1. El desarrollo de la moralidad en el orden natural

Al comienzo de la “concepción moral del mundo” Hegel sostiene que la naturaleza en general posee una completa autonomía respecto de la autoconsciencia moral. Sin embargo, la naturaleza puede convertirse en un obstáculo para la realización del deber, dado que los efectos de la acción (sea moral o no) ocurren en el mundo empírico. En virtud de lo anterior, Hegel añade la necesidad de que la naturaleza sea vista como un régimen, en donde se lleva a cabo la acción de la autoconsciencia moral, es decir, no existiría una escisión completa entre ambas esferas.

Así, la agencia moral se somete a una legalidad distinta a la de la naturaleza y Kant lo sostiene en diversos pasajes¹ de su obra, por ejemplo, en la GMS:

La voluntad es un tipo de causalidad de los seres vivos en tanto que son racionales, y la libertad sería la propiedad de esta causalidad de poder ser eficiente independientemente de causas ajenas que la determinen , del mismo modo que la necesidad natural la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el influjo de causas ajenas. (^GMS AA IV 446; Énfasis añadido²)

Sin embargo, Hegel aborda la relación entre libertad y naturaleza como premisas contradictorias, porque existirían al mismo tiempo una dependencia y una independencia entre ambas esferas³. La interpretación en PdG se considera inadmisible⁴, dado que la agencia moral es dependiente de la naturaleza, en la medida en que se constituye como el contexto en donde se desarrolla el cumplimiento del deber (aunque en algunas ocasiones no se pueda llevar a cabo). No obstante, esto no significa que la autoconsciencia pueda ser independiente, porque no está determinada por la naturaleza para actuar acorde a la representación de una ley moral.

Por otro lado, los desajustes, de acuerdo con Hegel, no se dan solo entre el mundo y la autoconsciencia moral, sino también dentro del agente. Esto ocurre porque, los individuos pueden actuar bajo la representación de una ley, pero en algunos casos cumplir con el deber puede ir en contra de su propia felicidad. En el siguiente ítem se desarrollará tal problemática.

2. La felicidad en Kant y las objeciones de Hegel

Un rasgo característico de la felicidad, propuesto por Kant, se vincula con el sentimiento particular de placer o displacer del sujeto, es decir es contingente en la medida en que depende del agente y del momento particular en el que se encuentre. En otras palabras, la satisfacción de la sensibilidad depende de aspectos que no pueden ser agrupados bajo una ley universal que sea válida para todos los seres humanos, en palabras del autor:

Porque aquello en lo cual ha de poner cada uno su felicidad depende de su sentimiento particular de placer y displacer, e incluso en uno y el mismo sujeto, de la diferencia de necesidades según los cambios de tal sentimiento: una ley subjetivamente necesaria (como ley de la naturaleza) es, por consiguiente, objetivamente, un principio práctico bastante contingente que puede y deber ser muy distinto en diferentes sujetos, por lo tanto, no puede nunca dar lugar a una ley porque en el deseo de felicidad no importa la forma de la conformidad a leyes, sino únicamente de la materia, es decir, de si debo esperar deleite y en qué medida en la observancia de la ley. Los principios del amor propio, si bien pueden contener reglas universales de destreza (de encontrar // medios para intenciones), son en este caso meramente principios nunca pueden ser universales, porque el fundamento determinante de la facultad de desear está fundado en el sentimiento de placer y de displacer, que nunca puede suponerse como orientado universalmente hacia los mismos objetos. (^KpV AA V 26/47)

A partir de esta cita es posible observar que cada ser humano aspira a ser feliz necesariamente, pero el contenido específico de aquello que haga feliz a cada persona es imposible de determinar. Dicho de otro modo, la felicidad posee un aspecto necesario, dado que cada persona busca la satisfacción de sus inclinaciones, pero su contenido no se puede agrupar en una ley que sean válidos todos los entes racionales finitos.

Por otro lado, Kant sostiene que el deber no puede determinarse por factores contingentes, esto se puede ver reflejado con mayor claridad en el siguiente pasaje:

De modo propedéutico, y a título de introducción, yo había definido la moral como una ciencia que enseña, no cómo hemos de ser felices, sino cómo hemos de llegar a ser dignos de la felicidad. Junto con esto, tampoco he descuidado advertir que no por ello se exige al hombre, cuando se trata del cumplimiento del deber, renunciar a su fin natural, la felicidad, pues no puede hacerlo -como tampoco lo puede hacer en general ningún ser racional finito-, pero si tiene que prescindir por completo de esa consideración cuando entra en juego el precepto del deber. De ningún modo tiene el hombre que convertirla en condición del cumplimiento de la ley \ que la razón le prescribe; es más: en la medida en que le sea posible, procurará ser consciente de que en la determinación del deber no se mezcla inadvertidamente ningún móvil derivado de aquella consideración, cosa que se logrará presentando al deber conectado más bien con los sacrificios que cuesta su observancia (la virtud) que son las ventajas que nos comporta, para así representarse el precepto del deber en toda su dignidad, dignidad que exige obediencia incondicional, se basta a sí misma y no necesita de ningún otro influjo. (Ak. VIII 278-279)

En este pasaje Kant sintetiza el rol que posee la felicidad en su sistema, a saber, un anhelo connatural de todo ente racional finito, cuya realización no debe obstaculizar a la ley moral (en caso de que se opongan). De modo que, en los casos en que la felicidad se interponga⁵ en la ejecución del deber el agente moral tiene que ponderar aquello que lo constituye como un ser humano: afirmar la libertad⁶.

Asimismo, el sumo bien se alcanza en la medida en que se realice el deber, es decir, la agencia moral se debe hacer merecedora de la felicidad a través del cumplimiento de los mandatos morales. Empero, Hegel objeta que la felicidad se desplace indefinidamente de la siguiente manera:

La consciencia moral no puede renunciar a la dicha y descartar este momento de su fin absoluto. El fin, enunciado como puro deber, lleva esencialmente en sí el contener esta autoconsciencia singular; la convicción individual y el saber de ella constituían un momento absoluto de la moralidad. (^PdG 603⁷)

Según la lectura hegeliana, la felicidad no se puede desplazar a un futuro ulterior, sino que la autoconsciencia moral busca ser feliz en el presente. Además, existe una consecuencia adicional respecto de la filosofía práctica kantiana, dado que encubre la envidia y la hipocresía bajo una falsa apariencia de moral. El profesor Ormeño lo retrata de la siguiente manera:

El agente inmoral alcanza su felicidad más frecuentemente que el agente moral, parece ser más bien la queja de un agente que no logra ser feliz y que encubre la envidia que le provoca la felicidad de los otros bajo el manto de la moralidad. (^Ormeño 218)

En una línea similar, Allen Wood describe la crítica hegeliana en los siguientes términos:

La crítica de Hegel a la moralidad de kantiana en esta etapa trae en su contra cuatro acusaciones interrelacionadas: (1) Aliena la razón de la inclinación sensible. (2) Debido a que es hostil a los motivos sensibles, y debido a que la acción requiere motivos tanto sensibles como racionales, la moralidad es, por consiguiente, impotente para lograr el bien que pretende; por lo tanto, sigue siendo un mero “deber” desprovisto de actualidad (SP p. 234; GCh 300, 324). (3) Debido a que carece de inclinación sensible, nunca ama lo bueno y nunca va más allá de las intenciones vacías o la preocupación introvertida con sus propios motivos virtuosos. Por esta razón, la moral también es inherentemente hipócrita o “farisea”⁸ (pharisaical) (GCh 332-333). (^Wood 149)

En este sentido la propuesta hegeliana, incluso en textos tempranos, apunta a una integración de la sensibilidad a la hora de la ejecución del deber, y no concebir su motivación exclusivamente desde la racionalidad como lo haría Kant.

Por otro lado, en la primera Crítica se caracteriza la felicidad como la satisfacción de todas las inclinaciones⁹ y, si bien, es un concepto que pertenece a un ente racional, su realización proviene de la satisfacción de la sensibilidad. Pero, como ya ha sido desarrollado previamente, todo individuo podría encontrarse con que sus proyectos personales pueden interponerse con la ejecución del deber. Dado lo anterior, para que tenga sentido llevar a cabo el deber en detrimento de la persecución de la satisfacción de las inclinaciones se exige:

Para enfrentar estos desajustes en la concepción que el agente moral tiene de sí y del mundo se postula otra consciencia, la de un legislador moral del mundo, que preserva los actos buenos y lleva la cuenta, por así decir, para ver si con ellos el agente se ha hecho digno de la felicidad. (^Ormeño 216)

En esta última cita se muestra que la realización del deber no culmina en una ocasión particular, sino que se vuelve necesario postular una armonía, según la cual, el agente moral al ejecutar el deber a lo largo del tiempo se haga digno de la felicidad. En efecto, la concepción moral kantiana del mundo bajo la lectura de Hegel, se configura como una tarea que no finaliza, es decir, se establece paradójicamente como una labor que no tiene término.

En síntesis, el desplazamiento que le otorga Kant a la felicidad en una vida futura tiene al menos tres consecuencias adversas: (1) escinde el deber en detrimento de la sensibilidad, sin embargo, no basta con el elemento racional del deber, sino que también se requieren aspectos sensibles, de lo contrario no existirá un ‘amor’ hacia a lo bueno. (2), el agente moral que aliena el deber y la felicidad es inherentemente hipócrita, ya que advertirá que los agentes inmorales logran ser felices con mayor frecuencia¹⁰. (3) Se requiere de una garantía que contabilice, tanto los actos buenos como los malos, siendo así, se postula la existencia de Dios para que los agentes que se hagan dignos de la felicidad alcancen el sumo bien. No obstante, cumplir con el deber se vuelve una tarea que no tiene fin, o en palabras de Hegel: “una tarea que no es tarea”.

3. El deber kantiano

A lo largo de la GMS se despliega¹¹ el concepto de buena voluntad, el cual se puede analizar desde distintas perspectivas: desde su valor infinito (es decir, no es relativo); desde el punto de vista de la acción se rige bajo el imperativo categórico (es incondicionalmente bueno, sin importar su circunstancia); además se puede observar desde el sentimiento del respeto¹² (cuyo origen es un concepto de la razón); además: “En un esfuerzo por delinear este modo de voluntad, Kant introduce el concepto de deber que, según nos dice, ‘incluye el de buena voluntad, expuesto, sin embargo a ciertas limitaciones subjetivas y obstáculos’”. (^Allison 107)

Las limitaciones y obstáculos a las que apunta Kant son las inclinaciones, que al igual que el deber son fuentes motivacionales por las que se lleva a cabo la acción. No obstante, Kant enfatiza que la felicidad no puede orientar la acción moralmente correcta, dado que el vínculo entre ellos es contingente. Por ende:

El motivo determinante para hacer lo que es moralmente correcto no puede tener una relación puramente contingente con la moralidad. Según Kant, el único candidato que podría cumplir con semejante condición es algún principio no empírico, que tenga su origen en la razón pura. Este principio (vgr. Actuar según el imperativo categórico), a diferencia del de la felicidad, nos permite tener un criterio, que es independiente del agente en cada caso, para determinar si acaso la máxima de nuestra acción es o no moralmente correcta. Como lo moralmente correcto es definido, precisamente, según este principio imparcial, la relación entre ambos es necesaria. (^Ormeño 219)

A la luz de estas consideraciones Kant en la Doctrina de la virtud retrata la relación entre el deber y la ley de la siguiente manera:

El concepto de deber está inmediatamente relacionado con una ley (aunque yo haga abstracción de todo fin como materia de la misma), como ya muestra el principio formal del deber en el imperativo categórico; «obra de tal modo que la máxima de tu acción pueda convertirse en ley universal». (^MS AA VI 389)

En esta última cita se puede cotejar el estrecho vínculo que posee el deber y el imperativo categórico, el cual se constituye como un criterio que juzga si una máxima es universalizable o no. A partir de dicho criterio emergen las leyes que son mandatos para los entes racionales finitos como, por ejemplo, no hacer promesas falsas, no cometer suicidio, etc.¹³

A modo de recapitulación, el concepto de deber es un principio objetivo presente en cada ente racional finito, a saber, alude a mandatos que no permiten excepciones en los sujetos. Además, el deber puede encontrarse en oposición a la sensibilidad, la cual no puede ser la fundamentación de la moralidad producto de su origen sensible y, por ende, contingente. En cambio, la motivación para realizar lo moralmente correcto debe ser la acción acorde a un principio de la razón pura, cuyo criterio formal es el imperativo categórico. Por último, la buena voluntad es desarrollada por Kant en la GMS a través de diversos puntos de vista y una manera de delinearla es a través del concepto de deber, cuya realización está estrechamente vinculado con el criterio supremo de la moral -como fue señalado en la cita de la MS-, y sus mandatos son determinados, es decir, señalan deberes concretos como, por ejemplo, no mentir.

4. La concordancia entre Kant y Hegel

Cabe destacar que como se señaló en la introducción del presente escrito se tendrán en cuenta, no solo las diferencias entre ambos autores, sino también se recogerán los elementos que sean comunes, en efecto, Hegel reconoce como apropiada la autonomía de la voluntad en Kant, lo que es posible observar a continuación:

La voluntad se determina a sí, todo lo jurídico y todo lo moral descansa sobre la libertad; en ella cobra el hombre la consciencia absoluta de sí mismo... Se impone, pues, aquí el punto de vista de lo absoluto, ya que el hombre encierra en su pecho algo infinito. Tal es lo que hay de satisfactorio en la filosofía kantiana: el cifrar lo verdadero por lo menos en el ánimo del hombre, por el cual sólo reconozco lo que halla en armonía con mi propia determinación. (^{VGP III} P. 352)

En una línea similar, en Principios de la filosofía del derecho Hegel concuerda con Kant en que la realización del deber se realiza en la medida en que existe plena libertad. En palabras del autor:

Debo cumplir con el deber por el deber mismo, y lo que realizo en el deber es mi propia objetividad, en sentido verdadero: cumpliéndolo estoy conmigo mismo y soy libre. El mérito y la elevación de la filosofía práctica kantiana han consistido en poner de relieve este significado del deber. (^R §133)

En este § Hegel le concede a Kant que el deber se configure de modo abstracto, pero esto como un primer momento, ya que en el §134 y §135 se critica la imposibilidad de responder como los deberes particulares se derivan del imperativo categórico. En otras palabras, no existe una claridad respecto al vínculo entre el imperativo categórico y el contenido de cada deber específico.

Así, Hegel considera la postura kantiana como una propuesta parcial, ya que le faltaría el elemento comunitario que Hegel denomina “vida ética”. Por su parte, Wood propone¹⁴ que la Möralitat kantiana (la consciencia espiritual reflexiva o subjetiva un individuo) se integra en un marco común en conjunto con la Sittlichkeit, de modo que:

Para Hegel, lo ético no es la negación o la supresión de la individualidad, sino más bien su relación inmediatamente armoniosa o no alienada con lo universal o social... por lo tanto, la vida ética como la moral, implica la afirmación de la individualidad, aunque de manera distintiva. (^Wood 152)

En consecuencia, Hegel integra la moralidad kantiana en un proyecto en que los deberes pertenecen a un orden social concreto. Así, la autoconsciencia moral se constituye como la base de una individualidad en donde cada sujeto es libre para cumplir con el deber. Pero además, posee una naturaleza ética que incluye valores y normas en que los individuos se identifican a sí mismos, y dichas normas y valores son expresiones de la cultura cada agente ha sido socializado.

1. El origen de la ‘aporía de la aplicación’¹⁵

En primer lugar, se considerará la distinción que propone el autor entre razón¹⁶ práctica y filosofía práctica; dado que, aquella consiste en una “facultad que se presenta con la pretensión de ser capaz de posibilitar, fundamentar y justificar el obrar del hombre según el mandato de normas universalmente vinculantes […] es una razón directiva de la acción” (^Wieland 20). En cambio, la filosofía práctica tiene como objeto a la razón práctica y se constituye como la disciplina que reflexiona sobre los principios del obrar. Dicha distinción no es posible reducirla a niveles del lenguaje, ya que sería comprender la relación entre filosofía y razón práctica como se entiende el vínculo entre razón y filosofía teórica. En efecto, la razón práctica no se deja reducir a un mero objeto de la filosofía práctica, porque dicha razón otorga los fundamentos del obrar humano.

Dado lo anterior, la acción humana se puede modificar en la medida en que se estudia a la razón práctica¹⁷. Por este motivo, Wieland menciona los autores clásicos, ya que ellos “esperaban que la filosofía práctica preste un servicio al mundo del obrar, al investigar sus principios y normas válidas en él” (^Wieland 20). Por ejemplo, es reconocido el pasaje en la Ética Nicomaquea en la que Aristóteles sostiene que:

puesto que el presente estudio no tiene como fin, como los restantes, la teoría (pues no investigamos para saber qué es la virtud sino para hacernos buenos, pues [en otro caso] no tendría nada provechoso), es necesario indagar en lo que concierne a las acciones, cómo se las debe realizar, pues ellas son también las que determinan la cualidad que los hábitos asumen, como hemos dicho. (^EN 1103b26-29).

Así, la lectura que plantea Wieland se acerca a una concepción de la razón práctica entendida como un estudio con características distintivas, ya que se relaciona con el obrar, el cual puede eventualmente modificarse en la medida en que se estudia lo considerado virtuoso.

En segundo lugar, el autor señala que las aporías en las que se ve envuelta la razón práctica no poseen su contraparte en la razón teórica, dada la estructura particular de cada una de ellas. Esto ocurre porque la razón práctica se vincula con el mundo del obrar, en cambio, la razón teórica con el conocimiento. Por ende, la persona que conoce puede dejar en suspenso sus preguntas¹⁸ y posibles respuestas, en cambio, aquel que obra no puede suspender la acción¹⁹.

Por otro lado, la razón teórica dirige sus esfuerzos a lo que es válido frente a condiciones y presupuestos, en cambio, “el obrar es enemigo de las condiciones. Pues si bien se puede conocer de modo hipotético, no se puede obrar de modo hipotético” (^Wieland 21). En consecuencia, la razón práctica está en constante riesgo al fracaso a diferencia de la razón teórica que se ampara en condiciones determinadas.

En tercer lugar, la razón práctica se constituye por su presencia en el mundo del obrar, mediante normas universalmente válidas, las cuales pretenden subsumir toda acción particular. Wieland agrega que ante la pregunta “¿qué debo hacer?”, se necesita una determinada reglamentación, pero queda pendiente la interrogante de su aplicación en cada caso determinado:

Supuesto el caso de que la teoría de las normas hubiera resuelto ya definitivamente sus tareas, quedaría todavía abierta la pregunta de cómo podrían aplicarse tales normas a las situaciones particulares, concretas y siempre cambiantes en las que se encuentra el que actúa. Un sistema de normas tiene poca utilidad mientras no se sepa con seguridad qué norma se debe aplicar y de qué manera debe aplicarse para regular el caso particular en cuestión, aun cuando la obligatoriedad de la norma haya sido ya demostrada de modo convincente. (^Wieland 23)

A partir de este pasaje, aparece un primer aspecto de la aporía: un desajuste entre la norma y su aplicación, en otras palabras, existe una discordancia entre lo necesario y lo contingente.

Ahora bien, en virtud de la contingencia de los casos particulares aparece un segundo rasgo característico dichos casos: sus infinitas notas constitutivas. Lo anterior tiene como resultado un desajuste entre la norma que posee notas²⁰ definidas y su posterior aplicación en un contexto siempre distinto y cambiante²¹. Producto de esta discordancia entre ambos planos no existe total certeza de que cada norma se aplique apropiadamente en cada situación. El autor constata la imposibilidad de la legitimación del uso de la norma y los casos de la siguiente manera:

[L]a razón práctica aspirará siempre a justificar las decisiones concretas en el mundo del obrar sobre la base de normas generales. Pero entonces tendrá que estar siempre consciente de que todos sus intentos de legitimar el obrar concreto por medio de normas universalmente válidas deberán, ya por razones categoriales, permanecer incompletos. (^Wieland 24)

En este pasaje se puede corroborar el cariz inconcluso de la aplicación de las normas, dada la constitución dispar que posee cada esfera.

2. Infructuosas soluciones a la ‘aporía de la aplicación’²²

A continuación, se exhibirán algunas de las posibles formas en que se ha buscado solucionar la ‘aporía de la aplicación’. En primer lugar, se alude a la posibilidad de conflictos legales (como en el campo de la jurisprudencia), ya que en ellos existen procesos en los que no existe certeza respecto a la norma que compete en los casos determinados. En tales instancias, se usan los razonamientos per analogiam o e contrario (ambos excluyentes entre sí), no obstante, no existe un criterio para saber cuál se debe ocupar en cada situación. Dicho de otro modo, existen casos anómalos en los que no se sabe que ley se debe aplicar, dada la complejidad de estos casos y se utilizan procedimientos como per analogiam o e contrario con el objetivo de obtener claridad respecto a la aplicación de la norma. Sin embargo, tales procedimientos no se subsumen a una regla que dicte en qué contexto usarlos.

A raíz de lo anterior, el autor sostiene que la aporía se muestra con mayor fuerza, ya que inevitablemente existirán casos fuera de la norma y muestra de ello son aquellos procedimientos, los cuales carecen de regla de uso.

Por otro lado, una vía alternativa para solucionar la ‘aporía de la aplicación’ se relaciona con considerar las notas esenciales de los casos particulares. Pero la determinación de las notas esenciales de aquellas que no lo son, conllevaría nuevamente una aporía, ya que se necesitaría una regla auxiliar que delimite qué nota es esencial y cuál no²³. La imposibilidad de establecer soluciones definitivas indica que la aporía es inextirpable a causa de la naturaleza heterogénea de la norma y los casos respectivamente.

3. Elementos comunes entre la felicidad y el deber - la norma y la aplicación

Hasta ahora, en el presente escrito, se ha buscado primero describir cómo fue entendida la felicidad en Kant, las posteriores críticas que señaló agudamente Hegel y comprender cómo éste no rechaza la moralidad kantiana, sino que la integra en un proyecto de mayor amplitud. Por otro lado, se ha buscado exhibir a grandes rasgos las razones por las cuales se produce la ‘aporía de la aplicación’. Lo anterior, tiene por objetivo analizar bajo el lente de dicha aporía la conjunción deber y felicidad, ya que se considera que enfrentan problemas similares, los cuales se procederán analizar.

Primero, tanto para Kant como para Hegel la felicidad es un elemento que debe tener un lugar positivo dentro la agencia moral; por el lado de Kant se desplaza a una vida futura, después de que cada sujeto se haga ‘digno’ de ella, lo que Hegel considera inadmisible, ya que la autoconsciencia moral aspira a ser feliz en esta vida y no en un futuro indeterminado. De este modo, aparece una primera constatación, a saber, la felicidad y deber no pueden estar disociadas (en el presente), de modo análogo a lo que sucede con la aplicación de la norma. Lo anterior ocurre porque, como se señaló, la razón práctica no puede eludir su obrar, de la misma manera en que el agente no puede evitar la realización de su felicidad, dado que es un confín natural a los entes racionales finitos producto de su sensibilidad.

En segundo lugar, tanto para Hegel como Kant coinciden en concebir la felicidad como un estado que es independiente en cada persona, en esta elucidación es conveniente tomar la reconstrucción que propone Wood:

Hegel sigue a Kant al negar que la idea de bienestar o felicidad esté lo suficientemente determinada como para permitir que se hagan tales juicios. Incluso los componentes de la felicidad de un individuo son simplemente una pluralidad de impulsos diferentes, que no contienen ningún “criterio” en sí mismos por el cual puedan compararse entre sí... Por lo tanto, siguiendo a Kant, Hegel sostiene que la felicidad, como la “mayor suma de satisfacción” no es algo que pueda leerse en los propios deseos, sino que es una idea hecha activamente por un individuo con el objetivo de establecer principios y prioridades entre los diferentes deseos. (^Wood 163)

Es manifiesto que para Hegel y Kant la felicidad se establece en cada sujeto de maneras diversas, en la medida en que su constitución no tiene criterios y su pluralidad no es determinable bajo una ley válida para todos los seres humanos. Asimismo, se considera que la satisfacción de inclinaciones se instaura de manera análoga a la particularidad que existe en cada caso concreto en la ‘aporía de la aplicación’, debido a las infinitas posibilidades en que se puede llegar a entender la felicidad. Por consiguiente, se muestra que la indeterminación de la felicidad y de los casos concretos son distintas formas en que se manifiesta la contingencia.

Ahora bien, el cruce que se ha buscado mostrar en este texto se vincula con exponer lo problemático que resulta tener elementos heterogéneos cuando se quiere lograr una concordancia entre planos distintos, como sucede entre el deber y la felicidad, así como Wieland lo identificó en la ‘aporía de la aplicación’. Sin embargo, no es posible eludir dicha problemática, dado que no solo somos agentes morales, sino también sujetos que buscan la satisfacción de inclinaciones. Al igual que no es posible escindir la norma universal y la aplicación sin destruir la razón práctica.

En consecuencia, parece inevitable que existan momentos en que se elegirá la felicidad o la realización del deber²⁴, es decir, cada agente moral tendrá que optar en aquellos momentos en que no exista una alineación entre ejecutar el deber u optar por la felicidad. Lo anterior es irremediable dada la naturaleza indeterminada de la felicidad.

Finalmente, se ha buscado a lo largo de este escrito, sostener que existe una aporía entre deber y felicidad, debido a la determinación e indeterminación de cada uno respectivamente. Por un lado, la determinación del deber queda expuesta en su relación con la ley, a saber, a través de los mandatos que recibe como, por ejemplo, desarrollar los propios talentos. Por otro lado, la indeterminación se muestra en la incapacidad de subsumir bajo una ley lo que haría feliz a todos y cada uno de los seres humanos, tal y como lo recoge Wood en relación en como Kant y Hegel entienden el contenido material de la felicidad.

Sin embargo, no se busca señalar que exista una oposición necesaria entre deber y felicidad, sino que no es posible subsumir la satisfacción de las inclinaciones a lo que la ley moral espera de cada agente en cada situación específica a lo largo de su vida.

Una posible objeción que puede existir, dado este punto de vista, es que podrían disciplinarse las inclinaciones como Kant propone²⁵ para ayudar a disponer el carácter hacia el cumplimiento del deber, ya que a través de una subordinación de la sensibilidad se lograrían alinear las inclinaciones al deber evitando así cualquier conflicto entre el deber y la sensibilidad. Sin embargo, a causa de las infinitas posibilidades por las que un sujeto pueda ser feliz, parece bastante improbable que visitando a los enfermos y a los presos se logren evitar todos y cada uno de los conflictos en aquellas circunstancias en las que las inclinaciones sean una atenuante para afirmar la libertad.