1. Indagación sobre el movimiento en el horizonte de la verdad: “Lo mismo es pensar y ser”

Como ya he recordado, el corazón de la destrucción que Heidegger quiso llevar a cabo durante los años 20 lo constituye la Física aristotélica y en particular su comprensión del movimiento, puesto que habría conducido a la entronización en la filosofía occidental de la comprensión vulgar del tiempo, llevando así a la ignorancia -de no pequeñas consecuencias- respecto de la temporeidad del Dasein y de la misma temporalidad del ser. Pero en este trabajo no me voy a detener en lo elaborado por Heidegger a lo largo de esos años, sino que me centraré especialmente en las interpretaciones que lleva a cabo sobre la Física y la Metafísica del estagirita en los años treinta (GA 9, 33 y 40). Éstas continúan teniendo su centro en la cuestión del movimiento (atendiendo ahora a su vinculación con el sentido del ser como potencia y acto), pero, como se verá, dentro de un horizonte y con una orientación diferentes. En particular, la razón de mi interés es que, como intentaré mostrar, en dichas nociones nucleares se encuentran los elementos necesarios para obtener una más ajustada comprensión del Ereignis.

Esta delimitación cronológica -por lo que se refiere en particular a las interpretaciones sobre Aristóteles- tiene todo su sentido, también y principalmente temático. Pues aun siendo cierto que a lo largo de esta década el autor de Sein und Zeit prosigue su tarea de destrucción de la metafísica de la Vorhandenheit, también lo es que su centro de atención ya no es directamente el Dasein y el tiempo. A partir de la Kehre, el pensar heideggeriano se ubica decididamente en el horizonte del ser como lo verdadero, cuya específica constitución tuvo lugar sin duda en la célebre conferencia Vom Wesen der Wahrheit, de 1929. Dentro de ese decisivo horizonte, Heidegger lleva a cabo una lectura fenomenológica (y esto significa ahora, aleteiológica) de algunas categorías centrales tanto de la Física como de la Metafísica y hace girar todos sus esfuerzos en torno a la nueva noción central, una noción que no hace sino reformular la parmenídea identidad de pensar y ser: el Ereignis (^Segura, “Copertenencia” y “Aristóteles”; Sheehan Ereignis).

Las categorías aristotélicas de physis, kínesis, alétheia, dynamis y enérgeia -tal como su intérprete las comprende y reelabora ahora- resultan determinantes para su proyecto. Este entramado teóricoconceptual, siempre abordado desde el lógos, proporciona al Heidegger inmediatamente posterior a la Kehre -en virtud de su asimilación, interpretación y transformación- lo necesario para una nueva “ontología kinética”: una ontología de la “llegada a la presencia”. Así se evidencia en la insistencia con la que repite, como veremos, que el ser west, que “se esencia”, que “se hace presente”. Y es que, que el horizonte sea el de la alétheia significa, entre otras cosas, que su pregunta por el ser no pueda sino plantearse como una pregunta por la verdad del ser¹, lo que explicaría la correspondencia que siempre establece nuestro pensador entre alétheia y physis.

Así, en “Von Wesen und Begriff der Physis”, Heidegger afirma que: “la verdad pertenece, en cuanto desencubrirse, al ser mismo: physis es alétheia, desencubrimiento y, por ende, krúptesthai philei” (GA 9, 301). Años más tarde, en el Nietzsche, sostendrá igualmente que, “en el comienzo de su historia, ser se despeja como surgimiento (physis) y desocultación (alétheia). Desde allí accede a la impronta de la presencia y de la consistencia en el sentido del demorarse [Verweilen] (Ousía) (GA 6.2., 403 [330])².

Precisamente por ser la suya una ontología de la llegada/salida de la presencia (Anwesenheit/Abwesenheit), le resulta tan extremadamente central a nuestro pensador la apropiación e interpretación de la concepción aristotélica del movimiento (Sheehan, 133). Pues la kínesis no es concebida por el estagirita como pura presencia -entelécheia- sino que, debido al singular carácter de lo potencial, es entendida como acto imperfecto -enérgeia atelés-. Se trata de una comprensión que Heidegger comparte y celebra desde muy pronto. En efecto, ya en los Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie su autor dice que “el movimiento es enérgeia, pero no entelécheia” (GA 18, 296). Y esto porque aquella es atelés: “El movimiento es definido como un estar presente (Gengewärtigsein) que tiene el carácter de lo atelés, de lo que no ha llegado a su término (nicht zu Ende)” (GA 18, 321).

Esto constituye una ganancia que el pensador de Friburgo trasladará a su ontología dinámica y aleteiológica, un ‘descubrimiento’ que resulta de fundamentalísima importancia a la vista de sus rendimientos (aunque, a mi parecer, no ha sido todavía suficientemente estudiado). Pero de momento cabe afirmar que Heidegger rescata el “acto imperfecto” para aquella causa que aborda la cuestión de la comprensión del ser como el sentido que acontece merced a la Lichtung; esto es, en definitiva, merced a la identidad de pensar y ser. Porque, como ya ha sido subrayado acertadamente, la del autor de Sein und Zeit no es una ontología, al menos en sentido tradicional, sino, más bien, una aleteiología (^Tugendhat; Vigo 117-142).

“Lo mismo es pensar y ser”. Esta es la idea rectora que subyace al conjunto de las reflexiones heideggerianas. En Der Satz der Identität, refiriéndose al mencionado principio, su autor aclaró:

Este principio, entendido como enunciado, se ha convertido entretanto (Unterwegs) en un principio a modo de un salto que se separa del ser como fundamento de lo ente y, así, salta al abismo. Pero este abismo no es ni la nada vacía ni una oscura confusión, sino el Ereignis. En el Ereignis [acontecimiento apropiador] vibra la esencia de lo que habla como lenguaje y que en una ocasión fue denominado la casa del ser. (Heidegger, 28 [93])³

El salto al abismo no es difícil de entender. Alejado, desde su juventud, de una roma ontología realista y penetrado de los presupuestos fenomenológicos más fundamentales, Heidegger entiende el ser como sentido y no como fundamento⁴. Y a lo que hace posible tal donación lo denomina Heidegger Ereignis (^Sheehan, Kehre 9). Éste, téngase bien en cuenta, no nombra más que esa antigua identidad de ser y pensar, aunque lo haga en una clave diferente y se formule ahora como copertenencia de Da-sein y ser (GA 65, 251-52)⁵. Que se trata de tal correspondencia resulta inequívoco cuando en “Der Satz der identität” su autor sostiene: “de lo que se trata es de experimentar sencillamente ese apropiar, en el que el hombre y el ser se apropian el uno al otro, esto es, de adentrarnos en aquello que llamamos Ereignis (Heidegger, Der Satz 24)⁶. Más claro resulta todavía cuando dice: “La pertenencia al ser (Seyn) se hace presente sólo porque el ser del ente (Sein) en su unicidad necesita al Da-sein y fundado en él y fundándolo, necesita al hombre.

De otro modo no se hace presente verdad alguna” (GA 65, 317).

Lo cierto es que lo que Heidegger desplegó tras la Kehre ya estaba en Ser y tiempo y no sin razón su autor se remite una y otra vez a la obra magna. Ahí, cuando muestra que hay ser y verdad en la medida en que el Dasein es, se puede leer ya la copertenencia, el Ereignis. En consonancia con esto, en “Der Satz der Identität” afirma:

El ser sólo es y dura en tanto que llega hasta el hombre con su llamada. Pues el hombre es el primero que, abierto al ser, deja que éste venga a él como presencia. Tal llegada a la presencia necesita de lo abierto de un claro, y con esta necesidad, pasa a ser propia del hombre. (Heidegger, 19, 20 [77, 79])

Ser y verdad -“llegada a la presencia”- es otra manera de nombrar el Ereignis. Pero una que nos va abriendo el camino por el que se adentra mi aportación, puesto que se centra totalmente en ella: en la esenciación, llegada a la presencia o Wesung. Y es que ya sabemos que es a la esenciación misma del ser a lo que Heidegger denomina, en las Aportaciones a la Filosofía, Ereignis (7 y 30). Pues bien, en esta idea está operativa, y de manera fundamental, como Heidegger declara y yo intentaré mostrar en los epígrafes que siguen, la aristotélica idea de enérgeia atelés que, de manera lógica y necesaria, desde los prepuestos aleteiológicos y dinámicos mencionados, se ha de alzar como sentido fundamental de ser (^Brogan, Phenomenology 27-30)⁷. Ahora bien, como paso a demostrar en el epígrafe siguiente, no cabe identificar dynamis con el movimiento, aunque algunos intérpretes de Heidegger se muevan en esta dirección. Esto es algo que ha de ser aclarado para que nuestra investigación llegue a buen puerto.

2. Aclaraciones en torno a la noción de dynamis

Entre otros, investigadores como Oberst o Sheehan han evidenciado cómo el sentido del ser como dynamis y enérgeia está ya presente en la fenomenología hermenéutica de Sein und Zeit (resolución y existencia auténtica) (^Oberst; ^Sheehan, “the Way”). Algo similar se ha de decir de Volpi, quien destacó la vinculación de esta problemática con la del sentido preeminente del ser (^Volpi, “Heidegger 175-195, y Riabilitazione 3-28). Por lo que respecta a Servanne Jollivet, su aportación resultó fundamental en el tratamiento de la analítica existencia en vinculación con la cuestión del tiempo, derivada de la de la kínesis (133)⁸.

Por su parte, Sheehan también mostró la continuidad de la primera comprensión heideggeriana con la del Ereignis (“Heidegger’s”, 278-314 y “the Way”) y entendió (como yo misma he defendido ya aquí) que el autor de Sein und Zeit realiza una lectura aleteiológica de Aristóteles. Para mostrarlo puso el acento en la correlación entre desvelamiento y ser e indicó que había una forma más básica que la mera apóphansis, una forma dinámica o “kinética” de desvelamiento, por lo que el sentido unitario del ser habría de ser, a su juicio, la dynamis y el movimiento (“the Way” 141-142). Y es que, al parecer de Sheehan, la radical tematización heideggeriana del ser del lógos es la base para su reivindicación de que el auténtico significado del ser fue pasado por alto en Aristóteles y es también el punto de partida para su propia cuestión acerca del significado del ser como dynamis (“the Way” 146).

Esta es, sin duda, una interesante propuesta interpretativa. No obstante, hay algo que resulta muy problemático en ella: la identificación de dynamis y enérgeia atelés (^Sheehan, “the Way” 132, 133 y 151). Una identificación compartida por otros estudiosos. Tal es también el caso, por ejemplo, de Giusti, quien entiende que Heidegger pone el acento en la dynamis y defiende que el pensamiento heideggeriano puede ser reconstruido eficazmente a partir del concepto de posibilidad o potencia de ser. Por su parte, también D’Angelo ha evocado los ecos de la physisdynamis en el Ereignis.

A mi entender la identificación entre potencia y movimiento es incorrecta ya que, de acuerdo con la definición aristotélica, brillantemente rentabilizada por nuestro pensador, el movimiento es el acto de lo potencial en tanto que tal (Física, 201a 27-29). Este es un asunto cuya necesidad de clarificación no se puede menospreciar. Por esta razón en lo que sigue trataré de establecer con la mayor precisión posible la diferencia entre dynamis y kínesis, así como entre dynamis y enérgeia. Sólo de este modo estaremos en condiciones de entender la comprensión aristotélica del movimiento como enérgeia atelés y de hacernos cargo del modo en que su reinterpretación en clave aleteiológica resulta fecunda de cara a una ‘ontología de la venida a la presencia’.

Pues bien, es sabido que el pensador de Friburgo criticó a Aristóteles por haber privilegiado el acto por encima de la potencia (Metafísica IX, 8), situando la realidad por encima de la posibilidad. Así ocurre en su estudio sobre la esencia y el concepto de physis (GA 9, 286 [236]). De hecho, sus palabras podrían hacernos pensar -como ha sucedido- que es exclusivamente de la dynamis de dónde extrae Heidegger lo que resulta fructífero para su noción de Ereignis. En el ensayo del 1939 nuestro pensador aclara que, según Aristóteles, la dynamis es una manera de llegar a la presencia, pero que la enérgeia es anterior, concretamente respecto de la ousía, puesto que la enérgeia -entendida como “el estaren-obra en el sentido de la venida a la presencia en el aspecto” (286 [236])- en cuanto que es pura actividad, en cuanto que está libre de toda carencia o de ese “todavía no” que es propio de la dynamis, es más plena y originariamente presente, ha llegado a la presencia plena. Ahora bien, que Aristóteles privilegie el acto sobre la potencia supone, a juicio del autor de Einführung in die Metaphysik, la pérdida definitiva de la intuición actuante en la “originaria” noción de physis.

Heidegger entiende que physis significa poder, capacidad, fuerza (GA 40, 124; Sheehan, Kehre). Esta comprensión se deriva sin duda de sus lecturas de los físicos (GA 78 y GA 55; ^Volpi, Heidegger 182). Es cierto que tal noción no está desarrollada explícitamente en algunos de ellos, pero la physis por la que de hecho ellos se preguntaban aparece, al menos a ojos de nuestro pensador, como dynamis. Así, en su lectura de los presocráticos, las nociones de physis y dynamis se encuentran necesariamente imbricadas, puesto que a la physis pertenece el movimiento y es, según el decir de Heidegger en Einführung in die Metaphysik, poder que brota desde sí. Pero, aun siendo esto así, en las líneas que siguen mostraré que dynamis y kínesis no se identifican y que no es la mera dynamis sino la enérgeia atelés la que se alza, a juicio de Heidegger, como sentido directivo (^Brogan 27-30).

De la potencia o fuerza se ocupa Heidegger en el curso del 31’, aquél que dedicó al análisis y comentario de los tres primeros capítulos de Metafísica IX (Hanley). El empeño de nuestro pensador pasa por mostrar que la potencia no es algo accidental, sino que constituye un modo de ser, de manera que hay un sentido ontológico para la dynamis y es esto lo que nos permite comprender la finitud, la privación, la negación y la temporalidad como constitutivas del ser en cuanto tal (^Brogan 112). De cualquier modo, su objetivo último, claramente expresado en varios lugares, es ‘salvar el movimiento’, sabiendo que “la eliminación de la diferencia entre dynamis y enérgeia constituye en sí una eliminación de la kínesis (GA 33, p. 213). Por esta razón resulta especialmente relevante el análisis de la confrontación aristotélica con los megáricos (165).

Los capítulos aristotélicos examinados se centran en el análisis de la dynamis katá kinesin, esto es de la dynamis entendida como arché kineseos y arché metabolés; abordada, por lo tanto, como el principio del movimiento y del cambio⁹. Ahora bien, si la dynamis es principio del cambio¹⁰, entonces dynamis y kínesis no son lo mismo, pues la primera es principio de la segunda (166).

No cabe duda, Heidegger muestra claramente su empeño en destacar la vinculación entre dynamis y kínesis. Pero más empeño manifiesta todavía en salvaguardar la diferencia entre ellas, algo imprescindible para salvar el movimiento. Por tanto, es menester reconocer y defender la singularidad de la potencia frente al acto (216), entendido como un estar en obra (212), pues de lo contrario la dynamis quedaría reducida al acto (como en el caso de los megáricos), y el movimiento, suprimido (213, 216). Así pues, aun con ratificar la carta de naturaleza que Aristóteles otorgó a la potencia y con restituirla en su valor ontológico, no parece que Heidegger la erija como el sentido directivo del ser, puesto que entiende, como veremos a continuación, que tal sentido le corresponde a la enérgeia (aunque atelés).

En efecto, nuestro pensador invoca las palabras de Aristóteles en la Física según las cuales “las cosas que son por naturaleza, o todas o algunas, están en movimiento” (Física A, 185a 12ss.). Y es que, a su juicio, Aristóteles “fue el primero en alcanzar o incluso en crear ese grado de preguntar desde el que (…) el ser en movimiento es concebido y cuestionado expresamente como el modo fundamental del ser” (GA 9, 243-4 [203], subrayado mío). Se trataría, sin duda, de un hallazgo fundamental, a pesar de que para los griegos lo ente es “lo estable”, lo que es en sí y por sí y que es permanente y duradero (246 [205]).

Ahora bien, lo que de la kínesis interesa específicamente a nuestro filósofo es lo que se puede extraer para la elaboración y defensa, en clave fenomenológico-aleteiológica-, de la idea de Wesung o Anwesung, pues ésta es la que, a su juicio, permite la comparecencia de verdad y así, como ya hemos visto, el Ereignis. Pues bien, teniendo en cuenta esto, conviene no olvidar que lo relevante en la definición aristotélica de movimiento es, precisamente, que éste es acto; aunque de lo potencial en tanto que tal. En este sentido, está clara la esencial pertenencia de la dynamis a la physis y al movimiento, así como su “protagonismo” en la comprensión heideggeriana de “la venida a la presencia” -que reclama la indeterminación y el ocultamiento. Pero lo central continúa siendo el movimiento mismo (énergeia atelés) de “venida a la presencia”, sin el cual no habría lugar para el desvelamiento. En consecuencia, y por paradójico que pueda parecer, hay que insistir en que el sentido principal del ser es esa particular enérgeia (^Brogan 35). Parafraseando al mismo Aristóteles cuando se refiere a su definición de movimiento, pero aplicándolo a Heidegger: esto resulta difícil de comprender y parece que habría que reducir el ser, bien a privación, bien a potencia, bien a la actualidad sin más, pero nada de esto parece posible, así que sólo queda que el ser sea lo ya dicho: acto y no acto, difícil de ver, pero posible que sea (Física 201b 33-35; Metafísica, 1066a 22-26; GA 18, 321). Por tanto, ni la dynamis se puede identificar o reducir al movimiento ni se constituye, a ojos de Heidegger, como el sentido fundamental del ser.

Nuestro pensador postula una ontología dinámica del acontecimiento (Ereignis), siendo tal acontecimiento un desocultamiento/ocultamiento. En efecto, el acontecimiento primero, el principal y constituyente, es el acontecimiento de la verdad, de salida y llegada a la presencia.

Advertimos que la particular interpretación hedieggeriana de la enérgeia (que es entendida en clave fenomenológico-aleteiológica) supone una ruptura con la tradicional que retira inequívocamente a la ousía el privilegio de constituirse como el sentido directivo del ser. Así es, el ser ya no se tendría que comprender desde ella, al menos entendida como inmóvil permanencia en la presencia, en el presente, es decir como Anwesenheit, en el sentido clásico de ‘la permanente venida a la presencia’ (entelécheia) (GA 33, 266 [221]). Por el contrario, ahora el ser, la verdad puede ser entendida como ousía -en el sentido activo de parousía-, como movimiento, Anwesung, pero entonces se sigue tratando de la misma enérgeia atelés aunque contemplada ahora desde el lógos; es decir, a la luz de la relación physis-alétheia (y ya hemos visto que la copertenencia de ambas constituye el Ereignis).

3. Ontología de la venida a la presencia: el movimiento, modo fundamental del ser

La interpretación de la Física aristotélica, que Heidegger lleva a cabo en la monografía de 1939 resulta fundamental para su renovado propósito de comprensión del ser y la verdad (^Ilting 31-49; ^Mora). Es posible que fueran sus propios intereses intelectuales los que le llevaran a afirmar que la Física permanecía todavía indescifrada, pues de lo que no cabe duda es que la clave de lectura que el pensador de Friburgo aportó resultó del todo novedosa, ya que no canónica.

Absorbido por el proyecto de comprensión de la verdad del ser, nuestro pensador focaliza toda su atención en la physis y advierte la necesidad de determinar la esencia de la kínesis (GA 9, 243 [202]), puesto que aquella se define por ésta¹¹. Para ello, opina Heidegger, la aristotélica distinción materia-forma es esencial, ya que gracias a ella la pregunta por el carácter de kínesis de la physis obtiene por vez primera respuesta y la physis (tal como acabamos de ver) pasa a ser concebida cómo ousía, esto es, como un modo de venida a la presencia (273-4 [226]). Advertimos, por tanto, y desde el principio, que el verdadero centro de interés de Heidegger es el movimiento de desvelamiento. Así pues, no debemos olvidar que su reflexión se mueve en todo momento en el ámbito del sentido y la verdad (275-6 [227-8]). El texto que cito a continuación nos confirma esa percepción y nos da la clave, a mi parecer, para entender en todo su alcance el propósito heideggeriano (Segura, “En torno” 245-246). La morphé, dice nuestro pensador, es un modo de la venida a la presencia, un modo del ser. Pero, además, ese ‘establecerse en el aspecto’ es también kínesis (GA 9, 276 [228]). Es decir, la morphé es alétheia y enérgeia atelés.

Por lo que se refiere a la morphé, como un “modo de ser”, no resulta difícil de ver su referencia fundamental al lógos. Heidegger declara enfático que el estagirita invoca el légein “para que se vea en dónde se puede contemplar el auténtico ser de un ente” (283 [233]). Lo que no deja lugar a dudas por lo que se refiere a la interpretación de éste como alétheia. En efecto,

Légein y lógos significan, en la determinación griega de la esencia del hombre, aquella relación cuyo fundamento es el único sobre el que se reúne lo presente como tal en torno al hombre y para el hombre. Y es sólo en la medida en que el hombre es, en la medida en que se comporta en relación con el ente en cuanto tal, encubriéndolo y desencubriéndolo, por lo que el hombre puede y debe tener “palabra”, esto es, puede y debe decir el ser de lo ente. (279 [231], subrayados míos)

Estas palabras no pueden ser ni más claras ni más expresivas: remiten inmediatamente a la identidad de ser y pensar sin la que no sería posible la “llegada o venida a la presencia”, puesto que se trata de un acontecimiento, del Ereignis, Wesung des Seyns (GA 65, 254), que acontece precisamente debido a la copertenencia de Da-sein y ser. Lo que se reúne en torno al hombre y para el hombre es el mundo. Pero, lo sabemos, hay ser -mundo, sentido y significatividad- en la medida en que el Dasein es. Por eso, es propio del hombre, constituye su esencia, decir el ser. Y es que, según la etimología heideggeriana, légein (el “pensar” de la sentencia parmenídea) significa “reunir” y llevar a la presencia: “Légein, aportar todo junto en una unidad y llevarlo reunido a la presencia, significa tanto como hacer evidente lo que antes estaba oculto, dejarlo que se muestre en su venir a la presencia” (GA 9, 279 [230]). Por todo esto, y teniendo en cuenta que la hylé ya ha quedado atrás, es por lo que se ha de entender que la morphé - y con ella la physis- es “un modo de ser y no un ente”¹². Y también por todo esto, concluye: “el aspecto y el establecerse en el aspecto no deben ser entendidos a la manera platónica como algo que existe por separado, sino como el ser” (GA 9, 281 [232-233]).

Pero, a la vez que queda establecido que la forma constituye un modo de ser, no podemos olvidar su movilidad, en cuanto ‘establecerse en el aspecto, es kínesis¹³. En efecto, nuestro pensador entiende que toda kínesis es metabolé, puesto que se va de algo a otra cosa que llega a surgir o manifestarse. Pues bien, tal irrupción tiene todos los rasgos de la energía atelés (que es como caracteriza Aristóteles el movimiento, no lo olvidemos). Y es que,

lo que ocurre es que el surgir sólo es tal surgir, esto es, kínesis, en el sentido estricto de la diferencia respecto al reposo, en la media en que lo adecuado [potencia], todavía no ha llevado al final su carácter de adecuado [no se ha realizado], todavía es a-telés; el estar-en-obra todavía no ha llegado a su final. (285 [236])¹⁴

En definitiva, el surgir sólo es tal en la medida en que no se ha terminado, en que es enérgeia atelés (286-7 [236-7]). También refiriéndose a la génesis, Aristóteles dice que “la naturaleza entendida como generación es un proceso [odós] hacia la naturaleza entendida como forma” (Física, 193b 12-13). Ahora bien, puntualiza Heidegger, “camino” es “estar en camino” (GA 9, 291 [240-241]), de manera que, una vez más, la movilidad de la génesis, de ese tipo de kínesis, es enérgeia atelés (como salida a la presencia y retorno al ocultamiento). En última instancia, hay que decir que:

Lo único que satisface a esta esencia de la physis como kínesis, es una movilidad del tipo de la morphé. Por eso, la frase determinante hacia la que se encaminaba toda nuestra consideración esencial dice en breves palabras: “Así pues, el establecerse en el aspecto, es physis” [193b 18]. En el establecerse como enérgeia atelés de la génesis, sólo está presente el eîdos, el aspecto en cuanto “de donde”, “a dónde” y “cómo” del estar en camino. (293, 242)

No cabe duda, el establecerse en el aspecto es physis como enérgeia atelés. Algo que se evidencia de manera señalada en la stéresis. Siguiendo a Aristóteles (Física, 193b 18-20; ^Brogan 102-109), Heidegger niega que la privación sea el mero contrario de ‘la venida a la presencia’ y reclama la inclusión de la stéresis -entendida como “presencia de la ausencia”- en la esencia de la physis. Y es que, de acuerdo con el pensador de Friburgo, la stéresis, como ausentarse, no es mera ausencia sino que constituye un presentarse tal que en él se presenta el ausentarse (no lo ausente) (GA 9, 296-297 [245]), razón por la cual, entendemos que el ocultamiento pertenece a la misma verdad tanto como el develamiento: “Ser es el desencubrir que se encubre: physis en el sentido inicial” (301 [248]). Razón ésta por la que nuestro pensador entiende que la esencia de la physis es doble: “es ese apartarse a sí misma que la produce a ella misma” (298 [246]). O, lo que es lo mismo, “la physis es el presentarse del ausentarse de ella misma que está en camino a partir de sí misma y hacia sí misma. En cuanto tal ausentarse, sigue siendo un retroceder- hacia-sí, pero que es sólo el camino para un abrirse” (299 [247]; Brogan 107). Es decir: physis es lo mismo que alétheia. Como ya sabíamos desde la “Introducción” de Ser y tiempo los fenómenos han de ser arrancados de su ocultamiento (GA 2, & 7, 2) al que vuelven, no obstante, como la rosa brota desde su semilla y vuelve a ella.

En definitiva, tras lo visto someramente en este epígrafe, hemos de concluir que tanto la comprensión heideggeriana de la physis, y más específicamente de la morphé, cuanto el tratamiento subsiguiente que realiza de la metabolé, la génesis y la stéresis sirven siempre a un único fin: mostrar que la forma es venida a la presencia y salida de ella según la dinámica ocultación/desocultación y, por tanto, una vez más, como enérgeia atelés (Física, 201b 31ss). Algo acorde con el fundamental interés heideggeriano de comprender que la forma es un “modo de ser”. Es decir, que en ella tiene lugar la comparecencia de sentido y que esa presencia, ya lo hemos dicho, no ha de ser entendida desde la clásica ontología de la Anwesenheit (por mucho que lo que llega a la presencia pueda demorarse en ella) sino desde esta novedosa “ontología fenomenológica de la Anwesung”.

4. Conclusiones

En el gran inicio de la filosofía griega, dice Heidegger, “el ser es pensado como physis, de tal manera que la physis, de cuya esencia Aristóteles aporta el concepto, sólo puede ser un derivado de la physis inicial” (300 [248] y 243 [202]). Procede, en consecuencia (siquiera por hipótesis), acercarnos a aquella physis inicialmente pensada, a la que apela nuestro pensador. Para ello Heidegger propone volver al fragmento 123 de Heráclito (de Porfirio): physis kriptesthai fileî, que él traduce: “al ser le gusta encubrirse” (300 [248]).

Ser, ya lo sabemos, es el desencubrir que se encubre: physis es el sentido inicial. El desencubrirse es surgir fuera, al desocultamiento, pero desocultamiento significa a-létheia: la verdad no es esencialmente un carácter del conocimiento humano; por el contrario, en cuanto desencubrirse pertenece al ser mismo: “physis es alétheia, desencubrimiento y, por ende, kryptesthai phileî” (301 [249]).

Como acabamos de ver con las últimas palabras de su célebre ensayo de 1939, Heidegger vuelve a vincular physis y alétheia. En efecto, la alétheia pertenece al ser igual que pertenece el Da-sein al ser, según la identidad señalada por Parménides, de acuerdo con la cual lo mismo es pensar y ser. Pero esa alétheia, como desocultamiento, es “venida a la presencia” en lo abierto del eîdos katá tón lógon y se realiza con y en Aristóteles en el modo de la enérgeia atelés. Ésta reviste en particular la forma de la génesis y es, análogamente, un movimiento de generación y corrupción, de presentarse y ausentarle. No podría ser de otro modo, puesto que el ser, como el Da-sein es finito, histórico y, así, epocal. No se constituye, en consecuencia, un mundo, sino que constituimos mundos.

Ahora, después de todo lo ya analizado, podemos concluir lo que antes quizá tan sólo se había aventurado: que Heidegger realiza una lectura aleteiológica -que continúa, por lo mismo, siendo fenomenológica- de la Física aristotélica y de sus categorías centrales. Tal lectura no excluye la posibilidad de vislumbrar una “ontología dinámica” siempre que se entienda que se trata de una “ontología de la Anwesung”, de la llegada a la presencia, cuyo centro lo constituye el ser de los entes. Y es que, frente a Parménides, a quien debe el impulso y la inspiración, Heidegger no niega el movimiento, precisamente. Lo entiende, por el contrario, como la esencia misma del ser, es decir de la physis, que es aquello que Parménides conjura. Así, al menos, en la vía de la verdad. Por lo demás, rige su sentencia según la cual lo mismo es pensar y ser.