1. Aportes de la filosofía a la crítica del mapa psicoanalítico: introducción general al problema

Al intentar trazar un mapeo del psicoanálisis con la finalidad de encontrar distinciones, modalidades o similitudes, nos enfrentamos innegablemente a una serie de barreras que pueden englobarse bajo esa aparente resistencia hacia la inclusión y la marcada tendencia a la exclusión que existe en el terreno psicoanalítico. A menudo somos testigos de duros ataques entre “freudianos” / “lacanianos”; “lacanianos”/ “millerianos” e incluso se ha vuelto habitual la batalla por la etiqueta de quienes sí son psicoanalistas y aquellos que no lo son. Se vuelve vigente la palabra de Lacan en “Televisión”: “ellos no quieren saber nada pues del discurso que los condiciona” (Lacan 90), en la medida en que niegan el discurso que los condiciona, lo refuerzan y se insertan en el mismo.

Entramos a un terreno mucho más controversial si nuestro objetivo es enlazar el psicoanálisis a la política. La cuestión se torna confusa al observar que el psicoanálisis ha ido transformándose en implicancia y relación con el lazo social, el devenir político y procesos históricos desde el momento mismo de su instauración. Aún así, una buena parte del amplio espectro que es posible identificar como “campo psicoanalítico” mantiene resistencias primitivas en relación con la concepción del psicoanálisis inserto y en diálogo con un marco ideológico determinado. Tal vez, aún permanece la ingenua y conveniente ilusión de que emerja una modalidad del psicoanálisis que opere por fuera de la ideología, de la cultura y de la sociedad. Este sueño utópico de un psicoanálisis a-histórico y despolitizado, también es parte de los debates entre los cuales se busca configurar una distinción entre la clínica y lo social. ¿Desde qué perspectiva observar estos dos espacios como radicalmente diferentes cuando poseen una complementariedad evidente?

Hemos de observar, dentro de la indagación psicoanalítica, que el estudio de las repercusiones psicológicas que tiene el modelo neoliberal (Le Breton, 1999; Kraus, 2015; Figueroa, Cortés, Accatino & Sorensen, 2016; Merlin, 2018) y la política hoy (Lira, 2010; Viñar, 2011; Hernandéz, 2019) es un campo de interés en creciente expansión, precisamente por los procesos ideológicos que en el siglo XXI se han desencadenado. La investigación en psicoanálisis (Elkin, 2004; Bilbao, 2004; Neguin, 2015, Lopera, 2017; Cabrera, Aceituno, Matamala y Fischer, 2017) por su parte, propone salir de la búsqueda dogmática y sumergirse en una nueva búsqueda que alcance lo Real no nombrado.

Si asumimos la posición de que el espectro del campo psicoanalítico ha sido edificado, desde su origen, por rivalidades, antagonismos y diversas modalidades psicoanalíticas anudadas bajo una misma denominación, podemos concordar con aquellos autores que lo abordan como una “orientación metodológica” (Gil, 1995; Lopera, Ramírez Zuluaga & Ortiz, 2010; Lopera, 2017). En esta misma línea, algunos afirman que cualquier estudio en el campo de la dirección de la cura no excluye un “valor para cualquier reflexión en el lazo social” (^Vegh 9). De este modo, lo que puede emerger en el contexto del diván y la consulta es también, y en sí mismo, un material invaluable para comprender al individuo en sociedad, sobre todo si pensamos en los efectos que el vivir en una época como la nuestra significan para la condición humana.

De acuerdo a la mirada de Leonardo Prado (2014) la teoría psicoanalítica, más allá de sus alcances clínicos, persiste ampliando sus límites y superando sus propios conflictos y antagonismos. En sus palabras:

hasta el día de hoy, la teoría psicoanalítica no permanece estática, por el contrario persiste en el afán de buscar dar respuesta a las exigencias de la actualidad y los nuevos síntomas. Es en este sentido que plantea diversas preguntas las cuales imprimen un dinamismo teórico con el fin de encadenar el conocimiento, el cual se da en una constante verificación de los conceptos en relación a la práctica, como efecto de ida y vuelta (p. 25).

Se adhiere a este fenómeno que las repercusiones psicológicas, materiales, inmateriales, sociales, históricas y espirituales de la maquinaria capitalista, han sido estudiadas desde incluso antes de su instauración como modelo dominante a nivel global como hemos afirmado previamente, de acuerdo con Viñar (2011):

Estamos hechos de palabras tanto como de carne. Es en ese espacio íntimo donde se genera la producción de psiquismo, andariveles e itinerarios donde se construyen amores y soledades. Pero las figuras del mal (la tortura, desaparición, guerra, genocidio) no generan experiencia ni enseñanza, sino vacío representacional. La experiencia catastrófica es un agujero en la continuidad representacional inherente a la vida psíquica. El horror y el dolor extremo no generan experiencia sino espanto, no genera representaciones y relato sino vacío representacional y por consiguiente lo ocurrido es difícilmente transmisible y compartible. La palabra catártica se vuelve robotizada y configura una parodia, un simulacro de su valor de intercambio entre humanos (p. 58).

Entonces, desde los inicios de la edificación de la estructura psicoanalítica, la palabra posibilitó la apertura hacia una nueva modalidad de la cura, esto no solo nos lleva de retorno a Freud, sino a abordar minuciosamente su recorrido profesional antes de enlazar su nombre al psicoanálisis, haciendo lo que Lacan en el seminario XV “El acto psicoanalítico” conceptualizó como “elucidación” (Lacan 3) entendido como un “simple barrido” (3), que a nuestro parecer es algo esencial a realizar en el transcurso de esta investigación. Nos hemos propuesto hacer un simple barrido a algunos de los fundamentos psicoanalíticos, manteniendo a la vez una atenta mirada a los debates actuales desde una panorámica retrospectiva enfocada en el legado -aún en proceso de esclarecimientos de textos- de Freud y Lacan, en tanto podemos considerarlo como un movimiento esencial de cualquier lectura psicoanalítica del presente.

Podemos comenzar haciendo un breve recorrido desde ese pre-psicoanálisis hasta alcanzar los bordes de las nuevas modalidades que nacen del psicoanálisis y que llegan para proponer ciertas rupturas epistemológicas. Recordemos que, según Lacan:

el acto de nacimiento del psicoanálisis. ¿Por qué no? es así como surgió en algún viraje decisivo de mi discurso; pero además, al detenemos un poco allí, vemos abrirse fácilmente la dimensión del acto concerniendo al estatuto mismo del psicoanálisis. Porque después de todo, si hablé de inscripción, ¿qué quiere decir? No nos quedemos demasiado cerca de esta metáfora. Sin embargo, aquel cuya existencia es asentada en un acta cuando viene al mundo, está ahí antes del acta. El psicoanálisis no es un bebé y cuando se habla del acta de nacimiento del psicoanálisis, lo que tiene un sentido porque apareció un día, justamente se trata de la pregunta: este campo que él organiza y sobre el cual reina, gobernándolo más o menos, ¿existía antes? (Lacan 5)

A saber, la sorpresa ante el intento de enlace de lo politico y el psicoanálisis debería ser efimera, una mirada en retrospectiva, esclarecerá que Lacan desde su texto “La Familia” (1938) ya aludía a la política, en este texto, de acuerdo con Bernal (1999) Lacan afirmaba que “las catástrofes que se presentan en la política son un efecto de la declinación de la imago paterna” (1)

Entonces, ¿Desde dónde surge la resistencia a lo politico en el psicoanálisis? ¿Por qué la persistencia en entenderlo como campos que operan como un oximorón disciplinar? En el Tomo I de las obras completas: “Publicaciones prepsicoanalíticas y manuscritos inéditos de Sigmund Freud”, se inicia con el capítulo titulado: “Informe sobre mis Estudios en París y Berlín”, aquí se expone en primera persona el viaje profesional realizado en el marco de la beca del Fondo Jubileo de la Universidad, durante el 1885-86, se puede percibir a un pensador dispuesto en su totalidad al cambio, abierto a encontrar nuevas modalidades diversas de ejercer y extender su profesión, sin ir más lejos, desde este período Freud cruzaba su camino con la psicología al acercarse a Charcot en el Hospicio de la Salpetriére, en sus propias palabras eligió este lugar porque “ofrecía mucho de novedoso y singular en su modalidad de trabajo” (^Freud 5), ante lo cual se vuelve necesario preguntarnos, ¿por qué si el psicoanálisis emergió como un traslado y mixtura profesional confluyendo desde su origen diversas modalidades de abordaje de los dilemas de salud mental, hoy persiste la resistencia ante cualquier modificación al dispositivo e incluso se rechaza la contribución o ejercicio del psicoanálisis por profesionales de otras disciplinas?

Recordemos brevemente que Freud (1910-1909) en “Cinco Conferencias sobre Psicoanálisis” anunciaba: “no sin satisfacción me he enterado de que la mayoría de mis oyentes no pertenecen al gremio médico. No tengan ustedes cuidado; no hace falta una particular formación previa en medicina para seguir mi exposición” (8), nuevamente vemos que, desde este período el psicoanálisis no era visto por su creador como un saber inaccesible o cerrado solo a un grupo particular de individuo, ¿desde dónde ha aparecido la resistencia a la transformación? Esta resistencia en la práctica, no se excluye desafortunadamente de los malentendidos que en el centro de la teoría psicoanalítica actual persisten.

Lo anterior, no sólo es un dilema del psicoanálisis freudiano, es más bien algo transversal al psicoanálisis. Jacques Lacan también tenía en consideración lo crucial del oleaje que las ideas producen y la indisociabilidad que tienen respecto de la infinita cadena de contribuciones, muchas veces de origen desconocido. La cadena significante es también una oleada de ideas y conceptos que, en el proceso analítico, hallan algunas conexiones que los cargarán de un sentido nuevo, previamente reprimido. Nos insertamos aquí en el dilema que se desprende desde la maquinaria conceptual, por lo tanto, una perspectiva que se adoctrine e incline hacia un rechazo al concepto debe ser confrontada con algunas sencillas preguntas, como: ¿con qué trabaja el psicoanálisis? ¿Opera con conceptos o con el cuerpo biológico? ¿Es posible encontrar nuevos conceptos fundamentales en la teoría y clínica psicoanalítica?

Es cierto que desde la teoría freudiana, el cuerpo se instaura como elemento nuclear a la hora de analizar la construcción de la identidad del sujeto, sin embargo, es posible identificar a partir de Lacan que la mixtura entre el proceso filosófico-reflexivo y la mirada crítica se torna posible por la lucha de la especificidad de los conceptos que a lo largo de sus seminarios intentó configurar, prueba de ello es cuando afirma que “la situación del deseo está profundamente marcada, unida, enlazada a cierta función del lenguaje, a cierta relación del sujeto con el significante” (14) y deja como inicio del camino la tesis de que es “la experiencia analítica” (14) la que nos llevaría a poder confirmar tal premisa.

En el seminario 6 de Jacques Lacan titulado: “El Deseo y su interpretación” encontramos lo anterior expuesto de la siguiente manera: “si pronunciamos la palabra deseo, el beneficio último de ese uso pleno es que nos preguntaremos: ¿qué es el deseo?” (Lacan 13). Lacan toma la lucha de la re-apropiación y delimitación del concepto, para abordar las implicancias que el uso o no-uso de ciertas palabras tiene en la investigación psicoanalítica y en el terreno discursivo con sus ramificaciones, en este caso el reemplazo de la noción “deseo” y sus comodines más habituales en la situación de análisis y en la relación analista-analizante tales como “afectividad, sentimiento positivo o negativo” (13) por otros que dejen atrás la propuesta freudiana del “Pleasure-Seeking” (12) para trasladarnos en tanto analistas a lo que Lacan denominó como “Object-Seeking” (12).

Ahora bien, una de las prácticas habituales en la propuesta de Lacan era la operación teórica como resultado de la investigación científica, sin excluir la batalla conceptual en implicancia con el proceso filosófico que resuena con la pregunta que deviene de dicho proceso, el afirmó que “el lenguaje es dominante en todo lo que atañe a los problemas” (17); entonces, ¿por qué el psicoanalista dejó de cuestionar y pensar al psicoanálisis dominante y hegemónico como un problema en la práctica psicoanalítica? ¿Por qué la pregunta en el psicoanálisis se mudó a los rincones de la censura posibilitando la exclusión y la distinción adentro o afuera en el campo psicoanalítico? ¿Por qué la crítica, la pregunta por el concepto o la teoría y el proceso reflexivo parece actuar como un oxímoron en relación con el psicoanálisis?

Tales interrogantes previamente expuestas, nos sirven para configurar una extensa red de conjeturas en torno a los debates actuales que el mapa psicoanalítico persiste en no confrontar, una de las temáticas es el debate en relación con el cuerpo. Colette Soler (1937), en su texto “El cuerpo en la enseñanza de Lacan”, indaga en la función y contribuciones del psicoanálisis acerca del cuerpo, y se pregunta por aquello que hace el psicoanálisis en relación con este:

Que el inconsciente no existe sin incidencia sobre el cuerpo se descubrió desde los comienzos del trabajo de Freud. Aparece a partir de los primeros desciframientos de los síntomas histéricos, con el descubrimiento freudiano del carácter generalmente traumático de la sexualidad, y con el descubrimiento de lo que debemos llamar una falla en el instinto sexual en el hombre -al decir hombre me refiero al género, Lacan lo denomina parlètre (serdicente)- defecto del instinto sexual al que suple el Edipo en la teoría freudiana. Esta incidencia del inconsciente sobre el cuerpo surgió también con el descubrimiento de aquello que Freud denominó “más allá del principio del placer”, a saber, eso que se presenta como un goce nocivo. De entrada pues, se sabe que el inconsciente no es sin relación al cuerpo.

Preguntemos qué es el cuerpo de estos enfermos a los que se llama esquizofrénicos. Puede situarse muy bien este clivaje cuando un esquizofrénico dice, por ejemplo, que su cabeza está a un metro de su tronco, sin embargo, eso no impide que su organismo mantenga su unidad. Entonces, esta cabeza que se pasea podemos situarla a nivel de la imagen o al nivel del significante, ambas posibilidades pueden darse en tanto el sujeto permanece indeciso en saber si se trata de una sensación -lo que nos indicaría que es su imagen la que está trastornada- o si se trata de palabras, “una cabeza que pasea”, a nivel de lo que se dice. Podemos apreciar en este simple ejemplo la disyunción entre el organismo, la imagen del cuerpo y el cuerpo en tanto tomado como significante. (Soler 1-2).

La disyunción entre el cuerpo simbólico entendido como lenguaje permite encontrar una salida de una perspectiva psicoanalítica que, en tanto ligada al idealismo lo diluye, en principio, tras el enlace de lo simbólico con el cuerpo en su materialidad. Lacan, desde el Discurso de Roma ya afirmaba esta materialidad del psicoanálisis, al proponer el lenguaje como un cuerpo, "el lenguaje no es una superestructura, el lenguaje es cuerpo, y cuerpo que da cuerpo, lo cual es aún más importante” (Soler 3), lo fronterizo toma lugar en la construcción del lenguaje y las posibilidades de una búsqueda exterior e interior de aquellos ideales perdidos y extraviados desde el inicio, el cuerpo entendido desde el registro simbólico es un cuerpo atravesado por los dichos, un cuerpo atravesado por el lenguaje en tanto resultado de los relatos del sujeto, es posible pensar fuera de este registro y sin la mancha del significante como un vacío inimaginable que solo re-aparece en la medida en que hay una inscripción en el, es por esto que “la frase de Freud «la anatomía es el destino» será aceptada por Lacan siempre y cuando se recuerde que la anatomía debe ser pensada ante todo como una operación -nunca mejor dicho- que el lenguaje lleva a cabo sobre el cuerpo a consecuencia de la cual este es organizado en unos peculiares objetos que ya no coinciden con lo orgánico y que Lacan acabará llamando objetos-causa del deseo u objetos pequeños a” (^{Conde Soto} 12).

Jacques-Alain Miller en una entrevista realizada por Silvia Elena Tendlarz (¹⁹⁸⁶), afirma lo siguiente:

Me encanta que la palabra transmisión sea vinculada con la palabra psicoanálisis. Actualmente esa vinculación parece evidente, pero en realidad no lo es. Puedo recordar cómo se inventó. Fue el tema de uno de los últimos congresos de la Escuela Freudiana de París. El Dr. Lacan quería recibir algunas ideas para ese congreso, y propuse que si él era optimista sobre el porvenir del psicoanálisis freudiano tendría que dar como título la transmisión del psicoanálisis, y si no lo era, podríamos llamarlo la tradición del psicoanálisis. Eligió la transmisión. Hay una diferencia entre transmisión y tradición. La tradición existe cuando uno no sabe lo que se transmite, cuando se hacen los mismos gestos, los mismos ritos, la misma iniciación. Implica en cierto modo lo que Husserl llamaba el olvido del origen y siempre está fundada en escritos cifrados que nadie puede leer. La transmisión es otra cosa. Tiene como idea límite la transmisión integral que hace posible la formalización. Es en ese caso que la palabra tiene su justo sentido. Al menos en la conceptualización que tenemos de Lacan. Hay que ver si el psicoanálisis merece una tradición o si es capaz de una transmisión (parr, 1).

Si retomamos a Lacan en el Seminario XV, titulado “El acto analítico”, advertiremos de que el psicoanálisis “no alcanza”, y es precisamente porque opera de forma dialéctica, haciendo algo y a la vez no alcanzando ni haciendo algo, que es importante la investigación de los fundamentos del psicoanálisis en ese algo que prevalece como inaccesible o como mito de la práctica clínica, solo mediante el compromiso teórico y el proceso de investigación podremos “aportar una precisión digna de los numerosos pasos” (^Lacan 1), propuesta que se extiende hasta nuestra época a la luz de los vacíos y debates que retornan una y otra vez, obstaculizando la identificación de aquellos pasos correctos que tanto Freud como Lacan ya dieron y se han dejado en el olvido, no sin conveniencia de por medio.

En la siguiente etapa de nuestro trabajo, nos enfocaremos en la noción de cuerpo con la finalidad de partir del concepto y su delimitación, para así abordar algunas de las modalidades teóricas en las cuales el psicoanálisis está inserto. Nos abocaremos a las investigaciones del psicoanalista argentino Alfredo Eidelsztein, pero no sin antes citar las palabras de Lacan (1975-76).

¿Qué quiere decir la consistencia? Quiere decir lo que mantiene junto, y por eso aquí se la simboliza con la superficie. En efecto, pobres de nosotros, solo tenemos idea de consistencia por lo que constituye una bolsa o un trapo. Esta es la primera idea que tenemos al respecto. Incluso al cuerpo lo sentimos como piel que retiene en su bolsa un montón de órganos. En otras palabras, esta consistencia deja ver el hilo de la trama. Pero la capacidad de abstracción imaginativa es tan débil que excluye el nudo de este hilo - que se muestra como residuo de la consistencia. (Lacan 63)

El cuerpo entonces es un malentendido, una especie de línea o trapo o bolsa sobre lo cual la consistencia emerge de manera ilusoria, una estafa sobre la cual el psicoanálisis tiene mucho que pensar y considerar.

2. ¿No hay sustancia corporal? Apuntes sobre el cuerpo en tiempos de inhumanidad

¿Por qué enfocar un trabajo poniendo acento en algunos de los debates sobre el cuerpo y además extenderlo a analizar las implicancias teóricas del cuerpo, a la sociedad y la cultura? ¿Cuáles son las discordancias que podemos encontrar entre las diferentes propuestas psicoanalíticas o filosóficas? Uno de los debates centrales en nuestra época, que avanza sumergida en un marco referencial profundamente ideológico (Zizek, 2022) nos invita a cuestionarnos por ¿cuáles son los límites de lo humano y por qué el cuerpo biológico es el anclaje para que se perciba o surja lo humano? ¿Es posible hablar de la humanidad en tiempos marcados de inhumanidad? ¿Sin el cuerpo biológico podemos hablar de algo post-humano o re-pensar la in-humanidad?

Según ^{Bonoris y Muñoz (2017)} en relación a la sustancia corporal, afirmarán que “Freud había descubierto un cuerpo que no respondía ni a la extensión ni a la cogitación, se trataba de una nueva sustancia” (66), en palabras de ^{Freud (1890)} advertiremos que “Todos los estados anímicos son, en cierta medida, afectivos, y de ninguno están ausentes las exteriorizaciones corporales y la capacidad de alterar procesos físicos (...) cuando se formula un juicio sobre dolores corporales, es preciso tomar en cuenta su evidentísima dependencia de condiciones anímicas” (119-120), sin embargo, las tesis de Freud mantuvieron inconsistencias y saltos abruptos a lo largo de sus investigaciones, retomando a los autores Bonoris y Muñoz encontramos:

Si unos años antes había dicho que el cuerpo histérico era completamente independiente de la anatomía del sistema nervioso, en la Comunicación Preliminar, Freud modifica su idea de “valor afectivo” por la perspectiva energética ligada al sistema nervioso. El valor afectivo se transforma en energía. Está claro que la noción de valor tiene otra connotación, ya que este, a diferencia de la energía, no es intrínseco a ningún objeto; justamente, el valor se caracteriza por ser un “agregado”, una atribución que se le hace a algo, un plus que se añade a determinada cosa. El valor requiere del Otro, la energía, en cambio, es una propiedad del cuerpo-máquina constituido por un conflicto de fuerzas que tiende a la homeostasis. (66-67)

Entre líneas podemos leer la importancia que tomaría después el cuerpo en la construcción de la subjetividad, pues la tramitación subjetiva no es posible sin el cuerpo, asimismo otros conceptos que nos avasallan en la clínica como el goce, la pulsión y los afectos. Lacan, en su seminario sobre la angustia, afirmó que es la angustia lo que no engaña, en esta conjetura involucra al cuerpo enlazando como el objetivo que sobrellevará aquellos efectos que la angustia produce en tanto división del sujeto.

Entonces, si desde los inicios el psicoanálisis se enfocó en los sufrimientos del cuerpo que mantenían afectos reprimidos, hoy nos confrontamos ante los efectos que la angustia puede propiciar silenciosamente avasallando al cuerpo mediante los padecimientos subjetivos. Tanto la tramitación de los afectos como las modalidades de relaciones que los afectos generan, involucran al cuerpo. Al iniciar el libro de ^Eidelsztein, “No hay Sustancia Corporal”, nos encontramos con lo siguiente:

qué tenemos para decir sobre este tema en el psicoanálisis, y el segundo, qué tenemos para decir desde el psicoanálisis en el diálogo con teorizaciones que responden a otras disciplinas. La perspectiva de trabajo se orienta en el método de investigación. Como ustedes saben, practico una lectura en psicoanálisis radicada en la interterritorialidad. Tal como lo propone Giorgio Agamben: elegir algunos ejemplos que se construyen como paradigmáticos de cierto estado de situación o de cierta corriente de pensamiento. Este método exige analizar los argumentos que en cada caso fundamenten la propuesta. Jacques Lacan aborda el tema del cuerpo como un concepto que debe leerse en relación a otros conceptos y a su lógica argumentativa. En tanto concepto está articulado en una red que constituye una determinada teoría. Esta posición epistemológica es contraria al sistema de pensamiento hegemónico en el psicoanálisis lacaniano que se fue estableciendo luego de la muerte de Lacan y que sostiene que el cuerpo es real, anterior a cualquier idea, soporte material desde el que se parte, pre-discursivo. A esta creencia la llamaré engaño. (13)

Unas páginas más adelante, sostendrá que:

La teoría sobre el cuerpo que intento criticar se sostiene en el retorno a la epistemología freudiana, proveniente de cierta concepción de la ciencia moderna, que postula la verdad en términos de adecuación a una supuesta realidad objetiva. (15)

La idea toma una forma más accesible, cuando en el capítulo III titulado “El honor político del psicoanálisis. ^{Michael Foucault}”, se nos expone en tanto lectores como el filósofo francés y por supuesto, Jacques Lacan, son estudiados como los principales críticos a la concepción del cuerpo como lo real. Eidelsztein sostendrá -como hemos leído- que el cuerpo es lo imaginario, siendo este otro de los errores que debemos evitar al pensar al cuerpo enlazado a un solo registro, no obstante, al concluir el capítulo, el autor reformula su mirada pensando al cuerpo con los tres registros.

Uno de los argumentos sobre los que se sostendrá el autor, es la metáfora del cuerpo como máquina, es esta metáfora se posibilita una comprensión del cuerpo como real, comprensión que, siguiendo la lógica freudiana, contiene una cierta autonomía y desarrollo propio en principio porque según el autor “los términos cuerpo y real sufrieron una evolución en la historia del psicoanálisis, ya que perdieron su estatuto conceptual para cristalizarse como realidades objetivas” (48).

A través de esa referencia, Eidelsztein delineará una figura radicalmente opuesta a los miramientos lacanianos sobre las realidades objetivas¹ y las cristalizaciones conceptuales que se difunden año tras año desde la misma difuminación y malinterpretaciones de las propuestas de Lacan.

Entonces, las modalidades disponibles en el mapeo psicoanalítico son sostenidas y avanzan cojeando principalmente por la mutaciones de las lecturas erradas, las resistencias hacia las transformaciones del dispositivo psicoanalítico y la oposición ante cualquier aparición de nuevas modalidades psicoanalíticas, la corriente entonces está edificada sobre una teoría y práctica infundada, una explicación que guarda enlaces con “la conjunción de las tendencias biologicistas, nihilistas e individualistas, que generó un modo particular de sufrimiento, justificando la existencia del psicoanálisis” (Eidelsztein, Letra Viva 60).

La conclusión de Eidelsztein en este apartado, apela a un nudo, en específico a la cadena borromea, señala que “nos resulta muy difícil admitir que lo real sea producto de un constructo abstracto de tres elementos, donde lo real, lo simbólico y lo imaginario, los tres son de la misma estopa, no están hecho de otra materialidad”, esta tesis, es medianamente afirmada por el filósofo Slavoj Zizek, quien señala que el cuerpo, para él, son “las tres cosas: unidad imaginaria, estructurada en nuestra percepción por cortes simbólicos que no se basan en la biología, y un real impenetrable”.

La tarea que se nos propone es comenzar a ahondar en tales premisas que están sostenidas en tesis fundamentales de ^Lacan (1975-1976), hemos de ver que en el Seminario 23 “El Sinthome", es el lugar donde articuló lo real, lo imaginario, y lo simbólico, anudados bajo el nudo borromeo, y anunció que el uno, son los 3, no pueden pensarse como independientes porque están anudados, ahora bien, lo que nos queda por delante en tanto estudiosos y críticos del legado de Lacan, es realmente leer a Lacan y sus postulados y no caer en la reiterativa indagación en las modalidades psicoanalíticas y las modalidades diversas de lectura de la obra de Lacan, que sólo repiten el discurso ya alterado. Según ^{Blanca Sánchez}, “para poder pensar la relación del cuerpo con los registros de lo imaginario, lo simbólico y lo real, vamos a tener que ubicar la relación del cuerpo con la imagen, con el significante y con el goce. En ese sentido, abordaremos el cuerpo de la imagen, el cuerpo simbolizado, y la noción del cuerpo vivo, es decir, el cuerpo afectado por el goce” (1). La complejidad con relación a las distinciones o el barrido necesario para esclarecer la cuestión de los nudos, así como del cuerpo, vienen desarrollándose desde temprana data, desde la Edad Media, momento indagado por ^{Le Goff}, quien afirmó que “tanto en las civilizaciones cristianas como en el mundo islámico, no era posible separar los acontecimientos del cuerpo de su significado espiritual” (92). Esta inexistencia del cuerpo en la Edad Media tenía fundamento en su indisociabilidad, tras lo cual retornamos a la importancia de la comprensión de los nudos, si en la Edad Media el cuerpo no podía ser separado del todo², ¿por qué en la actualidad se insiste en el enlace del cuerpo solo a uno de los registros simbólicos y entenderlo o estudiarlo como un constructor abstracto de tres elementos en diálogo?

3. Conclusiones preliminares

Isidoro Vegh en su texto “Sentimiento, pasión y afecto en la transferencia”, realiza algunas distinciones entre las oposiciones que los sentimientos, la pasión y el afecto van produciendo en la transferencia, según el autor “Lacan mencionó tres pasiones, del amor, del odio y de la ignorancia” (9) y sostiene que “el amor, el odio y aún la ignorancia también se ofrecen como afectos y sentimientos. Freud escribió Gefühl y Affektcon un guion que los juntaba y los distinguía. Pero no dio su razón” (9). Esta distinción entre los afectos y la identificación en tanto a sus singularidades en la vida humana, se vuelven cruciales a la hora de pensar en las diversas modalidades de estudio que hay en el trabajo con la subjetividad, con el alma humana, con el cuerpo y con los afectos. La cuestión se vuelve central en nuestro tiempo, a propósito de todos los elementos disruptivos que apuntan a la completitud, en una época modelada por las lógicas de acumulación del capital, una separación del cuerpo y de la mente se vuelve conveniente para el modelo económico, que puede percibir al cuerpo como un punto débil en relación con la aceleración de la producción.

Collete Soler afirma respecto al cuerpo y los afectos que “no se conoce ningún afecto que no tenga respuesta corporal, y para pensar el afecto hay que hacerlo “pasar por ese cuerpo” (53), la filosofía entendiéndola en sus marcos generales apunta a la pregunta por el lugar del hombre en el mundo, y por lo tanto, de lo que habita en el ser humano a propósito de los efectos que el mundo entrega, desde esta perspectiva incluso la política y las oscilaciones de la historia tocan al cuerpo producto de las repercusiones que un determinado suceso tiene en la vida anímica, en la mente, la concepción del mundo y como tal en su cuerpo. Regresar al afecto y al cuerpo es un giro hacia la pregunta por la condición humana y entendernos insertos en la política.

A partir de lo anterior, es que el retorno a Freud como un viraje hacia algunos de sus textos se vuelve crucial por las coordenadas y el horizonte que se posibilitó gracias a las preguntas e investigaciones que hizo, el trabajo de Freud en el hospital, con los enfermos, con el padecimientos, los síntomas, el trabajo de la clínica psicoanalítica y la escucha freudiana, sirvieron como ventana para analizar las condiciones ideológicas que se configuraban. Jorge ^{Alemán (2001)} lo postula de la siguiente manera:

Freud se transformó, sin habérselo propuesto expresamente, sino tal vez llevado por el peso, la gravitación de su propia experiencia, en el crítico más agudo de la ilustración. Hasta tal punto que, después de Auschwitz y la segunda guerra mundial, quienes proclamaron que pensar tenía que ser algo distinto después del holocausto y los campos de concentración, tuvieron inevitablemente que volver a encontrarse con los textos freudianos y su experiencia. Me refiero a los pensadores de Frankfurt como Adorno, Horkheimer, Benjamin. Es decir, que Freud, sin tener explícitamente la idea de que debía asumir un proyecto intelectual crítico de la modernidad, se vio envuelto en una experiencia tal que, por lo que enseñaba con respecto al trauma, la compulsión a la repetición, el más allá del principio del placer, desmontaba esa «metafísica de la emancipación» que, como ustedes saben, estuvo presente en todo el paisaje moderno. (3)

La inconsistencia de los preceptos propios de un determinado momento histórico, fueron atrapados por Freud en el contexto de clínica psicoanalítica, y desde allí se produjo un posicionamiento que permite que el psicoanálisis freudiano y el lacaniano tengan lugar en disciplinas afines de las ciencias sociales.

Retomando el tema central de este trabajo, retornaremos a las modalidades del psicoanálisis luego de este ambiguo recorrido que sin lugar a dudas deja más preguntas que respuestas y hemos de afirmar que, lo por-venir del psicoanálisis requiere del diálogo adentro y afuera, el intercambio del saber que se piensa propio de un determinado campo, no tiene utilidad práctica si se queda encapsulado sin permitirse otras salidas y la complicidad que se produjo desde los inicios.

La filosofía entrega herramientas fundamentales a la hora de ampliar los argumentos sobre los cuales se sostienen la teoría y práctica psicoanalítica, y es la filosofía lo que enriquece la clínica y la extensión del dispositivo psicoanalítico, no se trata de una exclusión posible pues el sujeto en análisis, mediante la construcción de un discurso y el trabajo a través de la palabra arranca con un proceso reflexivo filosófico sobre su vida, sobre sus conceptos, sobre sus palabras sobre sus acciones. Ahora bien, para no caer en el terreno de la idealización hacia la filosofía hemos de entender que desde Heidegger, la filosofía se advierte a sí misma como un fracaso, una inercia que se ha extendido al núcleo mismo de la filosofía en tanto productora del saber, la tradición conceptual de la filosofía, mantiene equivalencias con las tradiciones conceptuales psicoanalíticas que terminan por ser la tumba bajo la cual ambos campos se sepultan y retornan como muertos vivientes que oscilan a través de las épocas con avances y retrocesos, retos y contribuciones. Alemán enlazará las deudas de la filosofía a los retos interminables del psicoanálisis de la siguiente manera: “la filosofía se había vuelto historia de la filosofía, había perdido de vista cuál era su acto de pensamiento. Es como si Heidegger hubiera captado definitivamente que lo que se llama la historia de la filosofía había sepultado el acto de pensar” (6), el psicoanálisis por su parte, no puede continuar avanzando sin re-activar su propio acto de pensar, y mantener el acto de pensar en diálogo con otras disciplinas.