INTRODUCCIÓN

Alejandro Lipschutz Friedman (1883-1980), médico y fisiólogo nacido en Letonia, adquirió la nacionalidad chilena luego de ser contratado por la Universidad de Concepción de Chile en 1926. Escribió su primer libro relativo al objeto etno-histórico y antropológico en 1935, respon diendo desde esa Universidad a la demanda de jóvenes bolivianos. En 1969 recibió el primer Premio Nacional de Ciencias otorgado por el Estado, por su labor en el área de la Biología .

En 1972 dejó un último libro inédito . Un día antes del golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973, cumplió 90 años de edad.

Su comprensión de las limitantes históricas del llamado 'indigenismo' (desarrollado bajo la idea de 'todo por los indios, pero sin los indios'), contribuyó al posterior impulso de corrientes como el 'indianismo'' y la desconfianza respecto de políticas del Estado y los partidos no indios. Participó en la fundación del Instituto Indigenis ta Inter-americano y su correspondiente en Chi le. Desde los años 50 interpretó la comunidad indígena y expuso una visión del futuro de los pueblos originarios. En 1972 hizo una propuesta específica acerca de un "buen arreglo... con au tonomía (...) en el marco de la Nación chilena" (^{Berdichewsky, 2003}).

Hasta el derrocamiento del gobierno de Allende, en 1973, los actores político-sociales no lograron apropiarse con suficiente creativi dad de las hipótesis de Lipschutz relativas a 'la cuestión étnica'. No obstante, nuestra hipótesis es que la obra escrita por él y sus vínculos con líderes y asociaciones mapuche , así como su presencia intelectual y socio-política en la so ciedad chilena (entre 1940 y 1972), sembraron semillas críticas para superar las simplificacio nes en términos 'clasistas' o 'agraristas' que -en ciertos casos- fueron pensadas en contraposi ción a la etnicidad. Su obra insta a revisar críti camente -desde la historia-, las interpretaciones sesgadas que se hacen sobre los vínculos entre las prácticas de los socialistas marxistas y las demandas y acciones con conciencia étnica. Se ha dicho -por ejemplo- que el marxismo siem pre actuó (en América y Chile) como tributario del paradigma racionalista-liberal (el progreso desde la 'barbarie a la civilización'); y que, si bien las corrientes socialistas pretendieron "res catar, liberar y salvar a las etnias", las subordina ron a los intereses 'universales' del proletariado. Los marxistas habrían actuado convencidos de la ineluctable 'proletarización' de los mapuches, junto al resto del 'campesinado'. Podían rescatar las prácticas 'colectivistas' de los aborígenes, pasadas o presentes, pero rechazaron su "ethos identitario" (^{Salazar & Pinto, 2010}).

El concepto indigenista

En abril de 1953, Alejandro Lipschutz leyó su conferencia sobre "El movimiento indige nista y la reestructuración cultural americana" (^{Berdichewsky. 2003}). Refiriéndose al 'concep to indigenista' considera que los intelectuales de América Latina han debido reconocer paulatina mente hechos fundamentales

para orientarnos sobre los cambios culturales americanos en el próximo futuro: de que al lado de nosotros,... que guardamos los patrones cultu rales ibéricos, viven millones de hombres de otras tradiciones culturales, de tradiciones autóctonas americanas, que se exteriorizan en su economía, su lengua, sus creencias y su arte. Y hay más: es tos millones de hombres están muy conscientes de su condición cultural distinta a la nuestra, de derivación europea. (^{Berdichewsky, 2003})

El 'concepto indigenista' no ha sido unívo co. Lipschutz lo desarrolló desde su definida perspectiva teórica, en el contexto histórico in telectual vivido por quienes se autodenominaron 'indigenistas' en los 40 y 50. Desarrolló su reflexión relativa a la etnicidad en otros textos. Por ejemplo, en 1963, ampliando su reflexión alrededor de la 'mutación étnica' nos dirá que "la palabra griega étnos es una noción de orden social, mientras que genos es una de orden bio lógico" (Lipschutz, 1975).

En tal sentido, develó el reduccionismo bio lógico que sustentó la ideología de la expansión colonial y otros procesos similares, señalando analíticamente el significado de étnos que se opone al de genos o raza: "...un mismo grupo ét nico se puede conformar, y en la mayoría de los casos se conforma, de diversos grupos raciales" (^{Lipschutz, 1975}).

Son posibles, por lo mismo, las 'mutaciones étnicas': el paso de indígenas o mestizos a blan cos y de blancos a indígenas (o lo que él deno mina 'mutación étnica invertida o excepcional'). Agrega que el rechazo al cambio étnico obedece exclusivamente a condiciones de orden social. "Étnos es una noción sociológica general...; tri bu y Nación son nociones sociológicas especia les" (^{Lipschutz, 1975}). Tribu y Nación (la cual puede estar constituida por varias tribus) son "grupos étnicos de distinta complejidad". En su conferencia del 53 señala que, si bien

millones de indígenas son guardianes de tradi ciones culturales de antaño [...] para la mayoría de las gentes, tal hecho es inexistente [y] el indio americano ha desaparecido física y culturalmen te. Y si el indio de veras todavía existe es, para esa mayoría de gentes, molestia, 'pariente pobre', ha raposo, mugriento, reacio al trabajo, y borracho. (^{Lipschutz, 1975})

Citaba a un viajero-escritor holandés, quien hacia 1665 describió a los campesinos letones en un estado de degradación similar a la ima gen que la sociedad de 'blancos' ha atribuido al 'indio'. Lipschutz reitera que estaba en lo cierto cuando, en 1944, escribió: "...yo he visto a los 'indios' ya en mi juventud. Los he visto en el Báltico Oriental. Allá los indios se llaman estonianos, letones y lituanos" (Lipschutz, 1975).

La categoría de clases sociales mantiene, en tonces, un valor analítico en su razonamiento sobre la etnicidad, la identidad, la diferenciación ante el "otro". También, para entender el 'con cepto indigenista' sostenido y actuado por los no indígenas *.

Lipschutz subraya el vínculo -históricamen te presente- entre la ideología eurocéntrica y aquella que sirve de base al transformismo identitario:

"Es cierto que bajo el doble punto de vista eu ropeo, sea el humanismo europeo-exclusivista, o del nuevo coloniaje, los aspectos etnográficos autóctonos de la población indígena y africana en las Américas no representan valores culturales. Sin embargo, estas masas indo y afro-americanas piensan de modo distinto, como lo demuestra la tenacidad con la cual conservan sus lenguas, sus usanzas y costumbres como propios valores culturales. Es del todo evidente que los millones de indios (...) quieren ser indios. Y (...) los afro americanos (...) quieren ser afro-americanos. En cuanto a eso, nada cambia por el hecho de que el eterno pequeño burgués entre los indios latinoa mericanos, o el pequeño burgués en las Antillas, aspire a transformarse en latino o blanco, para co rregir su fortuna al romper lazos culturales con las masas indias y afro-americanas en cuyo seno ha nacido. Pero el futuro no pertenece a estos pe queños burgueses de sentimientos culturales más que dudosos" (^{Lipschutz, 1975})

Antes había precisado:

Nosotros, los europeos y europoides americanos, nos hemos acostumbrado a valorizar las cosas culturales desde el punto de vista de aquel ideal humanitario que nos hemos trazado y que, así lo creemos, deben seguir los otros dos mil mi llones de hombres que viven en la superficie de este planeta. Y si se descubriera que viven seres humanos sobre tal o cual otro planeta, probable mente el primer problema que se planteara por nuestros humanistas sería el cómo europeizarlos. (^{Lipschutz, 1975})

Por cierto, agrega, aquel 'humanismo' ha sido funcional a la conquista y explotación de los grupos étnicos, a la política colonial en el mundo.

No obstante, es posible y deseable compatibilizar la diversidad cultural, en tanto valor uni versal que se plasma en los derechos que hacen posible que se reproduzca la propia identidad étnica, con la acción histórica para hacer avan zar valores culturales objetivos de la humanidad entera.

Al rechazar el punto de vista egocéntrico-europeizante en cosas de cultura, no queremos negar que sería posible y deseable apoyarse en una no ción de valores culturales objetivos, aunque nos damos cuenta de que tal visión es variable por estar sujeta a las también variables condiciones culturales de los grupos étnicos, o de clases en el marco del mismo grupo étnico. Pero entendemos, al decirlo así, tácitamente, que son los valores culturales objetivos las cosas anímicas o materia les que facilitan a los hombres la convivencia en el grupo, para el mejor aprovechamiento y para el más fácil dominio de la naturaleza; y es el sentir de los hombres de nuestro tiempo que cada uno de los grupos étnicos debe empeñarse en llegar a formar parte de la humanidad entera. Este sen tir podemos considerarlo como gran conquista del Decálogo, de los Profetas y del Sermón de la Montaña. Es por la incorporación de los mencio nados valores culturales orientales que adquiere verdadero sentido la tan abusada noción de la "Cultura Occidental" y no por la bomba atómi ca (...). Pues bien, al empeñarnos en valorizar los aspectos culturales americanos como hoy se nos presentan (...) nos vemos en la necesidad de con servarlos, de no abandonarlos, sino desarrollarlos, y en ningún modo de obstaculizarlos. (^{Lipschutz, 1975}, pp.11-12)

El científico chileno se propuso difundir en la sociedad una valoración del 'concepto indi genista' en construcción y pujante desarrollo a través de un debate, en el cual -pensaba- debían intervenir actores sociales, políticos e intelec tuales, asumiendo todos ellos responsabilidades claras respecto de los derechos de los pueblos originarios y sus individuos. Las resistencias ético-sociales y culturales de millones de indí genas, decía,

[...]dieron origen al movimiento indigenista, el cual tomó forma cuando, en el Primer Congreso Indigenista Interamericano celebrado en Pátzcua- ro, México (1940), se organizó el Instituto Indi genista Interamericano. (^{Lipschutz, 1975})

Dice que el Instituto estima que el indigenis ta no actúa solo por interés científico, "sino que es un participante activo en la reorganización de la vida de los pueblos autóctonos de las Américas, de acuerdo con sus tradiciones culturales propias" (^{Lipschutz, 1975}) .

Esta última idea conllevaba una interrogan te acerca de la perspectiva del 'progreso' con la cual actuarían los diversos representantes polí ticos y sociales que asumieran la realización de políticas y acciones indigenistas. ¿Se impondría, acaso, una perspectiva de 'integración' a la Na ción única regida por el Estado; de 'asimilacionismo' en el proceso de modernizaciones de la Nación y las sociedades mayoritarias en cada país y la incorporación del indígena a la ciuda danía entendida -entonces- como homogénea e 'igualadora'? .

Lipschutz aprueba la idea del Instituto favo rable a que por la acción económica, social y cultural, se procure que las comunidades [indígenas] se desa rrollen para incorporarse integralmente a la vida de cada país [1; Art. LIII del documento del Insti tuto], como también de la necesidad de asimilar y aprovechar. (Lipschutz, 1956)

En la economía y vida de esas comunidades "los recursos de la técnica moderna y de la cul tura universal [1; Art. LXII]" (^{Lipschutz, 1975}). Explicita, sin embargo, su propia valoración del texto de principios indigenistas: el acento en el concepto indigenista no está en el aislamiento, sino en la incorporación a la vida nacional de los países americanos, pero siempre -enfatiza- "so bre la base del respeto a los valores positivos de su personalidad histórica y cultural" (Lipschutz, 1956).

En su opinión, las políticas acerca de las len guas, las artes, las costumbres, la espiritualidad y la religiosidad pondrían a prueba las tensiones existentes entre el pensamiento integracionista/ asimilacionista espurio (forzar a las etnias hacia su 'mexicanización', o 'chilenización', etc.) y -por otra parte- una efectiva acción respetuosa de las identidades y la diversidad cultural.

[...]Y el hombre autóctono americano es, desde el mismo momento de la Conquista, muy conciente del valor cultural que el idioma representa... En una de las versiones del libro Chilam-Balam, en el llamado Códice Pérez, encontramos no menos de 11 referencias al peligro que ha significado para la lengua del pueblo maya el contacto con el poderoso conquistador: 'decae el idioma'... 'habrás perdido tu ciencia, tu escritura; tu historia será recogida como basura'. (^{Lipschutz, 1956})

Destaca así la demanda del Instituto de im pulsar la escuela bilingüe que "en las etapas ini ciales" enseñe en lengua nativa [1; Art. XXXV, b]; pero, exige a la vez "enseñanza en la len gua nacional (es decir el español) en todas las escuelas de indios [1 Art. XXV, c]". Y enfati za: "El idioma nativo es el camino por el cual el indígena... llega al dominio del... castellano, la 'lengua franca' para toda América Hispánica" (^{Lipschutz, 1956}).

Argumenta que al crecer el número de indí genas con conocimiento del castellano no dis minuirá el bilingüismo. "Disminuirá por cierto el número de monolingües, y finalmente, así lo esperamos, los indios monolingües desaparece rán por completo" (^{Lipschutz, 1956}).

Agrega:

El folclore, la leyenda, la creencia, son instru mentos esenciales de la acción social... Si quere mos capitalizar para la vida nacional de los pue blos las energías auténticas que les son propias, debemos contribuir al desarrollo de estas expre siones... para el bien cultural de la nación entera. (^{Berdichewsky, 2003})

Berdichewsky muestra que el 'indigenismo' integró amplios procesos democratizadores y hasta anti-capitalistas, los cuales desarrollaron una conciencia crítica de

generaciones de individuos sobre la cuestión indí gena, no solo de la sociedad mayor, sino también a los propios indios, los que ganaron en torno a sus programas. Hizo posible que nuevas genera ciones... esta vez indígenas... visualizaran ahora la cuestión... desde un punto de vista indio, o en el marco histórico y social, no solo de sus socieda des nacionales, sino también internacional. Así se ha posibilitado el salto dialéctico del indigenismo a la indianidad. (^{Berdichewsky, 2003})

Es el inicio del proceso de elaboración, con pleno protagonismo indígena, de reivindicacio nes y programas que articulen sin reduccionismos lo social con lo étnico-cultural y lo nacio nal liberador (Berdichewsky, 1987). Las ideas y prácticas de solidaridades internacionales de pueblos originarios es un rasgo relevante.

Es evidente que Lipschutz fundamentó as pectos decisivos para lo que recién hoy se deba te en torno a 'una nueva relación, un nuevo trato' de la sociedad mayoritaria respecto del pueblo originario.

La comunidad agraria es el objeto de más ur gente atención por parte de la acción indigenista heredada por el indianismo. Sintetiza nuestro autor:

No se puede tratar sobre la cultura espiritual sin tocar el problema de su fundamento material que en el caso presente es la tierra. La comunidad agraria indígena ha sobrevivido desde México hasta el sur de Chile, durante más de cuatro si glos de dominación neo-feudal española [...] los indígenas opinan que los adelantos en [su] econo mía, tanto en la... individual, como la economía agraria cooperativa, deben realizarse en cuanto todavía es posible, en el marco legal de la ances tral comunidad. El Instituto... ha propugnado la conservación de la comunidad... con el fin expre so de fomentar la aplicación del concepto cooperativo en las masas indígenas [1, Art. XLV y LII]. (^{Lipschutz, 1956})

Su perspectiva histórica y política se distan cia -es cierto- del consenso de las instituciones (y de otras visiones indigenistas) de mediados del siglo XX,

Los de mi generación hemos asistido... a cosas verdaderamente sorprendentes. Después de la Primera Guerra Mundial un sinnúmero de nue vos pueblos comenzaron su independencia, su autonomía, o simplemente su existencia... los que hace 35 años arreglaban el futuro de Europa y del mundo entero, estaban perplejos (^{Lipschutz, 1956})

En ese marco de reflexión sobre los cambios atingentes a los 'problemas de las nacionalida des', adelantaba su hipótesis sobre un futuro para las naciones amerindias.

Con el ulterior desarrollo de los valores autóc tonos, con el aumento de sus riquezas materia les, y con el mayor contacto con el resto de la población, me parece natural que se presentara para ellos, para los gobiernos, el problema de una nueva organización político-administrativa de los diversos núcleos indígenas en las Repúblicas Americanas. No sería extraño que Territorios Au tónomos indígenas en las Américas -Territorios o Repúblicas Autónomas Mayas en Yucatán y Gua temala, Quechua en el Perú, Aimara en Bolivia. (^{Berdichewsky, 2003})

La comunidad mapuche, integracionismo y resistencia: 'El fruto de la labor...' jefes y señores

En 1956, Lipschutz publicó La comunidad indígena en América y en Chile. Su pasado his tórico y sus perspectivas . La obra reforzaba la Colección América Nuestra de la Editorial Uni versitaria.

Un punto de partida era la valoración de las ideas del 'indigenismo' impulsado desde Mé xico y sus contextos post-revolución agrarista. El prólogo del libro lo hizo el profesor Alfonso Caso, director del Instituto Nacional Indigenista de México. La colección de la casa editorial se llamó América Nuestra y fue dirigida por Clodo miro Almeyda, académico y dirigente del Parti do Socialista de Chile.

Al inicio del libro identifica lo que es co mún y universal: "...el derecho consuetudinario comunal sobre la tierra..., es decir, derecho del clan o de la tribu sobre la tierra, es un fenómeno humano general" (^{Lipschutz, 1956}).

(...) Es la tribu representada por la junta de los jefes o ancianos, la que dispone de las tierras ara bles y las distribuye... y las redistribuye entre los miembros de la tribu. Los agricultores individua les trabajan su hijuela como si fueran sus propie tarios. (^{Lipschutz, 1956})

En esas condiciones surge la institución del Jefe elegido. El concepto de jefismo -acuñado por él- está asociado a una forma de organiza ción social y parece fundamental para entender la conformación histórica del pueblo-nación mapuche.

Considerando los procesos históricos en ge neral, Lipschutz dice:

La transformación de la institución del jefismo en la del señorialismo es, por una parte, conse cuencia de los cambios que se han efectuado en la economía de la tribu: la producción ha llegado a ser mayor que el mínimo de subsistencia, con lo cual se estimula la tendencia al acaparamiento [...]. Por otra parte, la institución del señorialismo tiene también consecuencias fundamentales con respecto a las relaciones mutuas entre el sucesor del jefe, ahora Señor, y los individuos que com ponen la tribu; ellos se transforman en dependien tes, o sujetos del señor. (^{Lipschutz, 1956})

Volvamos a la comunidad. Estudiando a cro nistas y otras fuentes, afirma que la sociedad mapuche al momento de la Conquista no cono ce el señorialismo. Cita al padre Rosales: "Los caciques son las cabezas de las familias y lina jes, de modo que no tienen un cacique que le reconozcan más de los de su linaje" (^{Lipschutz, 1956}).

Y sobre la propiedad, cita a Ricardo Latcham: "Cada uno era dueño de los bienes que lograba reunir pero no se reconocía la propiedad exclu siva individual del terreno..." (^{Latcham, 1924}).

Aunque Cooper creía que "cada familia o clan podía reclamar como suyo cierto terreno que había heredado de sus antepasados, y este terreno se trabajaba en común por la familia o grupo" (^{Cooper, 1946}, pp.657-760), las tierras eran propiedad comunal.

Con anterioridad, se daba por cierta la pro piedad individual citando a los cronistas colo niales Molina (1787). Lipschutz sobre este as pecto, dice:

Probablemente el problema de la propiedad te rritorial ni siquiera se planteaba [entre los ma puche]... ya que... estaban bien delimitados los derechos sobre el fruto de la labor... El problema del derecho territorial adquiere en Chile impor tancia solo como consecuencia de la Conquista. (^{Lipschutz, 1956})

En fin, es la historia de la invasión, la co lonización, opresión; desde las encomiendas y mercedes de tierras hasta la hacienda o latifun dio que solo sucumbiría ante la ley de Reforma Agraria (1967 a 1973). Explica en la contrapor tada de La comunidad...:

...Alrededor de 130 mil araucanos [la denomi nación de mapuche en clave hispano-chilena] continúan viviendo en comunidades agrícolas (...) ¿Deben ser divididas las comunidades para... transformar a los excomuneros en 'prósperos' pe queños agricultores? La gran mayoría de los indí genas se oponen tenazmente a la división. Pudien tes grupos no indígenas propugnan la derogación de todas las leyes protectoras de la comunidad... alrededor de medio millón de hectáreas de tierras de labranza aparecerían rápidamente y a precio bajo o ilusorio en el mercado. Los excomune ros se transformarían en inquilinos, los unos; los otros emigrarían a Santiago, en calidad de nuevos pobres de la gran urbe (...) la hacienda se adueña de las tierras fértiles de la comunidad y el indio se retira hacia lugares apartados, hacia 'el monte', con tierras más pobres. Pero la comunidad indíge na sobrevive a pesar de todo. (^{Lipschutz, 1956})

El autor reitera en 1956 lo que ha dicho desde más de dos décadas antes: "la comunidad indí gena como institución social encierra aquellos valores del cooperativismo que son indispensa bles en la producción agrícola de nuestro tiem po" (^{Lipschutz, 1956}).

Ideas fuerza como esta indican, desde ya, que la racionalidad en Lipschutz no es el simple reflejo de un 'racionalismo' que haga de la categoría del progreso sinónimo del 'desarrollo de las fuerzas productivas' y cifre en el 'productivismo' o 'desarrollismo económico' la clave de la modernidad. Su marxismo supone el recha zo crítico de la tradición liberal; es decir, aque lla que piensa y actúa supeditando la categoría del 'progreso' al crecimiento productivo y a la homogeneización social, cultural y política, en claves 'universalistas'. Más adelante, Lipschutz afirmará que el llamado hombre progresista "soñaba con una humanidad unida en un solo pueblo..."; y critica aquella errónea convicción que deniega la diversidad cultural, identitaria, imaginándose que, al eliminar las diferencias, estaría creando las condiciones para "la evolu ción hacia la igualdad y la fraternidad entre los hombres todos" (Lipschutz, 1956).

Dice que las buenas o malas 'conciencias' y mentalidades que clamaban la 'integración' del indio a la sociedad 'moderna' eran el resultado ideológico de la expansión, la mundialización, concebidas restrictivamente desde los intereses del colonizador y, luego, de la 'metrópoli' y del 'capital mundial'. Escribe: "(...) cada grupo ét nico representa un verdadero aporte cultural." (^{Lipschutz, 1956}). Subraya que ese ha sido el fundamento de un mejor desarrollo desde mu cho antes del capitalismo y, por cierto, del so cialismo: se refiere al caso de los pequeños cantones culturales, lingüísticos diferenciados, las pequeñas 'repúblicas' que con sus especifi cidades propias conformaron la Confederación Helvética en el centro de Europa.

Desde 1813: el afán 'republicano' por eli minar el problema del indio (comunero)

Su argumento constataba que se habían su cedido 142 años de forcejeos orientados por la meta política de subdividir y terminar con la propiedad y el usufructo comunitarios, defen didos por los mapuche. Escribe: "La Junta de Gobierno con acuerdo del Senado, dicta en 1813 un Reglamento-Ley concebido, patéticamente, como paso definitivo de una legislación protec tora del indio" (^{Lipschutz, 1956}).

Ante la realidad del Chile central, los Padres de la Patria aspiraron a "la fraternidad, igual dad y prosperidad de los indios", pero tienen en cuenta "la extrema miseria, inercia, inactividad, falta de moral y educación en que viven aban donados en los campos con el supuesto nombre de pueblos...". Por eso decretan que "pasarán a residir en villas formales [...] gozando de los mismos derechos sociales de ciudadanía que co rresponde al resto de los chilenos" (^{Lipschutz, 1956}).

La tierra que era de propiedad de los indíge nas concentrados en los 'pueblos de indios' será objeto de remate público.

El Gobierno reconoce, no obstante, que las usurpaciones siempre (...) deben haberse verifi cado con provecho de las personas pudientes.

Diez años después (Ley del 10 de junio de 1823) la situación de indefensión de los indíge nas era tal que el Director Supremo del Estado debió decretar "que lo actual poseído según ley por los indígenas se les declara en perpetua y segura propiedad". Pero, "las tierras sobrantes se sacarán a pública subasta" (^{Lipschutz, 1956}).

^{Lipschutz (1956}), concluye:

...los vecinos del pueblo de indios se transforman cuanto más en inquilinos de la hacienda. Paulati namente el indio desaparece. Ahora (...) hay paz en la tierra (...) en la zona clásica del inquilinaje (...) Liquidación de pueblos, remate público de tierras, derechos de ciudadanía son los tópicos que desde ahora en adelante son inherentes a toda legislación india hasta nuestros días.

La fase siguiente de la legislación se enca mina directamente hacia la "pacificación" y la "reducción" de los mapuche, mediante la guerra moderna. Se establece la Provincia de Arauco en "los territorios indígenas situados al sur del Bío-Bío y al norte de la provincia de Valdivia", como reza la propia ley del 2 de julio de 1852. El primer decreto del 14 de marzo de 1853 da 'garantías' a los vendedores (mapuche) y com pradores de tierras. Vendrán otras normas para enajenar tierras indias en Llanquihue en 1855, 1856 y 1863. La ley de 1866 se propone fundar poblaciones "en los parajes del territorio indí gena"; los terrenos que el Estado posee y ad quiera "se venderán en subasta pública en lotes que no excedan de quinientas hectáreas". Pues to que son tantos los mapuche desposeídos, la ley debe "deslindar los terrenos pertenecientes a indígenas" sea como posesiones particulares o "reducciones" .

Los traspasos de terrenos mapuche a 'blancos' se logran, crecientemente, por fraude y usurpaciones. Nuestro autor destaca el "Mani fiesto" de los loncos [cabezas o jefes de Lof o comunidades] de Llanquihue, dirigido en 1894 al Presidente de la República. "Usurpaciones de más de trescientas mil cuadras... ", acusan los loncos detalladamente.

La ley indígena del 29 de agosto de 1927 se propuso, una vez más, culminar con la división- eliminación de "las comunidades que tengan título de merced". Ya no se requerirá que "una octava parte" de los miembros de la comunidad solicite la partición en títulos de propiedad indi viduales .

La comunidad resiste a la división: el De creto-Ley de 1931

No obstante, lo históricamente notabilísimo es que el afán del Estado -en aquella fase- por dividir, se hizo inútil. Aparentemente no se en contró entre las casi tres mil comunidades -des taca nuestro autor- prácticamente ningún indi viduo mapuche que demandara, ni tan siquiera 'verbalmente', la partición de las tierras comu nitarias de las que era parte.

La resistencia mapuche a la idea liberal de modernidad y sometimiento a trato igual (mer cantil) para ciudadanos mapuche tan chilenos como el resto, impactó prontamente en la dinámica parlamentaria y política general. Luego de una ley y un decreto (1930 y 31), se dictó el Decreto-Ley N° 4.111 del 12 de junio de 1931, el cual derogó 18 normas anteriores (de los años 1853 a 1927). A diferencia de las normas de 1927 y 1928, en 1931 se estableció que la división de la comunidad tenía que solicitarla al menos un tercio de los 'comuneros'. Lipschutz dice que el peligro subsistía, pero se conocía también la ac titud de la sociedad mapuche, ajena a la 'oferta' de la propiedad individual.

Añade que jamás se le ocurrió a político o persona alguna aplicar a las "Sociedades Anó nimas" -¡tan importantes para el derecho mo derno!- el criterio ideado para hacer posible la división de la comunidad indígena, es decir, que esta se efectuase a solicitud tan solo de un tercio de los 'socios'.

No obstante, entiende que dicha Ley 4.111, a pesar de su debilidad puesto que no garantizó los derechos étnico-sociales del pueblo mapu che -sustentados en sus comunidades agrarias inalienables-, "representa... un punto de partida útil para el desarrollo de una justa legislación in dígena" (^{Lipschutz, 1956}).

En 1942, un nuevo proyecto de ley fue pre sentado al Legislativo por el Ministerio de Tie rras y Colonización. Destaca Lipschutz que, habiendo la Comisión de Agricultura y Coloni zación de la Cámara (del 8 de septiembre del 42) aprobado dicho proyecto de ley, es

cosa inconcebible:... una Comisión que en su in forme sobre este mismo proyecto, dejó constancia de que el concepto de la división de la comunidad indígena no se conforma con los hábitos de vida de los indígenas y que por eso ha sido resistido por ellos. ¡Es una ¡contradicción verdaderamente flagrante...! (^{Lipschutz, 1956})

En efecto, junto con estudiar y aprobar el proyecto del Gobierno que buscaba liquidar las formas en que el Decreto-Ley de 1931 'protegía' (insuficientemente) a la comunidad, los diputa dos informantes habían dicho: "Este sistema de división de las comunidades con título de mer ced, que importa una brusca modificación de las costumbres y tradiciones de los indígenas, ha sido naturalmente resistido por ellos y ha dado origen a que se opongan a la división de sus re ducciones..." (^{Lipschutz, 1956}). El Gobierno, en 1942, entendía la magnitud de las consecuen cias de una simple liquidación del comunitaris mo para la sociedad y la economía mapuche. Es por ello que el mismo proyecto, por medio de otros artículos, en la opinión de Lipschutz, "reintroduce la comunidad, pero ya en la forma modernizada de la cooperativa agrícola con per sonalidad jurídica". Y usa la expresión "coope rativas indígenas" (Lipschutz, 1956).

En un nuevo mensaje al Parlamento, el Eje cutivo debió retroceder, reconociendo que aquel proyecto de ley "...ha sido objeto de múltiples observaciones y reparos, en especial de parte de diversos Congresos aborígenes, celebrados en los últimos años" (^{Lipschutz, 1956}).

Creyó el Gobierno necesario efectuar un nue vo estudio del problema y, al efecto, designó una comisión presidida por un Ministro de la Excma. Corte Suprema e integrada por representantes de los indígenas, por un misionero capuchino y por competentes funcionarios del ramo (Cámara de Diputados, 1942). La tercera versión de un nuevo proyecto de ley mantuvo el requisito de un tercio de los miembros de la comunidad para realizar su partición (vigente en el Decreto-Ley del año 31). Pero, innovaba estableciendo que el Juez de indios podría adjudicar propiedad indi vidual solo con "el acuerdo de la comunidad"; y el resto de la tierra permanecería indivisa. La obcecación opuesta a la propiedad colectiva se mantenía y se trataba de dejar las cosas en un punto intermedio. Sin embargo, los autores del proyecto están conscientes de las crisis que provocaría quitarle tierras a la comunidad, aun cuando un comunero desease transformarse en propietario independiente. Es consecuencia, se dice en el mismo proyecto, que si esas hijuelas resultaren de menos de 10 hectáreas podrían permutarse por terrenos fiscales (en otras áreas geográficas, probablemente) con un mínimo de 30, o de 300 hectáreas si se localizasen en Aisén. Como es lógico, ese proyecto omitió la idea de crear Cooperativas Indígenas. Incorporó, sí, la norma de que los indígenas gozarían de prefe rencia para obtener crédito en las Cajas Agrarias y de Ahorros y de políticas educacionales espe cíficas.

Ideología anti-comunidad

Con todo, otro proyecto de ley que el Gobier no presentó a la Cámara de Diputados en 1947 (25 de julio) perseveraba en la ideología de la liquidación de la comunidad, aludiendo -contra toda evidencia histórica- a "las múltiples difi cultades que se suscitan entre los indígenas por el estado de indivisión de sus tierras" (Cámara de Diputados, 1947). Sin embargo, se hace claro que tanto legisladores como Gobierno descon fiaban de que el fin del comunitarismo fuese la 'solución del problema mapuche'. La Comisión de Agricultura de los Diputados había propuesto la creación de Cooperativas y, ahora, el Ejecuti vo proponía la creación de una "Corporación de Asuntos Indígenas" ("institución autónoma con personalidad jurídica", domiciliada en Temuco), cuyo propósito sería:

(Art. 1) a) ...dirigir e impulsar la producción agrí cola y ganadera de los indígenas...

... b) proporcionar a los indígenas, a las comu nidades indígenas y a las cooperativas agrícolas formadas por estos, el crédito y los elementos in dispensables a los fines de la explotación. (Cáma ra de Diputados, 1947)

Se reconocía, de esa forma que las comu nidades cumplían una función 'económica' in sustituible para la propia sociedad mapuche e importante para la sociedad chilena. Si se la hi ciese 'desaparecer', habría que reemplazarla por cooperativas y a ellas habría que preservarles la propiedad de la tierra (aunque jurídicamente se les impusiera el estatus de 'propietarios indivi duales asociados libremente').

La pregunta significativa -como hace ver Lipschutz- es: ¿qué se avanzaría con la liqui dación del comunitarismo ancestral ? Tan solo reafirmar la ideología liberal, la obsesión de la propiedad individual. Y, tan importante como eso, no verse enfrentados a la racionalidad del reconocimiento de que la comunidad es la fuer za étnico-social, la fuente de la reproducción identitaria de un pueblo mapuche, el cual debe ser tratado conforme a sus derechos como tal.

Además, el Mensaje (proyecto de ley) del Gobierno reconocía:

El indio ha vivido por desgracia en una verdade ra tragedia debido a los altos precios e intereses exagerados que ha debido soportar de comercian tes y personas poco escrupulosas [...] en muchas oportunidades las mercaderías y semillas que ad quieren les son recargadas en 200 % de su valor comercial [...] , situación que lo hace vivir con temor y desconfianza. (Cámara de Diputados, 1947)

Sin duda, frente a todo tipo de abusos, el pro pietario mapuche individual queda aún más des protegido que el comunero.

De los reconocimientos de las discriminacio nes e indefensión de los productores colectivos o individuales, se desprendía la responsabilidad del Estado respecto de sostener con políticas y medios especiales a los campesinos mapuche y su organización social, económica y cultural.

La batalla entre los defensores y los elimina dores de la comunidad, se continuará librando. El Fiscal de la Corte de Apelaciones de Temu co en calidad de informante sobre el 'problema' mapuche, se refiere a la Ley de 1866 y dice: "El defecto principal de la ley que se comenta con sistió en el hecho de haber radicado la propiedad indígena en comunidades". Se lamenta de la ín fima proporción de casos de división de comu nidades debido a que los mapuche no utilizan las leyes, y agrega: "Se debe obtener, por todos los medios, la división de las actuales comuni dades indígenas, a petición de un solo interesa do o de oficio, por el Juez de Indios respectivo" (^{Lipschutz, 1956}).

Escribiendo de 1953 a 1955, Lipschutz des taca que el propósito de eliminar las normas dic tadas 25 años antes para dar "alguna protección, aunque débil e incompleta" a la propiedad co lectiva indígena, sería el golpe definitivo en su contra. Agrega que, paradojalmente, el afán de liquidar la comunidad "crearía un vacío legal; un caos, como ni siquiera lo había creado la con quista española o la conquista de la Araucanía en el siglo XIX". En efecto,

(...) desaparecería momentáneamente toda base legal para continuar ocupando tierras que en la actualidad los indígenas ocupan, presentándose el difícil problema de [establecer] quién es el pro pietario (...) y la necesidad...de resolverlo casi de golpe. (^{Lipschutz, 1956})

El proyecto de ley de 'artículo único' era "una verdadera aventura desde el punto de vista jurídico", producto de la audacia de las "(...) pu blicaciones de prensa favorables a la derogación de todas las leyes protectoras de los indígenas (...)" (^{Lipschutz, 1956}).

El Gobierno se vio obligado a decir en una declaración oficial publicada el 25 de julio de 1954, que el proyecto de ley no era iniciativa del Ejecutivo y que la intención gubernamental era "mantener la actual legislación que favorece a los grupos autóctonos". El autor nos remite a la cita contenida en el Informe del Instituto Indi genista de Chile al Tercer Congreso Indigenista Interamericano, de agosto de 1954, del cual él es miembro junto a altos oficiales del ejército en retiro y otros intelectuales (^{Lipschutz, 1956}) .

Los 'progresistas' en los 50 y 60

La significación y el impacto mayor de los argumentos sistematizados por Lipschutz de cían relación con el debate parlamentario y con la valoración de la capacidad de presionar sobre la sociedad política y los gobiernos (del Partido Radical) que las organizaciones mapuche de la época habían mostrado. Todo ello, en el contex to de la resistencia de las comunidades ante las leyes dictadas con el fin de sustituir la propiedad colectiva de las tierras por la asignación de títu los de propiedad individuales. Considerando el contexto político global hacia 1956, el estudio publicado por Lipschutz pareciera ser un opor tuno intento de intervenir en el momento de re formulación de una alternativa de izquierda, así como del desenvolvimiento ideológico y políti co de un social-cristianismo activo.

Comunistas y socialistas habían planteado la reforma agraria. Luego, consintieron en un pac to tácito con la burguesía agraria, a través del Partido Radical, bajo los gobiernos del Frente Popular (1938-46). Desde 1952, con la primera candidatura de Salvador Allende a la presi dencia (FRAP), y sucesivamente en las eleccio nes de 1958, 1964 y 1970, cobraron fuerza las propuestas de reforma agraria y sindicalización campesina.

El Partido Demócrata Cristiano planteó la eliminación del latifundio, vía participación de los trabajadores organizados, metas de justicia social y mejoramiento de la productividad. Era ese un pilar programático importante para el 'socialismo comunitarista' y la "revolución en libertad" del presidente Eduardo Frei Montalva (1964-70), quien inició la aplicación de una ra dical ley de reforma agraria en 1967. En síntesis, las visiones ideo-políticas sobre el agro y sus di ferentes actores llegaron a una fase de eclosión durante el periodo 1964/67 y 1973.

El reconocimiento

En 1964 -casi tres años antes de la promul gación de las leyes de Reforma Agraria y de Sin dicalización Campesina en Chile-, ^{Lipschutz publicó su nuevo libro Guerra y paz y otros te mas candentes (1964}). Su visión 'utópica' del futuro latinoamericano lo llevaba a 'prometer' el "renacimiento de los valores culturales india nos en nuestra América, en el marco político de "Territorios Autónomos" indígenas...

(...) Al referirme a la creación de Territorios Au tónomos, hablo de entidades culturales; el proble ma de los límites o fronteras de estos territorios es de importancia secundaria. Nunca he oído, a través de 40 años, de dificultades que hubiera en tre las Repúblicas Federadas y los territorios Au tónomos de la URSS, con respecto a fronteras. Y prometo a mis oyentes que en el futuro no habrá dificultades fronterizas entre Bolivia y Perú, por haber un Territorio Autónomo Quechua en Boli via y otro en Perú. Y más que eso: prometo que en el próximo futuro nunca jamás habrá dificultades fronterizas entre las distintas Repúblicas Federadas latinoamericanas.

Mi patria chilena, Uruguay, Argentina, Bolivia, Perú, Ecuador, Colombia, Venezuela, las repúbli cas de América Central, México, los países del Ca ribe, seremos repúblicas federadas; en el marco de las Repúblicas Federativas respectivas surgirán los Territorios Autónomos de los Quechuas, Aimaras, Araucanos y otros. Y así se dará comienzo al renaci miento de los valores culturales indianos en nuestra América, en gran escala. (^{Lipschutz, 1964})

El 'hombre progresista' y 'el renacimiento de los valores culturales indianos'

Establece que la sobrevivencia del pueblo in dígena ha dependido en amplia medida de "la res puesta del comunero: las comunidades siempre indivisas" (^{Lipschutz, 1964}). .

La información más acuciosa disponible de 1952 a 1955 establecía que las comunidades eran más de 3 mil, con unas 504 mil hectáreas de te rritorio en total, lo que implicaría menos de 24 hectáreas por familia/vivienda y 4 hectáreas por individuo. Sin embargo, el crecimiento poblacional y la escasez de tierra disponible se hacía mucho más grave en amplias áreas mapuche. Las comu nidades que habían sido objeto de división eran no más de 170. Según el Censo de 1952 los indígenas habitando comunidades agrícolas sumaban 127 mil. Lipschutz considera que el número total de mapuches en Chile era el doble de tal cifra, por la migración a ciudades principalmente.

Al final de su libro, establece dos realidades fundamentales en la confrontación con la ideo logía de la modernización liberal, productivista, capitalista. En un primer plano, sintetiza el fin 'práctico' de los discursos, las acciones y las políticas que se dan en nombre de 'integrar al desarrollo' a los mapuche:

No cabe duda alguna: con la división de la comu nidad indígena y la formación de la pequeña pro piedad indígena individual y perecedera, se pon drá a disposición de la Nación una obra de mano adicional, no instruida y barata (...) la Nación no tiene interés alguno en procurarse mano de obra que es barata por no ser instruida (...) Correspon de al interés de la Nación llevar a los indígenas al goce de los mismos derechos y oportunidades so ciales de los cuales goza el resto de la población. (^{Lipschutz, 1956})

Luego, expresa la 'otra' racionalidad, aquella orientada a servir de fundamento para el progre so de todos (su 'universalización' verdadera), con base en un efectivo respeto de la diversidad, de las identidades de cada pueblo y Nación:

Hay gente y aún bien intencionada que piensa que la desaparición de grupos étnicos, distintos de la mayoría de los ciudadanos, es cosa desea ble, desde el punto de vista nacional. Nosotros no pensamos así. El hombre llamado "progresista" del siglo XIX soñaba con una humanidad unida en un solo pueblo, sin límites territoriales y sin límites étnicos; le parecía que la desaparición de los pequeños grupos étnicos enclavados en una Nación, era una etapa en la evolución hacia la igualdad y la fraternidad entre los hombres todos. Sin embargo, estos conceptos del siglo XIX eran no más que la idealización inconsciente de un es tado de cosas creado en el curso de la evolución de las grandes potencias europeas que se habían formado a cuenta de la conquista y que continua ban viviendo en permanente preparación para nuevas guerras de conquista (...) La existencia de las minorías étnicas, y en especial lingüísticas, no es ninguna calamidad desde el punto de vista de la unidad nacional. Las particularidades de cada uno de semejantes grupos étnicos representan un verdadero aporte cultural.(...) La pulverización y desaparición de los indígenas, y en especial de los araucanos, que sería la consecuencia inevita ble de la liquidación de la comunidad indígena, sería también una pérdida cultural para todos los demás ciudadanos de nuestro país. No sería una transculturación de los araucanos, sino sería sim plemente una pavorosa desculturación de ellos, en detrimento de la Nación entera. Ojalá no suce da tal cosa. (^{Lipschutz, 1956})

El horizonte de las autonomías y el socia lismo

Dicho 'optimismo' suponía una transforma ción histórica continental; la creación de socie dades y Estados latinoamericanos de naturaleza 'socialista', uno de cuyos fundamentos fuese la diversidad cultural y étnica. El horizonte sería lograr el reconocimiento de todos los pueblos indígenas, en el marco de plurinacionales/multiculturales y de colaboración entre todas las na ciones de América Latina.

Lipschutz, como estudiante en su Letonia (Riga) natal, había sido actor de jornadas re volucionarias bajo el Imperio zarista en 1905. Pero, no contó con un conocimiento amplio de la historia efectiva del 'socialismo soviético'. En 1964, en Chile, creía firmemente en el éxito de la política 'leninista' que aludía a la libre unión de naciones, grupos étnicos que conforman 'Repú blicas y naciones autónomas' en la URSS. Supo nía, erradamente, que allí reverdecían aquellos principios que habían triunfado en los debates de los socialistas 'leninistas' de las primeras dé cadas del siglo XX sobre la cuestión nacional. Aludimos al 'derecho a la auto-determinación de los pueblos': etnias, culturas, naciones. El historiador ^{Pierre Vilar (s.a.)} se refirió a los con tenidos de aquellas polémicas (1904-1913) y su conclusión principal: "sostener el derecho, no la obligación, a 'divorciarse'...".

Lipschutz, desde al menos los 60, elaboró in telectualmente e instó con ello a una traducción política del reconocimiento de autonomías ma puche, durante el gobierno de Salvador Allen de. El golpe y la dictadura -habida cuenta de su especial saña criminal para con el movimiento mapuche- cerró esa posibilidad.

Bernardo ^{Berdichewsky (2003}) ha propor cionado los manuscritos que testimonian las úl timas batallas del científico y luchador por el fu turo mapuche. Escribió ese texto respondiendo a la candente coyuntura y deseoso de influir en la nueva Ley Indígena, promovida por el gobierno de Allende (1972).

Para volver al problema de nuestros mapuches: nadie querrá negar que el buen arreglo de los diversos asuntos de los mapuches, en acuerdo con la nueva Ley (de 1972), presupone una con veniente organización tribal. Presupone cierto arreglo de los asuntos educacionales, sanitarios

y culturales en general, en las masas de los ma puches. Este arreglo se conseguirá con una espe cie de autonomía tribal en el marco de la nación chilena a la cual ellos pertenecen.

Es cierto que la forma de tal autonomía como la necesitan los mapuches no puede ser simplemen te copiada de las existentes en otras partes del mundo, como en Suiza o en la Unión Soviética; por eso me permito opinar que lo más convenien te sería que los representantes de los mapuches se reunieran para discutir y resolver este proble ma fundamental, en colaboración estrecha con la Dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio de Tierras y Colonización.

(...)

La urgencia de conocer la opinión de los mismos mapuches sobre los asuntos administrativos fundamentales, se hace muy evidente al tomar nota del Proyecto de Ley que ya pasó por la Cá mara de Diputados en 1972. Los artículos 7, 9 y 14 que se refieren a la propiedad territorial de los mapuches, presuponen que haya una autori dad, o cuerpo legal especial, que representará a la tribu de los mapuche. La labor del nuevo Insti tuto de Desarrollo Indígena sería irrealizable sin tal cuerpo legal representativo de los mapuches. Lo mismo vale para el sinnúmero de problemas especiales de educación, tanto primaria como secundaria. Los dos forzosamente deben ser en idioma mapuche.

(...)

Vale eso también para los asuntos del servicio de salud pública, no solo por razones lingüísticas; sino también por la masa de valores, tanto po sitivos como negativos, transmitidos a través de generaciones. Sobra decir que la creación de la autoridad autónoma tribal o nacional mapuche, con sus propios servicios de enseñanza, de salud y tantos otros, no solo es básica para la labor del nuevo Instituto de Desarrollo Indígena; sino que esta no sería posible sin ella. Tal creación no sig nificaría, de ningún modo, un alejamiento de los mapuches de la mayoría nacional chilena, muy al contrario, como lo evidencian las condiciones en Suiza y en otros lugares. La creación de la Tribu Autónoma Mapuche -o Nación Autónoma, si ellos así lo quisieran- será no solo una gloria patria chilena, sino servirá también de ejemplo a las demás repúblicas latinoamericanas...

(...)

Presentamos a continuación un proyecto sobre esta autonomía que debería ser considerado por los legisladores que estudian y discuten una nue va Ley Indígena.

Federación Autónoma Mapuche.

Miembros: todos los mapuches de x años de edad; tanto de comunidades, como campesinos fuera de estas, incluso los mapuches de las ciudades. Parlamento (o Consejo del Pueblo Mapuche): sede en Temuco (u otro lugar).

Número de miembros: (¿?)

Oficinas Principales (o ¿Ministerios?) del Go bierno de la Federación:

1. Relaciones Exteriores con el Instituto de Desa rrollo Indígena; con el Ministerio de Agricultura; etc., etc. 2. Asuntos Agrarios. 3. Asuntos de Edu cación. 4. Servicios de Salud.

Algunos aspectos fundamentales en la activi dad del Parlamento:

1. Elección de Presidente de la Federación Au tónoma.

2. Elección de los representantes mapuches en la Dirección de Desarrollo Indígena.

3. Creación de Comisiones:

a) Asuntos Agrarios. b) Asuntos de Educación. c) Asuntos de Salud.

(...)

De gran seriedad: los artículos 7, 9 y 14 del Pro yecto de Ley, que se refieren a las relaciones de cuerpos mapuches con no-mapuches, arrenda miento, usufructo, etc. Tenemos que tener presen te la necesidad impostergable de la creación de un Consejo del Pueblo Mapuche, es decir, de una Asamblea Constituyente de los Mapuches para discutir y elaborar el Proyecto del Consejo del Pueblo Mapuche. Este Proyecto debería pasar por un Plebiscito mapuche, antes de ser presen tado al Gobierno y Congreso de Chile.

(...)

Los preparativos para la creación del Consejo del Pueblo Mapuche como Autoridad Suprema Política de los Mapuches, no deben impedir la participación de los mapuches, como campesinos chilenos, en el Consejo Nacional Campesino o en cualesquiera de las organizaciones regionales o gremiales. Por el contrario, los mapuches deben estar representados en lo posible en todas estas organizaciones de nuestro país (^{Berdichewsky, 2003})

CONCLUSIONES

Interpretaciones recientes revivieron críticas al 'indigenismo marxista'. Este habría relevado la paradoja:

"... el indigenismo socialista... quiso ser la voz de los sin voz, y se transformó en uno que reclamaba la muerte cultural de los indígenas (...) llegado el momento, el indio debía adoptar una cultura que no era la suya, la cultura proleta ria (...) asumir la de mestizo" (^{Salazar & Pinto, 2010}).

Por su parte, el eje analítico-histórico desarro llado por Lipschutz nos indica la existencia en Chi le de una izquierda -diferenciada, es cierto- que lo gró interpretar un aspecto clave de la 'resistencia': su defensa de la comunidad agraria indígena. Lu chas por la pervivencia de las comunidades cuan do el 'liberalismo' estatal las amenazó o destruyó, reclamaron que la comunidad fuese 'inalienable'. Para Lipschutz, la subsistencia de la comunidad agraria fue el hecho crucial. Desde la perspectiva del presente, ese pasado es muy importante para desarrollar nuevas propuestas que impulsen las re construcciones de la identidad étnico-social y los derechos a las 'autonomías' mapuche .

Las movilizaciones mapuche y no-mapuche, resistiendo durante 17 años de dictadura, genera ron entre los actores democráticos, visiones críti cas y autocríticas sobre derechos colectivos indí genas. Se discuten hoy contenidos inéditos de 'una nueva relación' entre la sociedad, el Estado y el pueblo indígena. Gana significación el concepto de Estado-plurinacional.

El crecimiento capitalista y la globalización han impulsado la campesinización, luego la mi gración a ciudades, la asalarización/proletarización; los impactos materiales y espirituales de las modernizaciones han abierto otras posibilidades de re-construcción de identidades mapuche y sus reivindicaciones .

Lipschutz aportó un análisis inédito en el Chile de su tiempo, que hoy refuerza, entre otros, los criterios siguientes: Las identidades 'nacionales' o étnicas responden a componentes objetivos, subjetivos e inter-subjetivos. No exis te la etnicidad inamovible; los mapuche la han re-definido ante nuevas realidades socio-históri cas. Un vector histórico ha sido la interacción de wingkas (los no mapuche) y mapuche. Los as pectos subjetivos e inter-subjetivos del desajus te identitario afectan a ambos sujetos colectivos. Por cierto, la perspectiva de solución reclama respeto a la diversidad. Pero, el eje reflexivo no es la pugna entre una y otra 'cultura'. Al contra rio, lo étnico se despliega históricamente junto a las luchas sociales en sentido amplio.

Los argumentos y el 'legado' de Lipschutz acerca de un régimen político que haga efectivas determinadas autonomías , derechos económicos y culturales-étnicos para el pueblo mapuche (y otras etnias reconocidas) han estado presentes en los discursos propios de distintas organiza ciones. De facto, los fundamentos dados por Lipschutz -sean o no reconocidos intelectual o políticamente- estuvieron en la base de las de mandas ante el Estado de Chile, desde las fases más dramáticas de luchas por lograr una transi ción desde la dictadura y régimen militar-civil a la democracia política; proceso marcado por la creación de 'Centros culturales mapuche', la Asociación gremial ADMAPU (1978) o el Con sejo de Todas las Tierras (1989), hasta el llama do pacto de Nueva Imperial (diciembre de 1989) entre representantes mapuche y el candidato de mocrático a la presidencia, Patricio Aylwin.

Desde inicios de los 90, la re-elaboración de identidades mapuche y las movilizaciones por derechos indígenas colectivos, se han vinculado explícitamente a conceptos de 'reconocimiento político constitucional', a proyectos mapuche de 'autonomías' e, incluso actualmente, al concepto de Estado plurinacional .