El tratamiento heideggeriano de la imaginación entre 1925 y 1930:

Ya desde antes de la publicación de Ser y tiempo, Heidegger había iniciado un período de estudios de la obra de Kant cuyas publicaciones se extendieron por más de una década. En este período se destaca la relevancia que fue adquiriendo la imaginación: comenzó teniendo algunas breves menciones en el curso de 1925 en Lógica: la pregunta por la verdad y, en el de 1927 en La interpretación fenomenológica de la Crítica de la Razón Pura de Kant, y acabó con un rol protagónico en Kant y el problema de la metafísica. Allí la imaginación pasó de articular la sensibilidad y el entendimiento a convertirse en la condición de posibilidad de la trascendencia del Dasein.¹ Sorprendentemente, en los textos posteriores la imaginación desapareció de manera casi absoluta. Es posible encontrar alguna referencia menor en “La esencia del fundamento”, que nos remite a los planteamientos de la obra sobre Kant,² pero no se la menciona ni en Los conceptos fundamentales de la metafísica ni en “De la esencia de la verdad”. Tampoco aparece en “¿Qué es la metafísica?”, lo cual resulta llamativo, especialmente si aceptamos la afirmación realizada por Heidegger unos años más tarde de que

La conferencia ¿Qué es la metafísica? y el escrito Kant y el problema de la metafísica no sólo surgieron al mismo tiempo, se copertenecen como intentos para hacer visible la metafísica a partir de la metafísica y de este modo dilucidar la pregunta que Ser y tiempo pregunta por primera vez. (^{Heidegger, Meditación} 318).

Incluso en “El origen de la obra de arte” de mediados de la década del 30, Heidegger termina relativizando la importancia de esta facultad en el arte.³

La intención del presente artículo es intentar entender los motivos por los que la imaginación tomó tanta relevancia en Kant y el problema de la metafísica, así como los de su posterior desaparición. Con respecto a la importancia adquirida, nuestra hipótesis es que ella logra articular temporalmente los abordajes práctico y teórico del yo kantiano, los cuales habían sido presentados como irreductibles entre sí en su curso Los problemas fundamentales de la fenomenología de 1927. En lo relacionado a su posterior desaparición, consideramos que la espontaneidad que se le reivindicó a la imaginación resultó incompatible con las concepciones de finitud y libertad que Heidegger desarrolló en las obras tratadas.

Hacia la articulación de la faceta moral y trascendental de la conciencia:

Los problemas fundamentales de la metafísica nos enfrentaron tanto con la imposibilidad de llevar a cabo una ontología positiva de la personalitas transcendentalis como de articular la conciencia moral y trascendental. La interpretación ontológica que Heidegger elaboró en Kant y el problema de la metafísica logró salvar ambos déficits. Para hacerlo se enfrentó a la interpretación habitual de La crítica a la razón pura que señala la existencia de dos fuentes fundamentales del conocimiento, la sensibilidad y el entendimiento y, en la que se privilegia la segunda por sobre la primera. Apoyándose fundamentalmente en la primera edición de La crítica, sostiene que hay tres fuentes subjetivas del conocimiento: la sensibilidad, la imaginación y la apercepción.

La imaginación es inicialmente presentada como la facultad sintética y consecuentemente “…no tiene que ver ni con la intuición ni con el pensamiento. Tiene, al mediar ‘entre ambos, parentesco entre los dos. Por lo tanto, debe compartir el rasgo fundamental de los dos elementos, es decir, debe ser un representar” (^{Heidegger, Kant} 61). El desarrollo de la obra acabará caracterizándola como la ‘facultad fundamental’ (^{Heidegger, Kant} 120-1), a la base de ambas fuentes del conocimiento, y que también posibilita la articulación entre la conciencia moral y la trascendental. Desde una perspectiva óntica, la imaginación es un modo de intuición sensible, capaz de aprehender algo sin que esté presente. Se caracteriza por su receptividad al copiar lo aprendido en la intuición. Este es el motivo por el cual se la suele denominar “imaginación reproductiva”. Asimismo, la imaginación posee la capacidad de desligarse del ente y presentar espontáneamente sus aspectos de diversos modos.

Aunque ónticamente esta facultad permanezca dependiente de la intuición, desde un punto de vista ontológico la relación queda invertida. Toda posible experiencia del ente requiere de un horizonte de objetividad que descansa en las intuiciones puras del tiempo y del espacio, que consecuentemente son pre-objetivas y pretemáticas: “Lo intuido en la intuición pura se presenta en una mirada previa, pero no como objeto y, por tanto, no temáticamente. Esta mirada previa cae sobre la totalidad única que hace posible la coordinación: junto, debajo o detrás de algo. Lo intuido en esta ‘forma de intuir’ no es pues absolutamente nada” (^{Heidegger, Kant} 48). El tiempo y el espacio como tales no son objetos sino que son “representaciones originarias”, en el sentido en que han sido formadas por el ser humano. La espontaneidad requerida para dicha formación no se encuentra, sin embargo, en la intuición sino en la imaginación: “La intuición pura puede ser ‘originaria’ solamente porque es, conforme a su esencia, imaginación pura, que formando espontáneamente se da aspectos (imágenes)” (^{Heidegger, Kant} 124). Dicho de otro modo, el tiempo se funda en la imaginación trascendental (^{Heidegger, Kant} 149).

El entendimiento, por su parte, reúne la multiplicidad intuida bajo la forma del concepto y pone así a nuestra disposición el contenido del objeto. Los neokantianos han señalado que la primacía de esta facultad por sobre la intuición se debe a su espontaneidad. De ahí que la mera propuesta de Heidegger de subsumirla a la imaginación haya sido categóricamente rechazada por Cassirer para quien esta propuesta soca su ‘espontaneidad indestructible’. En su opinión, “el servicio que el entendimiento realiza para la intuición no le saca nada de la libertad y espontaneidad al entendimiento. El entendimiento está al servicio de, no bajo la intuición” (^Cassirer 177). Más relevante aún a los términos de nuestro análisis será la fundamentación que propone Heidegger de la apercepción del yo trascendental en la imaginación.

Según Heidegger, es posible acceder a la raíz imaginativa de la apercepción abordando al entendimiento al caracterizarla no por su capacidad de juzgar sino por ser una facultad de reglas. Toda regla requiere de unidades, representadas como regulativas que posibilitan dicha unión. Sin embargo, la única manera en que estas unidades puedan armonizar entre sí, y que finalmente logren ser englobadas totalizadora es vinculándose con una unidad permanente, que no es otro que el yo trascendental. En efecto, la representación de este yo está implícita en todo orientarse hacia un objeto, y es constitutiva de la objetivación. Heidegger rechaza que los esquemas utilizados por el entendimiento sean producto del entendimiento puro, porque de serlo habría un mentar temático de él. Como se desprende de lo hasta aquí esbozado, este yo, en cambio, es propuesto de manera no temática, y esta atematicidad de carácter productivo está asociado con la imaginación.

Si Kant llama ‘nuestro pensamiento’ a este referirse puro que se orienta hacia…, ‘pensar’ este pensamiento no significa ya juzgar sino que se trata ahora del pensar en el sentido de un ‘imaginarse’ algo, formándolo y proyectándolo libre pero no arbitrariamente. Tal ‘pensar’ originario es un imaginar puro. (^{Heidegger, Kant} 132)

Así presentado el entendimiento no se caracteriza por la espontaneidad sino por su receptividad, pero también por su subordinación a la intuición. “El entendimiento puro puede permanecer como señor de la intuición empírica sólo en tanto que, en calidad de entendimiento, permanezca como siervo de la intuición pura” (^{Heidegger, Kant} 71). Esta relación entre señor y siervo nos remite a la caracterización de libertad que hemos encontrado en Problemas, vínculo que rápidamente fue avalado por Heidegger al proponer un nexo entre el entendimiento y la libertad en los siguientes términos:

La necesidad que se anuncia en la ob-jeción del horizonte ob-jetivo sólo es posible en el sentido de una ‘coacción’ que sale al encuentro, si se tropieza de antemano con un ser libre para… ella. En la esencia del entendimiento puro, es decir, de la razón teórica pura, está ya la libertad, si ésta significa un someterse a una necesidad espontáneamente dada. El entendimiento y la razón no son libres porque tengan el carácter de la espontaneidad, sino porque esta espontaneidad es una espontaneidad receptiva, es decir, es imaginación trascendental. (^{Heidegger, Kant} 135)

A partir de esta asociación entre el entendimiento y la libertad finita Heidegger se propone llevar a cabo aquella articulación entre razón pura y práctica que había quedado trunca en Problemas, presentándola del siguiente modo: “Ya en la Crítica de la razón pura dice Kant que ‘práctico es todo lo que es posible mediante la libertad’. Pero en tanto que la posibilidad de la razón teórica implica la libertad, aquella, la razón teórica, considerada en sí misma, es a la vez práctica” (^{Heidegger, Kant} 136).

Al igual que en el curso de 1927, el eje del análisis de la razón práctica descansa en el respeto, al que se lo destaca por su modo particular de patentizar la conciencia de sí. El punto de quiebre que aleja el análisis de la obra de Kant del curso anterior radica en la ontologización de este sentimiento. Aunque en Problemas en respeto ponía de manifiesto del tipo de ser de la persona, su descubrimiento era, al igual que cualquier otro sentimiento, de naturaleza óntica: “El respeto es el acceso óntico a uno mismo, en el sentido propio, que existe fácticamente” (^{Heidegger, Problemas} 177)⁴. Recordemos que de esta caracterización óntica se derivaba la consideración ontológica de que el ser de la persona es ser fin en sí mismo. En la obra de Kant, en cambio, Heidegger asocia lo sensible a lo óntico y, por lo tanto, por carecer de contenido sensible, este sentimiento adquiere un carácter ontológico trascendental: “Hay que entender la expresión ‘sentimiento’ en este sentido ontológico-metafísico, si debe agotar todo el contenido al que Kant hace referencia al caracterizar el respeto como un ‘sentimiento moral’ y el ‘sentimiento de mi existencia’”. (^{Heidegger, Kant} 138).

Habiendo sostenido que el respeto caracteriza a la esencia de la persona y del sí-mismo moral, el siguiente paso consiste revelar el fundamento imaginativo de este sentimiento. Según Heidegger, estructuralmente el respeto y la imaginación funcionan de manera análoga: ambos incluyen en su seno tanto la espontaneidad como la receptividad y, en ambos casos, la libertad está asociada a ambos aspectos: su dignidad consiste en la autoimposición y sometimiento a sus respectivas reglas, los esquemas, para el caso de la imaginación, y la ley moral, para el respeto. Pese a estas similitudes, el peso de la argumentación reside en que tanto el horizonte de la objetividad proyectado por la imaginación como también la ley y el sí mismo actuantes, se patentizan de manera no objetiva y no temática. Así explica,

(…) sólo el origen de la razón práctica en la imaginación trascendental permite comprender por qué, en el respeto, no se aprehende objetivamente ni la ley ni el sí-mismo que actúa, sino que patentizan ambos de una manera más originaria, no objetiva y no temática, como un deber y un actuar que forman el ser-mismo no reflexionado y actuante. (^{Heidegger, Kant} 139)

El carácter temporal del sí mismo:

Una vez articulada la razón práctica y la pura, fundando el respeto en la imaginación, el último paso de su investigación será proporcionar una determinación ontológica positiva del yo trascendental en términos temporales. La cuestión que da inicio a este último paso es cómo puede vincularse la sensibilidad y la apercepción en la imaginación, siendo la primera temporal y la segunda supratemporal (^{Heidegger, Kant} 148).

Para responder a esta incógnita, Heidegger profundiza la relación entre el tiempo y la imaginación. La intuición pura intuye de manera no objetiva al tiempo como una sucesión de ahoras que fluye sin cesar. Intuir significa recibir lo que se ofrece pero en la intuición pura este término debe ser ampliado, ya que de lo contrario la intuición pura no podría intuir ni la serie de ahoras, ni el horizonte en el que se forma, y casi ni siquiera el presente mismo, que consta de una ‘extensión’ que incluye un ‘hace un instante’ y ‘en un instante’. De ahí que la intuición pura, en tanto imaginación, sea la que forme lo que ha de recibir sobre una base temporal. Como lo explica Heidegger, “el tiempo como intuición pura no es ni únicamente lo intuido en el intuir puro, ni únicamente la intuición que carece de ‘objeto’. El tiempo, como intuición pura, es a la vez la intuición formadora y lo intuido por ella.” (^{Heidegger, Kant} 149). A fin de mostrar el carácter temporal interno de la imaginación, Heidegger se remite al análisis de los tres modos de síntesis imaginativos que, en su opinión, tendrían un fundamento temporal.

La primera síntesis tratada es la de la aprehensión que articula lo múltiple, separándolo, recorriéndolo y reuniéndolo. El tiempo se presenta como un fluir continuo, sólo que en la aprehensión pura uno se vuelve consciente de la pluralidad de los ahoras. Este presentar intuitivo puro produce el aspecto presente actual como tal. Aunque Kant denomina a esta acción ‘síntesis de la aprehensión en la intuición’ por producirse en inmediatamente en las percepciones, la espontaneidad que la caracteriza no pertenece a esta facultad sino a la imaginación (^Rosales 173).

Para que el yo sea consciente de la multiplicidad de los ahoras no basta con la síntesis de la aprehensión, sino que es preciso mantener presentes las sensaciones pasadas y reunirlas con las presentes. Dicha reunión es posible gracias a la síntesis reproductiva pura que distingue el ahora del entonces: “Un ente anteriormente percibido solo puede conservarse cuando el espíritu ‘distingue el tiempo’, teniendo ante la mirada algo como el ‘antes’ y el ‘entonces’.” (^{Heidegger, Kant} 155). Sin esta síntesis sólo tendríamos conciencia del ahora pero no de la sucesión. La facultad asociada a esta síntesis de la reproducción tanto empírica como pura es la imaginación, debido a su capacidad de aprehender algo sin que se encuentre presente.

Por último, ambas síntesis requieren de la síntesis del reconocimiento que identifique el fantasma reproducido con el original pasado, y que lo reúna con el dato actualmente aprendido. Esta síntesis ligada al pensamiento puro aspira a la identidad. A fin de fijar como algo aquello con lo que las otras síntesis se encuentran, esta síntesis se apoya en el concepto que actúa en calidad de regla a nuestro conocimiento. Tras asociar las síntesis anteriores, Heidegger plantea que esta última síntesis debe fundarse en el futuro, aún cuando reconozca que Kant rechazó explícitamente esta posibilidad. En su opinión,

(…) el hecho de que esta síntesis pura reconozca significa, a la vez, que no examina un ente a fin de poder proponérselo como tal, sino que examina el horizonte de la pro-posición en general. Su examen, siendo puro, es un originario formar de este pro-, es decir, del futuro. De manera que también el tercer modo de la síntesis se manifiesta como esencialmente formador de tiempo. (^{Heidegger, Kant} 159)

En la medida en que las tres síntesis se apoyan en la imaginación y cada una de ellas nos remite un tiempo diferente, Heidegger concluye que el tiempo originario posibilita a la imaginación, y dado que las primeras dos síntesis requieren de la tercera, en la imaginación prima el futuro por sobre los otros dos tiempos.

Habiendo logrado acceder a la temporalidad original, Heidegger procede a la articulación entre el sí-mismo y el tiempo, ya que, en su opinión, no son incompatibles y heterogéneos entre sí, sino que, antes bien, son lo mismo. Ante la imposibilidad de tematización del sí mismo, el acercamiento comenzará desde el tiempo. A lo largo de este artículo hemos destacado que el tiempo kantiano fue caracterizado como aquello que ob-jetiva al objeto. Ahora bien, la caracterización cuasi-intencional que hace de él, implica que el orientarse hacia supone un correlato subjetivo, que no es otra que la apercepción pura, el yo mismo. Dicho de otra manera, el tiempo “…no se presenta ‘junto’ a la apercepción pura ‘en el espíritu’, sino que, como fundamento de la posibilidad del ser sí mismo, se encuentra ya en la apercepción y hace del espíritu lo que éste es. El sí mismo finito y puro tiene en sí un carácter temporal.” (^{Heidegger, Kant} 163).

Tiempo, ética y finitud:

A lo largo de estas páginas hemos visto de qué manera en Kant Heidegger lograba salvar dos cuestiones que le habían quedado pendientes en Problemas por medio de la imaginación. La primera de ellas era fundar la conciencia moral en la trascendental, y la segunda proveer una determinación ontológica positiva a esta última conciencia.

En Problemas Heidegger propuso una original caracterización de la moral kantiana basada en el sentimiento del respeto, frente al planteo neokantiano basado solamente en la razón práctica. Según Cassirer, este sentimiento debía ser abordado desde una perspectiva meramente psicológica,⁵ En su opinión, tanto la libertad como la razón práctica no están atadas a condiciones temporales, sino que deben ser consideradas en un horizonte transtemporal.⁶ Así, cuando interviene en el debate de Davos afirma: “Lo ético como tal va más allá del mundo de las apariencias; pero lo que en este punto surte es lo decididamente metafísico. Se trata del paso al mundus intelligibilis.” (^{Heidegger, Kant} 212). Para Heidegger, en cambio, es imposible fugarse del mundo de las cosas. Por ese motivo, destaca la relevancia ética del respeto a fin de entender el vínculo entre la ley moral y el Dasein: “Creo que yerra quien en la concepción de la ética kantiana busca antes que nada hacia dónde se dirige el proceder moral, y pasa por alto la función intrínseca de la ley misma en el ser-ahí” (^{Heidegger, Kant} 215). Esta reconsideración del respeto introduce a los componentes receptivos y temporales del sujeto como constitutivos de la moral. Dadas las posiciones recién resumidas, resultan manifiestos los motivos del debate entre Heidegger y Cassirer. Incluso uno podría hipotetizar que, si en Problemas Heidegger dejó sin articular la personalitas moralis y la transcendentalis ello se debió a un intento de limitar el avance de la razón pura supratemporal en una interpretación ética que tenía a un sentimiento como su eje.

Ahora bien, en caso de que este planteo fuera acertado, ¿por qué motivo propuso llevar a cabo dicha articulación dos años más tarde? Tras la misma, Kant y Heidegger acaban por coincidir en la subordinación de la conciencia moral bajo la trascendental. Sin embargo, detrás de esta coincidencia se encuentra una oposición fundamental. En el caso de Kant, la razón pura le proporcionaba

(…) un ‘seguro apoyo’ para recorrer críticamente la región de la ética y para reemplazar la universalidad empírica e indeterminada de las doctrinas morales de la filosofía popular por la originalidad esencial de los análisis ontológicos, que son los únicos capacitados para proporcionar una ‘Metafísica de las Costumbres’ y una fundamentación de la misma. (^{Heidegger, Kant} 144-5)

En opinión de Heidegger es justamente por este motivo que, cuando Kant toma conciencia del peligro de que todo su análisis de la razón pura acabara fundado sobre “una facultad inferior dentro de la sensibilidad”, como lo es la imaginación (^{Heidegger, Kant} 144), en segunda edición de la Crítica reestructura la totalidad de la deducción trascendental y la teoría del esquematismo, a fin de darle al entendimiento el rol fundamental. En Heidegger, por el contrario, el entendimiento y la apercepción se encuentran fundados en la imaginación. Dado que la imaginación productiva está fundada en la temporalidad original, la subordinación la razón práctica en la teórica permitiría pensar a la ética kantiana en términos temporales.

Si el recurso a la imaginación tuvo tanto exitoso para Heidegger que le permitió resolver las dos cuestiones que habían quedado pendientes en Problema, ¿por qué motivo decidió abandonarla en sus obras posteriores? De lo planteado en el presente artículo se desprenden dos posibles respuestas: la primera, es que al subordinar la metafísica kantiana en la ontología temporal de Ser y tiempo, dicha facultad se volvió innecesaria ya que la totalidad de la metafísica kantiana podía explicarse en términos temporales. En este caso, una vez descubierto que la temporalidad originaria posibilita a las síntesis de la imaginación, se puede prescindir la temporalidad y reiterar la totalidad del análisis anterior fundándolo solo en la temporalidad o en la analítica de Ser y tiempo, lo que parece desarrollarse en la cuarta parte de Kant. La continuidad entre Kant y la analítica de Ser y tiempo puede ser resumida en la siguiente frase:

[es] por el hecho de que la comprensión del ser haya de proyectarse a partir de la finitud del ser-ahí en el hombre hacia el tiempo, por lo que el tiempo adquiere - en unión esencial con la imaginación trascendental - la función metafísica central en la Crítica de la razón pura. (^{Heidegger, Kant} 204)

La segunda alternativa, en cambio, es que la imaginación haya continuado con los lineamientos fundamentales de la analítica existenciaria, pero que, por ello mismo, se haya vuelto incompatible con algunos de los desarrollos ontológicos que se fueron presentando en Kant. Entre las tensiones que fue posible observar estuvo que la imaginación fue caracterizada como una suerte de contraposición entre una espontaneidad ontológica y una receptividad óntica. La libertad finita y el respeto, por el contrario, fueron caracterizadas como una receptividad ontológica y una espontaneidad óntica. En el proceso de fundamentación de las segundas por parte de la primera Heidegger debería haber explicado los motivos de esta inversión. Esta alternativa no puede ser resumida en ninguna frase en particular, sino que se basa en lo que consideramos uno de los conceptos centrales de esta obra: la finitud. Kant comienza señalando el carácter constitutivamente finito del conocimiento. Mientras el conocimiento divino o intuitus originarius es caracterizado como una representación intuitiva e inmediata de lo conocido por medio de una creación de la nada, el punto de partida del conocimiento finito del ente es la recepción intuitiva. Esta determinación disocia a la finitud de la intuición, y lo vincula con la receptividad: “La intuición como tal no es receptiva, solo la finita lo es.” (^{Heidegger, Kant} 31). Es cierto que ya en Ser y tiempo Heidegger destaca la finitud constitutiva del ser humano, pero dicha finitud no se caracteriza con la receptividad sino que está asociada con la posibilidad propia de la muerte. Podríamos suponer que en esta presentación inicial, Heidegger parte de la definición kantiana de finitud pero no toma posición sobre ella. Sin embargo, promediando la obra, en su discusión acerca de la naturaleza de la ética, Heidegger sostiene que

(…) a Kant se le planteó el problema de buscar la finitud precisamente en el ser racional y puro mismo y no, en primer lugar, en el hecho de que este ser esté determinado por la ‘sensibilidad’; pues solamente así se podía comprender la moralidad como pura, es decir, como no condicionada, ni menos aún como creada por el hombre empírico. (^{Heidegger, Kant} 145)⁷

En esta discusión Heidegger hace suya la definición de finitud como receptividad, y toma distancia de la búsqueda de Kant de disociarla de la sensibilidad. Frente a esta tesis de Kant, Heidegger va a sostener que la sensibilidad es constitutiva de la finitud y explica:

Esta razón pura tiene que ser sensible en sí y no llegar a serlo por el solo hecho de estar unida a un cuerpo. Es más bien a la inversa, el hombre, como ser racional finito, puede ‘tener’ un cuerpo, en un sentido trascendental, es decir, metafísico, sólo por el hecho de que la trascendencia como tal es sensible a priori. (^{Heidegger, Kant} 148)

En este sentido coincidimos con Römer (^Römer 217) en que definir de la finitud en términos de receptividad supone un alejamiento respecto de Ser y tiempo.⁸ Si a lo recién señalado le agregamos que en textos posteriores de inicios de la década del treinta los temples de ánimo y la libertad se impondrán por sobre la comprensión y la temporalidad, se refuerza la hipótesis de que, tras Kant, Heidegger abandonó la imaginación por ser inconsistente con un proyecto ontológico que buscó privilegiar la receptividad por sobre la espontaneidad.