos en la especulación teorética. Sin embargo, la dificultad de referir objetos sin apelar a «lo dado» se evidencia en la frecuente mistificación de la observación. A pesar de la recurrente explicación de la conducta a través de estados intencionales, la confianza en que los estados internos están articulados con sus correlatos extensionales nunca decrece. La observación siempre es la candidata principal para punto final a cualquier disquisición racional. La falta de alternativa conceptual que no recurra a «lo dado» disimula la falta de legitimidad de «lo dado»; de la misma manera que la objetividad puede enmascarar la falta de objetividad.

Se puede objetar que hay un doble desafío, pues el designio del mito no radica sólo en que «lo dado» integre fenológicamente nuestro trato con el mundo, sino también en la búsqueda epistémica que hace a «lo dado» parte de nuestras atribuciones de conocimiento. Esto quiere decir que las normas que garantizan la intersubjetividad y el consenso en torno a los valores de verdad de las atribuciones de conocimiento se ordenan bajo la tutela del mito de «lo dado». De modo que la fenomenología de nuestro trato con el mundo y funcionalidad de la verdad yacen juntas en el acuerdo tácito de que compartimos creencias acerca de «lo dado», la moraleja sería esta: sabemos cómo hacerlo sin necesariamente saber qué es lo que hacemos; sabemos cómo tratar con el mundo sin saber qué hacemos cuando tratamos con él, sabemos cómo atribuir conocimientos sin saber qué hacemos cuando lo realizamos.

Al distinguir «lo dado» de los espacios de razones, la fenomenología trascendental por sí sola no resulta suficiente para fundamentar las cadenas de justificaciones, sino que debe estar complementada por un examen de la relación inferencial entre conceptos al dar y recibir razones. Es verdad que el mito de «lo dado» solamente ataca una parcela de los datos provenientes de los sentidos, puesto que la memoria, la imaginación y los procesos internos o los estados intencionales del sujeto pueden pensarse como teniendo contenido conceptual. Sin embargo, el problema se convierte en el de los dualismos cuando se rompe la correlación entre los estados intencionales y el contenido extensional. Si perdemos el soporte de «lo dado», ¿cómo darle base epistemológica a los enunciados observacionales? ¿Dónde detenerse cuando está en juego la legitimidad de las especulaciones teoréticas?

En este punto parece necesario hacer una distinción epistemológica importante, entre lo que sería epistemología del sentido común y una meta-epistemología. Fumerton ha puesto en relieve la importancia del análisis meta-epistemológico –el análisis sobre el uso correcto de los conceptos epistemológicos–, sobre todo en relación con el escepticismo y aún antes de establecer hasta qué punto la creencia justificada es posible. Este tipo de análisis teorético, o de escritorio, contrasta con el uso cotidiano de dichos conceptos. Lemos ha sostenido que un punto compartido por la tradición de la filosofía del sentido común es que una teoría filosófica, acerca de la naturaleza y el alcance del conocimiento, debería ser compatible con el hecho de que la gente sí conoce un determinado tipo de cosas, para dedicarse a explicar cómo la gente las conoce. Así, el problema deriva en una cuestión de criterios acerca de si el vínculo entre «lo dado» y su representación mediante juicios es legítimo.

El acercamiento epistémico sobre «lo dado» brinda la posibilidad de dar con un punto de apoyo desde donde fundamentar creencias. Si la justificación personal es materia de responsabilidad, entonces el fundamento epistémico encarna el proceso en el que los sujetos llegan a sostener una creencia particular haciéndola probablemente verdadera, siendo materia de confianza (Williams)¹⁰. Desde este modo de ver, se puede vincular a la epistemología del sentido común con la justificación personal, mientras que la meta-epistemología y la epistemología teorética se acercarán a la búsqueda de los fundamentos epistémicos que darían lugar a la búsqueda de atribuciones de conocimiento epistémicamente responsables. Otros dos vínculos serían el de la epistemología del sentido común, con lo que la fenomenología tradicionalmente ha entendido por "la actitud natural", y el de la epistemología teorética con "la actitud filosófica".

El fundacionismo afirma que el conjunto de «lo dado» que tiene como miembro a p y la creencia de que p es el caso se corresponden, en el sentido que el segundo representa al primero irreflexivamente. Si bien dicha correspondencia no está teoréticamente garantizada, tratamos con el mundo como si ella existiera. Así, hay por lo menos una creencia que no está justificada sobre la base de otra creencia, sino inmediatamente a partir de «lo dado» y esta creencia básica constituye o funda toda una familia de creencias.

Llegados a este punto, vale considerar dos cosas. En primer lugar, la noción de un «como si…» que funciona hermenéuticamente sobre los fundamentos teoréticos del escepticismo, se vuelve relevante si se piensa en que lo fenomenológicamente dado en el espacio de razones es un prototipo del que emergen las diversas fundamentaciones empíricas. En segundo lugar, la relación de superveniencia conceptual entre «lo dado» y la creencia que funciona pragmáticamente sobre la base del trato con el mundo es la consecuencia de dichos prototipos.

Más allá de ambas consideraciones, la necesidad del «como si…» queda manifiesta por una especie de reducción al absurdo. Podemos conceder que el mito de «lo dado» es correcto teoréticamente, pero qué sucedería si lo fuera también en nuestra vida diaria y negáramos que la experiencia perceptual provea razones para las creencias fenomenológicas, entendiendo como creencias fenomenológicas aquellas cuyo contenido es posible conocer directamente sobre la base de la percepción o datos de los sentidos. Sucedería que la fenomenología de los sujetos se verían racionalmente libres de ataduras del impacto de «lo dado», conformando algo como una realidad independiente. Esto es que las experiencias no tendrían impacto epistémico sobre nuestra fenomenología, pues cualquier creencia sería correcta o incorrecta dependiendo del nivel de aceptación de los individuos. Luego, si el nivel de aceptación no estuviera restringido por algún criterio como «lo dado», entonces cualquiera podría aceptar cualquier creencia, basta con ponerse de acuerdo; y aun así, la aceptación o el acuerdo funcionaría como «lo dado». Si incluso ocurriera de este modo, nuestro trato con el mundo –como cualquier investigación teorética que pretenda desentrañarlo– sería bastante diferente a como es, pues se basa en creencias acerca de cómo nos relacionamos con el mundo, es decir con «lo dado»¹¹.

Con respecto a la noción de superveniencia, una familia de propiedades conceptuales F depende relacionalmente de «lo dado», tal que si este cambia también lo hace F. Esta familia de propiedades conceptuales también puede ser evaluativa. De tal manera que una familia de propiedades evaluativas V superviene a «lo dado», simplemente si para a hay un conjunto de propiedades no evaluativas F, tal que si cambian también cambiarán a V. Por eso mismo, cuando el correlato extensional de los enunciados se ve alterado, por ejemplo en el caso de una alucinación, la evaluación del estado de «lo dado» cambia.

Las razones que fluyen de las creencias son características de un conjunto de circunstancias en las que los sujetos se encuentran y que hace razonable su punto de vista. Este conjunto de circunstancias se encuentra conformado por otras creencias, pues solamente se individua una creencia si es posible relacionarla con muchas otras. La condición para individuar una creencia es que el plexo de creencias sea consistente. La inconsistencia es un ejercicio de la razón teorética, no una forma de tratar con el mundo. Que «lo dado» conforme una base para nuestras creencias perceptuales y que haya un salto irracional entre la creencia y la base, no implica que haya inconsistencia. Así, la inconsistencia solo puede surgir en determinados procesos de inferencia.

Los sujetos poseen una cantidad innumerable de creencias acerca de objetos que son, para nuestro trato con el mundo, independientes de la mente y que resulta eficaz confiar en ellas –puesto que las evaluamos de acuerdo con su funcionalidad. El problema acerca de que «lo dado» sea una base para la cadena de justificaciones es que muchas veces se considera que una creencia responsable debe tener una razón que la sustente. Este punto de vista da lugar al inferencialismo, con lo cual se puede concluir lo siguiente: puesto que «lo dado» en sí mismo no posee razón alguna, toda creencia que se encuentre sustentada en ello es una creencia irracional y, por lo tanto, irresponsable. Pero esta conclusión parece inadmisible desde nuestra fenomenología, nuestro sentido común y nuestro trato con el mundo. No obstante, no todas son desventajas, la ventaja del inferencialismo consiste en que abre un espacio de deliberación, pues la razón misma en tanto objeto se somete a la interrogación. Si decimos que la deliberación práctica responde a una mejor evaluación epistémica, entonces arribaremos a una creencia responsable si el proceso deliberativo también lo es.

Ahora bien, en nuestro trato con el mundo el espacio de razones se basa en algo que opera fuera de él. Si S justifica la creencia que p, en última instancia el apoyo general de esa creencia depende de evaluaciones que operan fuera de la intencionalidad de S. Inferir es un proceso por el cual se llega a una conclusión, pero el soporte de las inferencias se apoya en algo que no se encuentra inferido. Sostener eso no inferido como base hace que el espacio de razones posea una base irracional. Llamaremos a esto "irracionalismo austero". Para que la percepción se transforme en creencia perceptiva es necesaria la memoria, siendo un soporte en el que se basa las razones. Incluso hasta cuando se apela a la percepción, por ejemplo al percibir la hora en un reloj y al transformarlo en creencia, es preciso retener un trasfondo con el que se conecta la representación que constituye nuestra fenomenología. Es justamente esa retención la que, tomada teoréticamente como proceso confiable, no depende de razones ni inductivas ni probables. No depende de razones porque no pensamos inductivamente, en nuestro trato con el mundo, que "como la memoria no suele fallar, entonces, en este momento mi memoria no falla". Para decirlo concisamente: en nuestro trato con el mundo el «como si…» funciona en compañía y en silencio, haciendo que las propiedades nomológicas de los sujetos supervengan a las propiedades fenomenológicas de «lo dado».

Si se considera la propuesta de que una razón evaluativamente buena o responsable debe estar apoyada en otra razón cuya bondad ha transmitido, se corre el riesgo de caer en un infinitismo o en un círculo vicioso. En cambio, el irracionalismo austero sustentado en la cláusula del «como si…» viene a indicar, además, que la confianza en los procesos se encuentra fuera del espacio de razones. Los conceptos del sentido común, y que dan lugar a nuestra fenomenología, son puestos en práctica a partir de un conjunto de condiciones necesarias y suficientes –desde la sintaxis de las que conforman los universales lingüísticos hasta los marcos de referencia. Y entre dichas condiciones se encuentra «lo dado», aunque implícitamente los sujetos epistémicos deban implementar el recurso del «como si…».

En consecuencia, «lo dado» surge como primer y como también último eslabón de nuestras deliberaciones. No importa si teoréticamente nuestra racionalidad es irracional, ya que mediante el artilugio del «como si…» pasamos por alto el mito, lo importante es que «lo dado» pone un límite epistémico a nuestras creencias y atribuciones de conocimiento. Y que sin ese límite, el espacio de razones no sería como es, pues nuestro trato con el mundo se vería radicalmente modificado.

¿Es «lo dado» aquello que hace que una creencia sea epistémicamente correcta? ¿Con qué derecho podemos creer que p es verdadero sin recurrir a «lo dado»? ¿Es una condición suficiente que «lo dado» conduzca a un proceso fiable, imprescindible para la legitimidad de las atribuciones de conocimiento?

Brandom señaló tres aciertos y dos errores del fiabilismo: (a) el acierto fundamentador, que indica que las creencias verdaderas fiablemente conformadas pueden considerarse conocimiento, incluso aunque el sujeto no pueda justificarlas; (b) el acierto de Goldman, señalando que las atribuciones de fiabilidad se han de relativizar a las clases de referencia; (c) el acierto implícito con el que las atribuciones de fiabilidad se comprenden como suscripción de una clase característica de inferencia. El primero de los errores es que no contempla el peligro de una exageración excesiva del acierto fundamentador; el segundo es que da lugar a la búsqueda en el fiabilismo de una epistemología completamente naturalizada, una que no precisa en absoluto apelar a la razones o a normas.

Se puede estar de acuerdo con los aciertos y los errores del fiabilismo que señala Brandom, aunque la situación parece bastante más compleja. Por un lado, se pretende fijar el vínculo epistemológico entre «lo dado» y los espacios de razones sin menospreciar nuestra fenomenología. Pero, por otro lado, la legitimidad de un espacio de razones arrastra una epistemología inferencialista.

El internismo inferencialista mantiene que S infiere una proposición p de otra r si S confía que r justifica p. Así, esta concepción inferencialista parte del hecho de que no podemos tener un concepto, ni sostener una creencia, sin que esté fundado en muchos otros. Esta posición tiene alguna ventaja pero muchas desventajas.

Como se ha dicho anteriormente, la virtud del inferencialismo radica en que permite abrir un espacio normativo de deliberación a la hora de tomar de decisiones. No obstante, puede haber muchas cadenas de razones que conduzcan a tomar una decisión y muchas de ellas deben dejarse de lado. Así, lo que resulta o no relevante para la toma de una decisión, puede implicar una nueva decisión y, nuevamente, la necesidad de determinar lo que es relevante. Si la evaluación epistémica de las creencias se da mediante un cuerpo de justificaciones, es decir, de evidencias en apoyo a esa creencia, entonces es necesario un sujeto que enuncia y un sujeto (o comunidad de sujetos) que acepten el enunciado. De la misma manera sucedería con el criterio de relevancia, la decisión acerca de lo que es relevante o no radica en el aspecto social del conocimiento. Por lo tanto, la virtud del inferencialismo solamente aplica a determinados contextos deliberativos.

Quizás la principal desventaja radique, precisamente, en la dificultad que tenemos los seres humanos en el reconocimiento consensuado de un criterio de decisión con el que se está de acuerdo, puesto que sin un consenso en esta materia, ¿cómo podemos decidir qué argumentos merecen ser escuchados y cuáles no? Esto se hace patente en las esferas políticas o morales y de poder, cuando lo que se está en juego es un estilo de vida o una ideología en particular. Cuando existe una antinomia en los espacios de razones, que una creencia sea razonablemente rechazada, nos ubica ante una doble tesitura. En primer lugar, hemos de buscar las bases del acuerdo que estén más allá de las distintas concepciones de razón. Pero, en segundo lugar, sólo podemos hacerlo desde un espacio de razones en común, y ¿por qué alguien estaría dispuesto a renunciar al punto de vista que da sustento a sus convicciones?

Otra desventaja del inferencialismo consiste en la tentación de extenderlo desde los aspectos pragmáticos de la deliberación responsable hasta los aspectos fenomenológicos de nuestro mundo circundante, encontrándonos ante una excesiva intelectualización del mundo (Laera). El universo de los conceptos debe tener algún vínculo con nuestro trato con el mundo, de lo contrario estaríamos rodeados de conceptos abstractos y sumergidos en un espacio de razones excesivamente complejo que dejaría de ser funcional a nuestras metas e intereses cotidianos. Así, este vínculo entre razones que conforman su espacio puede ser visto de manera internista o externista. Internista si se pone el acento en el sujeto cuando se relaciona con el mundo y externista cuando se pone el acento directamente en el mundo. Pero en ambos casos, es necesario que «lo dado» sea considerado como un criterio suficiente para sostener atribuciones razonables de conocimiento. Es decir, es necesario que sea aceptado para que seamos sujetos razonables. El inferencialismo pierde de vista esta necesidad pragmática.

Quizás uno pueda adecuar el argumento a la mejor explicación como criterio de decisión entre una razón u otra sin necesidad de romper con el mito de «lo dado». Sin embargo, la inferencia a la mejor explicación es un tipo de razonamiento abductivo que concluye que algo es el caso sobre la base de que está mejor explicado por alguna otra cosa que esa persona cree que es el caso, pero esto no nos dice acerca de la probabilidad de que sea una explicación verdadera¹². Con lo cual se vuelve al problema de encontrar un criterio de elección adecuado.

Ahora bien, volviendo a la cuestión fenomenológica acerca del mito de «lo dado», se ha considerado que el espacio de razones tiene al objeto referencial como lo enfrentado. Y solamente el sujeto puede aprehender el objeto como algo dado cuando su naturaleza de ve forzada mediante el concepto. Esta situación de fuerza se manifiesta en el uso tácito del «como si…», pues uno tiende a omitir la distancia entre «lo dado» y el concepto a favor de conseguir un fundamento empírico o fáctico que le de legitimidad a nuestras atribuciones de conocimiento. Además, si las atribuciones de conocimiento son en su gran mayoría falibles, entonces el recurso del «como si…» se vuelve indispensable para la legitimidad cualquier pretensión de verdad. Para ilustrar esto, piénsese en los casos del estilo Gettier. Por ejemplo, S se encuentra en una carretera donde observa graneros a un costado y a partir de esa observación afirma que hay un granero al costado de la carretera. No obstante, sin que S lo sepa, los graneros son falsos, pues son el decorado que quedó de una película que se estaba filmando, eran simplemente fachadas de graneros y no graneros reales. Partiendo de esta circunstancia un sujeto neutral puede afirmar que S se equivocó, y el motivo fue haberse basado en la mera percepción. Sin embargo, también un sujeto neutral puede afirmar que uno debe no pensar en casos irrelevantes, no contemplarlos, haciendo como si no existieran, para poder sacar conclusiones rápidas que son necesarias, en este caso, para viajar por la carretera: un fracaso en nuestra atribución bien vale la cantidad de aciertos. De este modo, como el recurso cognitivo del «como si…» es habitual y necesario en nuestro trato con el mundo, entonces a pesar de que S está equivocado, pensó como debía pensar, sacó la conclusión que debía sacar. En consecuencia, si S hubiera pensado de otra manera, aunque en este caso haya acertado en dudar de la realidad del granero, no hubiera pensado como debería haber pensado y su actitud hubiera sido irracional. Es decir, como esa forma de proceder es la usual cuando cualquiera de nosotros va por una carretera, entonces S tenía un motivo suficiente racional para atribuirse el conocimiento de que hay un granero al costado de la carretera.

Lo mismo ocurre con nuestra relación con lo dado. Usamos el como si forzando el objeto para conseguir una referencia que constituya una fenomenología apropiada a nuestra forma de vida. Al igual que S y sus graneros, nosotros presuponemos que hay una conexión entre lo dado y el espacio de razones porque no sospechamos que haya circunstancias extraordinarias en la que dicha conexión no sea legítima. Asimismo, «lo dado» puede caracterizarse como un objeto enfrentado al sujeto, aunque de manera extraordinaria, pues nuestra fenomenología conduce a considerar que el objeto forma parte de nuestro mundo de la vida; es decir, lo constituye haciendo que seamos aquello que creemos que somos.

Como se ha sugerido, el inferencialismo es inaplicable en gran parte de atribuciones cotidianas de conocimiento, debido a que es cognitivamente poco económico. Por lo tanto, «lo dado» se toma como si fuera parte del espacio de razones, aunque eso signifique poseer una actitud dogmática. Se puede objetar que nuestra actitud dogmática es irracional. Pero esto no parece algo extraño, incluso cuando se trata de evaluaciones epistémicas.

Evaluar las opiniones a favor o en contra de p va en contra de nuestra economía epistemológica, la cual es indispensable para tratar con el mundo de la manera que lo hacemos. En nuestra vida diaria no tenemos como único objetivo adquirir opiniones exactas y completas acerca de p, pues existen muchos otros objetivos y necesidades que imponen restricciones sobre el tiempo y el esfuerzo que es razonable dedicar a ciertas inquietudes intelectuales. Por lo tanto, no resulta factible, de acuerdo con el conjunto total de nuestros objetivos y necesidades, dedicar todo nuestro tiempo y energía para tener opiniones precisas y completas acerca de la relación entre «lo dado» y el espacio de razones. Este es uno de los problemas que no son ni intelectual ni pragmáticamente, importantes, fuera del ámbito de cierto tipo de filosofía. En suma, el irracionalismo austero se encuentra tan incorporado en nuestro mundo de la vida que incluso forma parte de nuestro espacio de razones.

A lo largo de este escrito se ha argumentado acerca de que una fenomenología de «lo dado» es elemental para sostener nuestro trato con el mundo. Pero también se ha sostenido que es imprescindible una epistemología que omita el mito de «lo dado» para establecer legítimamente atribuciones de conocimiento. Ambos ámbitos se encuentran relacionados. Uno hace que la consciencia esté dirigida hacia un objeto, que nuestra fenomenología concibe como algo enfrentado, de lo cual surge una brecha explicativa entre «lo dado» y el espacio de razones (entre la manifestación del objeto como objetivo y lo propio del sujeto cuando delibera con razones). En este enfrentamiento con el sujeto, «lo dado» debe estar integrado a un espacio de razones no solo para poder dar legitimidad a nuestras atribuciones de conocimiento, sino también para poder tratar con el mundo de la manera que lo hacemos. Finalmente, dicha integración supera el mito de «lo dado» mediante el recurso del «como si…», que funciona en silencio y que omite la brecha explicativa.

¹ Véase también el análisis de Carr sobre esta suerte de paradoja.
² Kant ha pensado en el sujeto como fundamento del objeto, ya que el sujeto aparece como meramente formal (de hecho la unidad del sujeto es solamente inteligible si las experiencias que le pertenecen tienen una conexión coherente unas con otras), mientras que el objeto se construye mediante la actividad sintética. De tal manera, la consciencia que posee entendimiento también posee conceptos. Así, el análisis de Sellars acerca de «lo dado» puede considerarse de ascendencia kantiana (véase: Watkins o McLear).
³ De hecho McDowell, y también Brewer, sostiene que hay una relación entre experiencias y creencias como condición de posibilidad de las creencias empíricas.
⁴ En esta línea, Searle ha sostenido que hay unas determinadas condiciones de satisfacción entre la mente y el mundo se debe a una la relación causal entre la experiencia subjetiva y un algo que la determina como tal, donde cada estado intencional consta de un contenido representativo y que los estados intencionales representan objetos y estados de cosas en el mismo sentido que los actos de habla representan objetos y estados de cosas, en un trasfondo profundo y local.
⁵ Dejamos de lado la diferencia kantiana donde Gegenstände se refiere a los fenómenos, mientras que Objekt a la cosa en sí.
⁶ Para un análisis introductorio del uso cotidiano de este tipo de objetos, véase Pinker.
⁷ Esto en parte sucede porque uno de los temas principales de la fenomenología es la constitución de la objetividad correspondiente con la experiencia intencional y su principal reconocimiento como parte de la vida consciente.
⁸ Se podría continuar con esta idea por dos caminos alternativas (a) la idea de Husserl de que el sentido no puede ser un componente real del objeto y (b) la controversia entre McDowell y Peacocke (Study) acerca del contenido conceptual y su rol inferencial.
⁹ Así, según Husserl (Investigaciones) ha sostenido que el dato permanece esencialmente idéntico en el caso del objeto representado exista o en el que es algo ficticio o privado de sentido: "no me represento a Júpiter de un modo diferente a como lo hago con Bismarck, o la torre de Babel de manera diversa de la catedral de Colonia, así como no me represento un polígono regular de mil lados de otro modo que el de un poliedro regular de mil lados".
¹⁰ Foley señaló que podemos definir los términos de justificación epistémica o de razón epistémica en términos de lo que uno debería o no creer, pues se puede ver en los diferentes usos de "debería" un género común. Todos los juicios normativos, juicios acerca de lo que se debería o no hacer o creer, son juicios que determinan la eficacia para lograr una meta. Hay diferentes tipos de juicios normativos concernientes a lo que deberíamos hacer o creer, porque hay diferentes metas que estamos preocupados por enfatizar al hacer esos juicios (hay metas relevantes). La meta relevante en los conceptos epistémicos es creer lo que es verdadero y evitar creer lo que es falso. Esto es discutido por Alston, puesto que no podemos sostener obligaciones epistémicas ya que no tenemos un control sobre nuestras creencias.
¹¹ Véase, por ejemplo, Brewer.
¹² Véase, por ejemplo, Van Fraassen (Laws and Symmetry).

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Como citar:
Laera, R. "Detrás de una fenomenología de «lo dado»". Discusiones Filosóficas. Ene-Jun. 2016: 135-152. DOI: 10.17151/difil.2016.17.28.8.