De los Enfoques Dicotómicos en la Ciudad a la Problematización Dialéctica de lo Urbano

El primer tropos que critico es la llamada ciudad dual, con el que se piensa la vida urbana y muchas veces la sociedad en general. La cita obligada es la caracterización que Manuel Castells y Jordi Borja hicieron, en sus trabajos como consultores internacionales, de los procesos de informatización y globalización neoliberal del urbanismo de los noventa. Para ellos, la ciudad dual

representa una estructura social urbana que existe sobre la base de la interacción entre polos opuestos e igualmente dinámicos de la nueva economía informational, cuya lógica de desarrollo polariza la sociedad, segmenta grupos sociales, aísla culturas y segrega los usos de un espacio metropolitano compartido por diferentes funciones, clases y grupos étnicos. (^{Borja & Castells, 1997}, p. 63)

El principio básico de la ciudad dual es que al sistema dominante no le interesa la supervivencia de la población excluida, lo que remite al modelo de la masa marginal de la teoría de la dependencia. Pero estos autores se apartan de la perspectiva dialéctica de dicha teoría (enunciada por el propio ^{Castells en 1974}).

Según Borja y Castells, la contemporánea es una urbanización diseminada, caracterizada por el flexibilizado trabajo informatizado, tan descentralizado como desterritorializado, dada la digitalización de la comunicación, y donde solo el espacio de flujos está integrado, en tanto el de los lugares queda fragmentado. Esto determina la existencia de "dos universos distintos en los que se fragmentan, diluyen y naturalizan las tradicionales relaciones de explotación" (1997, p. 67).

Por eso, de acuerdo con una lógica donde el capital es global pero el trabajo es local, las ciudades se ven envueltas en un tejido en el que, a medida que se integran a la economía global, deben "integrar" (^{Borja y Castells, 1997}) su sociedad local "en un sistema interactivo de geometría variable al cual deben constantemente adaptarse de forma flexible empresas y ciudades. El sistema urbano global es una red, no una pirámide" (p. 43).

Ambos urbanistas enlazan su descripción con la ineludible imagen de ciudad global, de Saskia ^{Sassen (1999)} quien, en sus tesis centrales, establece que la economía mundial de fines de los años ochenta produjo una dualidad compleja, dada por "una organización de la actividad económica espacialmente dispersa pero a la vez globalmente integrada" (^{Sassen, 1999}, p. 29). Esto hace cumplir a las ciudades globales un rol estratégico: ser localizaciones claves para las finanzas y servicios especializados "que han reemplazado a la industria como sector económicamente dominante" (p. 30), lugares de producción de innovaciones y mercados para estas producciones.

La distancia entre Sassen y Castells parece plasmarse en la importancia que da Sassen a la ciudad dentro del proceso de globalización, pues pondera a las ciudades globales como los "sitios estratégicos para los sectores líderes de la economía actual" (p. 19), a partir de una nueva lógica de la aglomeración.

En general, y siempre en coincidencia con la opinión de que la desigualdad social constituye el principal conflicto de la ciudad contemporánea (Sevilla Buitrago, 2012^[1]), en las ciencias sociales hegemónicas prevalece el enfoque dicotómico. Como muestra,

En América Latina, de manera más acentuada que en otros lugares, la crisis del Estado, la desindustrialización y el aumento de la inseguridad urbana ocurrida en los últimos decenios contribuyeron a ampliar aún más la brecha que separa a los sectores sociales más favorecidos [sic] de los pobres y excluidos. (^{Svampa, 2001}, p. 13)

La matriz polar reaparece en el diseño de políticas públicas urbanas cuando se impulsa la integración de partes de la ciudad a las que desde el sentido común se etiqueta con la alusión a la otra ciudad. Esto es recurrente cuando se trata de ciudades emblematizadas por el brillo de sus imágenes de esplendor económico, belleza arquitectónica o atracción turística (la otra Mar del Plata, la otra Rosario). Conforman los atrases pobres, deteriorados, indignos, estigmatizados, donde residen los "vulnerables", "menos favorecidos" y "excluidos" de la dualidad recién citada, como una letanía urbana vigente en las más variadas escalas del sentido común. Son aquellas partes pensadas como grupos metas de políticas específicas de desarrollo con amparo estatal (por ej. vivienda social). Es muy común que esa brecha con la ciudad "normal" se amplíe con la atribución del mal uso o descuido con que esos sectores sociales las han recibido (lo que se recibe de regalo no se cuida) Esto lo reprochan no pocos urbanistas y planificadores críticos del sentido común de esos sectores, desde su propio sentido común.

Esta asunción, diseminada entre agentes y destinatarios de la ciudad ideada y usada proviene de, y a la vez nutre, los sentidos académicos acerca de la realidad social urbana, principalmente la producción de la escuela sociológica de Chicago. La nota principal es la prevalencia de la determinación espacial sobre la estructural y la carencia de relaciones de necesidad que expliquen los extremos del dualismo.

La constatación de la desigualdad y el recurrente derecho a la ciudad van aparejados al esquive de la determinación. Es más, cuando se piensa en relaciones se alude más a interdependencias huérfanas de causalidad que a la relación entre los polos como un componente necesario para la reproducción misma del capital y de la ciudad. Los pares de opuestos configuran un paisaje conceptual afín al sentido común hegemónico con que se perfila explícitamente la realidad: modernos y tradicionales, civilizados y bárbaros, integrados y marginales, incluidos y excluidos, sin mencionar cuando estas oposiciones se cuelan por debajo de posiciones críticas. Esas oposiciones constituyen dicotomías donde el polo supuestamente positivo queda tácito, al confundirse con la posición del enunciante, y el negativo queda como objeto o foco. Los problemas, en efecto, se concentran en lo retrasado, en la barbarie, en la marginalidad y en la "falta de inclusión" (o sea los excluidos). La consecuencia saliente del dualismo es que no concibe a ambos polos como contrarios en unidad, como resultado de relaciones de explotación, dependencia, subordinación y antagonismo estructural.

Además, a esos problemas parece considerárselos como quistes anómalos para el propio concepto de ciudad, externos, como partes de un en sí ahistórico, opuesto a la ciudad en sus principios abstractos. Se comparte así una matriz común de ahistoricismo funcionalista cruzado con el evolucionismo de la teoría de la modernización y del dicotomismo de la sociología clásica (folk y urbano, comunidad y sociedad, marginales e integrados). Incluso se suelen agregar componentes de denuncia histórico-crítica, como la teoría de la exclusión de cuño foucaultiano, y su pariente teoría de la vulnerabilidad, tan apta para tipificar y focalizar "grupos-problema". Pueden recordarse derivas terminológicas que han ido mutando a la par de sus descréditos políticos: marginales, carenciados, excluidos, vulnerables.

En síntesis, la llamada ciudad dual emerge como imagen denunciadora de la desigualdad social, pero con el riesgo de opacar sus causas. Mi hipótesis es que el dualismo proviene de pensar la ciudad como epifenómeno y no como el proceso dialéctico de lo urbano estructural. Por eso, la deriva propuesta es pasar de los enfoques dicotómicos en la ciudad a la perspectiva dialéctica materialista de lo urbano, aquella que la ciencia urbanística le reconoce a Federico Engels. Engels fue un pionero de la crítica a la ciudad industrial capitalista porque estableció la subordinación de la forma urbana a la estructura de la sociedad y el modo de producción, y porque explicó, en consecuencia, la desigualdad urbana a partir de la explotación de clase. Engels registró la dualidad entre la ciudad de los burgueses y de los proletarios, pero eludió el relativismo y el dicotomismo cuando, con palabras sencillas, apuntó que la ciudad moderna es una vidriera explícita en donde "aparece tan vergonzosamente al descubierto" el "sórdido egoísmo" de la ciudad capitalista, diseñada para "esconder a los ojos de los ricos señores y de las ricas señoras de los estómagos fuertes y de los nervios débiles, la miseria, la inmundicia que constituyen el porqué de su riqueza y de su lujo" (^{Engels, 1974}, p. 65).

Es en este establecimiento de las razones históricas de la pobreza (la explotación y la segregación) que Engels sintetiza que es la miseria de los barrios obreros la que posibilita la existencia de los barrios ricos.

Mi propósito es que se focalice en lo urbano que tiene la ciudad. Lo urbano es el resultado diacrónico del proceso de concentración de un entorno construido (la ciudad) que se constituye histórica y estructuralmente a partir de la apropiación de excedentes materiales y simbólicos. Los indicadores sincrónicos sobresalientes de este proceso y su resultado son los sistemas de infraestructura y servicios de consumos público-colectivos, es decir, la ciudad definida por su valor de uso y en contradicción con los valores de cambio resultantes del eje de la apropiación. Defino el sistema urbano como un sistema de sistemas que se plasma básicamente en la dimensión espacial material y en la movilización significativa y vivida -para quienes lo protagonizan- como un tiempo abstracto que marca ritmos de vida y asigna categorías también abstractas como la de ciudadanía y la de lo público-común.

Desde este punto de partida, es lo urbano de la ciudad lo que la explica como fenómeno y no es la ciudad como idealización de polaridades la que se explica a sí misma. Paso, así, a ensayar la segunda deriva.

De la Teoría de las Disputas a la Teoría de la Apropiación de Excedentes como Eje de lo Urbano

Dentro de la producción actual de estudios sociales es híper-recurrente el atribuirle a todo estar en disputa. La ciudad no es la excepción. Además de ser un escenario de disputas de todo lo que acontece en ella, a ella misma se le atribuye estar en disputa. No estoy criticando el uso de la palabra de moda, sino proponiendo que nos preguntemos el por qué y las implicancias de esta moda.

Así como hace pocas décadas en las ciencias sociales se impuso la teoría de los juegos sobre los grandes relatos, últimamente, con las disputas como emblema, se ha sustituido el conflicto estructural, de prosapia clásica. La ciudad "en disputa" se suele esgrimir para dar cuenta de conflictos situados y explícitos entre actores socio-institucionales en torno al espacio público o el derecho a la ciudad. En la mayoría de los casos esos conflictos son sobrentendidos como pujas entre pares, despojándolos de la relación de totalidad y determinación, con la consecuente pérdida del registro de sus causas estructurales.

La noción de disputa implica referir a una equivalencia de posiciones enfrentadas en forma isotópica y en debate explícito. Su misma etimología remite a las universidades medievales, donde la disputatio consistía en un ritual de argumentación entre pares aprendices, casi como un juego, a los que se tomaba examen sobre el sentido último de los textos sagrados. Aun para quienes la teoría del conflicto resulta ser la clave del pensamiento social, no faltan ambigüedades entre los términos estructurales del conflicto y la concepción de las disputas solo como conflictos explícitos. Pierre Bourdieu pondera la dimensión estructural del "espacio social" y las disputas de los agentes compitiendo en los distintos campos (^{Bourdieu, 1990}). La palabra traducida como competencia es concurrence, más cercana a la idea de disputa, que Bourdieu distingue de la lucha de clases. En rigor, Bourdieu es más citado en lo que concierne a las disputas que a la lucha de clases.

La matriz a la vez estructural y reproductivista de Bourdieu (por su constructivismo pujante y crítico de los esencialismos positivistas) tuvo bastante que ver con el deslizamiento del concepto de hegemonía con acento en el poder al enfoque más relativista de las disputas. Quizá por ello, aun en un autor abrevador de Bourdieu como Néstor García Canclini, puede encontrarse ese desplazamiento. Cuando caracteriza a las culturas populares afirma que en ellas el conflicto está presente "en la medida que se toma conciencia" de él (^{García Canclini, 1982}, p. 43), obviando que las contradicciones objetivas de fondo pueden o no aflorar a la consciencia, pero no por eso dejan de determinar los procesos históricos.

Por su parte, un autor considerado dentro de la teoría del conflicto de raíz marxista, Pierre Ansart, define así la relación entre conflicto explícito (disputa) y estructural:

los conflictos no son esos hechos excepcionales que sobrevendrían en la historia de las formaciones sociales, como las guerras o las luchas civiles, sino unas dimensiones enmascaradas sutilmente, que revisten formas múltiples, y que las instituciones domestican y ocultan (^{Ansart, 1990}, p. 114).

El conflicto estructural (y ocultado) estaría así, según Ansart, puesto en su lugar respecto al conflicto reducido a las disputas explícitas. En mi opinión, los principales riesgos de una hipertrofia del enfoque de las disputas serían la supuesta simetría de relaciones despojadas del conflicto estructural y, por ende, de la cuestión del poder oculto, la indeterminación como parte de la relación con la estructura material, o directamente el ocultamiento del nivel estructural, y el relativismo ideológico-cultural, que presupone actores en "competencias" (distributivas, por consumos o por prestigio).

Sobre el interrogante del éxito de la teoría de las disputas, se me ocurre un paralelo con el de la extrapolación biologista hacia lo social, o lo que he llamado homeostasis múltiple: un modelo ideológico que presupone en forma acrítica y ahistórica el equilibrio y la integración de procesos sociales y que categoriza a los conflictos como disrupciones o disfuncionalidades respecto a cierta normalidad y disputas inter-pares, en términos de juegos sociales. Es múltiple porque se irradia hacia los distintos dispositivos institucionales de provisión y regulación de consumos colectivos e incluye las pautas de la planificación y gestión urbanas

En la primera deriva fuimos de las dicotomías en la ciudad a lo urbano en términos dialécticos. Acá, enfrentados a la moda de las disputas con riesgo de homeostasis, propongo derivar hacia el eje de comprensión de la ciudad en términos de apropiación de excedente urbano, en el mismo sentido de ahondar en lo urbano que tiene la ciudad, principalmente la capitalista ^[2].

El sistema urbano es necesario para la reproducción y sistematiza al conjunto de subsistemas que lo componen, desde la infraestructura hasta los servicios que constituyen el valor de uso de la ciudad, en forma total y desigual a la vez. Las relaciones capitalistas entran en crisis con la socialización plena de la urbanización, ya que para el capital la reproducción plena de la fuerza de trabajo (formal e informal) contradice su esencia de explotación y acumulación. En esto consiste la apropiación del excedente no solo económico, no solo material y financiero, sino del propio sistema urbano y sus componentes. En todo caso, cuando surge la necesidad de categorizar como disputa un fenómeno, también conviene preguntarse cuál es el conflicto estructural de fondo de esa disputa.

De la Homeostasis Idealista y Agónica de la Ciudad a la Dialéctica del Conflicto Histórico-Estructural de lo Público Urbano

La muerte de la ciudad es una imagen que suele utilizarse para referir a la pérdida o crisis del sentido de lo público: "La globalización, la informacionalización y la difusión urbana generalizada parecen converger hacia la desaparición de la ciudad como forma específica de relación entre territorio y sociedad" (^{Borja & Castells, 1997}, p. 12). A esa desaparición la proponen afrontar mediante "la articulación entre sociedad y economía, tecnología y cultura en el nuevo sistema (que) puede realizarse más eficaz y equitativamente a partir del reforzamiento de la sociedad local" (p. 14).

Con "articulación" Borja y Castells refieren, según sus palabras, a "políticas correctoras de los desequilibrios actuales" (p. 24). Borja, por su parte, en La ciudad conquistada, define la ciudad como "un espacio público, abierto, significante" (2003, p. 21): "Periódicamente, cuando el cambio histórico parece acelerarse y es perceptible en las formas expansivas del desarrollo urbano, se decreta la muerte de la ciudad" (p. 23). Pero, a pesar de ese decreto, "la ciudad renace cada día", como una "aventura de libertad", prometeicamente, como desafío, porque "la ciudad, a pesar de todo, permanece y renace" (p. 39). Con cierta ambivalencia, pero con una consigna que rápidamente se puso en boga, declara que "no nos encontramos ante la crisis de 'la ciudad' sino ante el desafío de 'hacer ciudad'" (p. 32). Y "es la consideración de la ciudad como espacio público la que revive la esperanza de la ciudad como lugar" (p. 126) para superar esa muerte que produce la dispersión suburbana, que es una "urbanización sin ciudad".

En su libro Revolución urbana, ^{Borja reitera su visión de la ciudad como "ámbito de ciudadanía" (2013}, p. 273) y cifra el peligro de muerte en el "capitalismo urbanicida" (p. 358). La mención a la muerte o agonía toma al espacio público como su referente fundamental: la ciudad -subraya- es el espacio público.

Mi hipótesis es que esta ciudad en agonía, perdida, herida de muerte en sus valores cívico-ciudadanos, es resultado de la disrupción de un equilibrio que se articula con una base conceptual kantiana del espacio público, despojado de las contradicciones estructurales del espacio urbano. La ciudad que agoniza presupone a la ética individual como reserva de sentido contra el mundo material de la urbanización "desmedida" (al decir del mismo Borja), lo que incluye el mundo del trabajo (que se arrumba en lo local), el oikos y el Estado, es decir, las oposiciones clásicas subyacentes al concepto de lo público de autores como Hanna Arendt y Jürgen Habermas.

El riesgo de esta idealización de lo público y de su sinonimia con la ciudad es el modelo ideológico homeostático, que incluso se proyecta a la base teórica del funcionalismo clásico, y que en términos epistemológicos se implementa según los parámetros del individualismo y del empirismo metodológico de orientación inductiva. Un ejemplo de crítica a la urbanización contemporánea con esta base se condensa en esta cita:

La ciudad actual, acaso como consecuencia de su gran tamaño, de la progresiva dependencia de sistemas expertos, de la edificación en altura, del enorme tránsito de vehículos, restringe los espacios para la interacción. Ello se agrava cuando reina la impunidad, los sistemas expertos funcionan mal y es difícil usar apaciblemente, y sin riesgo o conflicto, las plazas, las calles, las veredas. El habitante de la ciudad se refugia en su casa, desde donde se asoma a la ciudad por la ventana de la televisión. La ciudad massmediática contribuye al proceso de aislamiento. (^{Margulis, 2002}, p. 532)

La ciudad es ambivalentemente considerada víctima de procesos epifenómicos (como su tamaño, su morfología, su funcionamiento) y no estructurales, y, además, se la señala como causante del aislamiento comunicativo, desde una visión del idealizado ciudadano-habitante-consumidor medio. Una "ciudad actual" que parece remedar la imagen de la "jaula de acero" de Max Weber, cuando se planteaba el dilema de la posibilidad de la vida auténticamente humana en la gran ciudad.

En imaginarios y discursos del sentido común pueden encontrarse equivalencias con estas asunciones: "se perdieron todos los valores", "no es como antes", "ahora todo está podrido", en boca de actores que funcionan como agentes del "hacer ciudad", planificadores, funcionarios, militantes oenegistas y vecinalistas, que componen un coro y una letanía recurrentes. En escenarios de procesos de "planificación con participación" resuena la asunción de un "bien común" naturalizado, que opaca las texturas del conflicto estructural en el que la ciudad se produce y se consume desigual y contradictoriamente. "Antes de planificar hay que desarrollar una auténtica participación", o "antes de hacer una verdadera participación, debemos ponernos todos de acuerdo, lograr consensos". Como si se partiera de un posible condicionismo homeostático, de la exigencia de un cierto grado de integración armónica obligadamente previa al inicio de procesos institucionales, en una idealizada gestión sin conflictos. A la par, la esencialización de actores y una época congelada en la idealización deshistorizante, componen una imagen de pérdida constante.

En síntesis, en el pensamiento de autores que hablan de agonía, o directamente de muerte de la ciudad, esta puede quedar confundida en su dimensión de lo público desde el idealismo kantiano en abstracto. Del mismo tronco sociológico provinieron visiones que reificaron el espacio público y desde esa perspectiva idealista se emprendieron las denuncias acerca de la muerte de la ciudad. Pero, de esta manera, se despojó a la ciudad de los antagonismos constitutivos de lo urbano.

En contrapartida, sobresale la profundidad analítica -en términos históricos y estructurales- de Richard ^{Sennett (2011)} sobre la descomposición de la vida pública en -o por- el capitalismo. En él puede encontrarse una síntesis de las derivas necesarias de la ciudad a lo urbano, de las disputas al conflicto estructural y de la agonía homeostática de la ciudad a un concepto dialéctico de lo público. Por el título de su libro, El declive del hombre público, podría pensarse que coincide con la asunción agónica homeostática de la ciudad. Sin embargo, la noción de fall del título en inglés es más recurrentemente traducida como caída y, por eso, su traducción es declive, aunque en su tapa lo que se ostenta es la agonía (de Marat). El prólogo de Salvador Giner se titula "La agonía de lo público" y Sennett habla directamente de la ciudad como foro de lo público en "estado de descomposición" (^{Sennett, 2011}, p. 16).

Como Sennett distingue entre el estado de un fenómeno y la acción como el proceso que lo produce, cuando refiere a estado de descomposición, lo considera como un resultado histórico de la acción de las fuerzas históricas como productoras del declive y no como un estado esencial. Cierto es que no tiene un discurso de revolución (como Borja), y en su asunción de fondo se irrita contra el ensimismamiento de la vida contemporánea, atrapada en el narcisismo claustrofílico e individualista y reivindica precisamente a la ciudad como su contrapartida, aunque "adormecida". Su texto -en particular su conclusión- es un despliegue de lo que se opone con contundencia al concepto estricto y homeostático de disputa e incluso del sentido estricto de agonía.

Sennett es un ejemplo de cómo partir de un enfoque histórico (ver los fenómenos como resultados de un proceso total) e incluir en él nociones y conceptos que se proyectan desde la extrapolación homeostática como "equilibrio", pero sin confundir ambos. El eje central desarrollado en El declive es que la impersonalización de las relaciones sociales es el resultado de la vida urbana y de la "vida activa", y se produce por la persecución de intereses, sin depender de los lazos domésticos y primarios. Esos lazos que, según Sennet, en las ciudades contemporáneas han producido una "nueva retribalización", dada por el suburbanismo de clase media de parte de los ricos bien educados, ya que "el dominio público de significado impersonal y acción impersonal comenzó a languidecer" (2011, p. 415).

Siempre hábil para des-ocultar paradojas, postula -como buen sociólogo- que "cuanto más juntas están las personas, sus relaciones son menos sociales, más dolorosas y más fratricidas" (p. 414). Además, resultan ser opuestas a que se tome conciencia de que las fuerzas de la dominación y la desigualdad no pueden ser descubiertas a partir de la cultura de la personalidad de escala íntima, opuesta a lo público.

Para Sennett, la escala que proporciona las posibilidades de ese descubrimiento es la ciudad, donde los intereses antagónicos afloran y se desenvuelven, como "ruptura de las cadenas" del localismo.

La ciudad debería ser el maestro de esa acción, el foro en el cual se vuelva significativo reunirse con las demás personas sin la compulsión de conocerlas como tales [...] No creo que éste sea un sueño inútil; la ciudad ha servido como foco para vida social activa, para el conflicto y el juego de intereses, para la experiencia de la posibilidad humana... (p. 416).

La puja de intereses antagónicos no es un juego al estilo de las disputas para Sennett. La agonía de lo público como campo de la vida activa no parece ser, para él -como todo pragmático-, solo un punto de llegada de la civilización contemporánea, sino también un punto de partida para un sueño útil.

De la Cultura Legítima a la Al-ternidad de la Cultura Popular

Denomino la ciudad en cultura al reduccionismo de considerar las políticas públicas sobre la cultura como la única manifestación de cultura, en los contextos de su aprovechamiento como recurso. Se suele correr el riesgo de reducir el concepto de cultura a su acepción restringida a las artes, a la industria (cultural) y al espectáculo como contenidos de políticas públicas.

George Yúdice afirma que la cultura, como recurso,

se utiliza como atracción para promover el desarrollo del capital y del turismo, como el primer motor de las industrias culturales y como un incentivo inagotable para las nuevas industrias que dependen de la propiedad intelectual. Por lo tanto, el concepto de recurso absorbe y anula las distinciones, prevalecientes hasta ahora, entre la definición masiva de cultura. La alta cultura se torna un recurso para el desarrollo urbano (^{Yúdice 2002}, p. 16).

Pero Yúdice incluye también en el uso de la cultura como recurso la apelación a la promoción oficial y de

los rituales, las prácticas estéticas cotidianas tales como canciones, cuentos populares, cocina, costumbres y otros usos simbólicos [que] son movilizados también como recursos en el turismo y en la promoción de industrias que explotan el patrimonio cultural, (^{Yúdice 2002}, p. 16)

lo mismo que la cultura masiva y "para complicar aún más las cosas, la cultura como recurso circula globalmente, con creciente velocidad" (^{Yúdice 2002}, p. 16)).

Ambos sentidos del concepto de cultura (popular y culto), en los contextos donde son descriptos por Yúdice, se piensan sobre la base de un uso legitimado del término, pues aun la cultura popular es encaramada como espectáculo, ni qué decir que tan mercancía como la 'alta' cultura. Esta cultura legítima muchas veces es el resultado de la pretensión de superar la dicotomía entre lo popular y lo culto, y se intenta tanto desde la academia como desde las políticas públicas que toman a la ciudad-marca y a sus emblematizaciones identitarias como una forma de encubrir la desigualdad urbana, casi como una coartada.

El sentido de cultura de los gobiernos ha sido recurrentemente el iluminista, si bien no aplicado exclusivamente para la cultura 'culta' sino ampliado a las expresiones populares y cotidianas, tal como lo describe Yúdice. Es recordada, por lo innovadora en el momento de recuperación de la democracia en Argentina, la consigna de "llevar la cultura a los barrios", como si en estos no la hubiera.

En numerosos trabajos de colegas que toman como base la caracterización de la cultura como recurso, se registra esa cultura legítima, principalmente los productos emblematizados como marca de ciertas ciudades con fines de promoción comercial, sean o no (en cuanto a sus contenidos) cultos o populares, pero no conceptualizados dentro del proceso dialéctico de la hegemonía. Se opacan, por lo tanto, dentro de sus objetos, las manifestaciones de cultura en su sentido amplio antropológico y, sintomáticamente, la cultura popular. Se convierten así sus objetos en una aceptación tácita del sentido de cultura contrario al más específico de la disciplina, cometiendo algo así como un pecado de lesa antropología.

Los ejemplos de cultura popular que da Yúdice responden a contenidos considerados no propios de la alta cultura, pero ostensiblemente incluidos en la cultura como recurso. Lo contrario a esta perspectiva proviene de los aportes de Antonio Gramsci y Mijail Bajtin, para quienes son los usos y las formas en contextos situados los que deben ponderarse para ubicar a los productos simbólicos en relaciones de subalternidad y hegemonía o de oposición y circularidad, que son las que definen si actúan o son actuados en un sentido dominante o dominado, hegemónico o popular.

El concepto de alternidad, que he venido usando en otros trabajos, lo defino como una dimensión subyacente a todo proceso de hegemonía, por la cual esa hegemonía es necesaria para instalar o sostener una racionalidad dominante (^{Gravano, 2003}; 2008; 2012). En otras palabras, si la hegemonía produce sub-alter-nidad es porque dialéctica y lógicamente antes de la hegemonía hay una alternidad que la torna necesaria y por la cual se motoriza y acciona.

Esa dimensión que la racionalidad dominante necesita construir como subalternidad es invisible desde una perspectiva epifenoménica, no aparece a simple vista, se la debe construir teórica e interpretativamente. Es posible reconstruirla mediante una reflexividad filosófico-política, como hipótesis teórica, no como un dato positivo, ya que la alternidad es la negatividad, en términos de Hegel y Marx, de la hegemonía. Y esa reflexividad no es privativa del pensamiento crítico erudito o académico, sino que se plasma también en la densidad profunda de manifestaciones de la cultura popular, tal como Gramsci ponderó para la praxis política.

Por consiguiente, en la cultura lo popular no es solo subalterno (como resultado de la construcción de hegemonía), sino que, en términos dialécticos, es al mismo tiempo alterno, en la medida que es lo que produce la puesta en marcha de la hegemonía, su causa, su razón de ser. Gramsci afirma que lo dominante no se desarrolla sobre la nada sino en contradicción con lo popular, para combatirlo y vencerlo (Gramsci, 1975). Por lo tanto, lo popular es alterno antes que la relación de dominio lo constituya en subalterno.

La cultura como recurso, en consecuencia, puede ser vista también como el resultado de un proceso de apropiación de un excedente de lo alterno cultural, para convertir producciones simbólicas (cultas o populares) en mercancía de valor de cambio directo o indirecto (en términos de promoción de desarrollos urbanísticos), subalternizadas (más que subalternas en sí) porque antes son alternas, porque el proceso de apropiación necesita neutralizarlas en sus valores de oposición estructural al dominio.

De la Pos-teoría al Trabajo Teórico Vivo de lo Urbano no Capitalista

Es muy recurrente -ya desde hace varias décadas- situar a la ciudad contemporánea en la posmodernidad y la globalización (y aun en la posglobalización), dentro de la gran matriz de la crisis del pensamiento iluminista y sobre todo del concepto de revolución. Ante esto, cabe la pregunta de si esas realidades pos-modernas o las condiciones de la posmodernidad (como las define ^{Harvey, 1989}) son totalmente nuevas respecto a la ciudad moderna o es nuevo el modo de observar esas condiciones y de evaluarlas de acuerdo con los parámetros sin parámetro de la posmodernidad misma.

En la primera deriva se vio cómo los enfoques dicotómicos esquivan la determinación de causas estructurales, reduciendo las relaciones sociales a una mera constatación empirista de oposiciones sin unidad, que muestran trasfondos ideológicos idealistas, iluministas y evolucionistas erigidos desde un polo propio tácito que construye al otro en foco de prejuicios. Esto tiene como consecuencia convertir acríticamente en teoría los discursos de los actores.

En la segunda, se vio que el éxito de la recurrente teoría de las disputas puede suponer la extrapolación homeostática, en aras de integraciones y articulaciones convertidas en panaceas abstractas y encubridoras de antagonismos de fondo.

En la tercera se vio cómo la sinonimia de lo público con la ciudad se acompaña de la imagen de su agonía, cuando en realidad puede pensarse más en la esterilidad de la teoría que se resigna descriptivamente a esa muerte, tal como también hace el esencialismo de sentido común. Se destacó así la reivindicación de Sennett de lo público urbano en oposición a la híper-personalización de las relaciones sociales del mundo post y glob.

En la cuarta deriva, quedó propuesta la necesidad de descubrir el valor de la alternidad, más allá del uso de la cultura con un sentido restringido a sus funciones de reproducción. Como combinación con la ciudad dual, en disputa, homeostática y culturizada, en el neoliberalismo se llega a una encerrona del destino de la ciudad-marca, en función de su competitividad y su competencia (entendida como rivalidad) con sus pares. Es una ciudad sin causa, sin estructura, flotando en una indeterminación estructural que opaca los antagonismos o, en el mejor de los casos, sólo describe sus meras desigualdades.

Desde la originaria apropiación del excedente de alimentos de las antiguas ciudades hasta la colocación de excedentes financieros que hoy reproducen la urbanización capitalista (^{Harvey, 2013}), el eje estructural de lo urbano compromete la reproducción material y social necesaria. Esa reproducción necesaria implica el valor de uso de las ciudades, como garantía de la generación y mantenimiento de consumos colectivos del sistema urbano público. Pero no obliga a pensar en el valor de cambio, porque eso obligaría a pensar la ciudad exclusivamente en las condiciones del capitalismo. Y lo urbano es, históricamente hablando, anterior al capitalismo.

Finalmente, para romper con la muerte de la teoría de la ciudad me parece útil proyectar la metáfora analítica de Marx sobre la dialéctica entre lo vivo y lo muerto del trabajo humano, retomando así el concepto de revolución como transformación total y no meramente urbana, como una deriva necesaria hacia el trabajo teórico vivo de lo urbano desde la alternidad no capitalista.