Qualias y cualisignos: de las experiencias sensoriales a las convenciones sociales

En los últimos años, gracias a los trabajos pioneros de Nancy ^{Munn (1986)} y Michael ^{Silverstein (1976)}, algunos antropólogos se han dedicado al desarrollo de las propuestas semióticas de Charles Peirce (1839-1914), en torno a una preocupación común: explicar los procesos sociales por los cuales se construye la relación entre experiencias sensoriales específicas y convenciones sociales de más largo alcance. En términos metodológicos, se han preguntado qué nos dicen experiencias sensoriales concretas -de la voz suave de un cantante, de las cualidades materiales de un diamante o del color gris de la fachada de un edificio- acerca de sistemas de representación temporal y espacialmente más amplios. En este camino se encuentra el estudio de Nicholas ^{Harkness (2014)} acerca de las cualidades sensoriales de la voz en la modernización de Corea; el de Krisztina ^{Féherváry (2013)} sobre el papel del color gris en la formación de la clase media de la Hungría postsocialista; la propuesta de Lily ^{Chumley (2013)} para entender la relación entre experiencias sensoriales y regímenes de evaluación en escuelas de arte en China; el trabajo de Daniel ^{Valentin (1996)} sobre la relación semiótica entre tortura y belleza en episodios violentos de Sri Lanka; el de Filipe ^{Calvão (2013)}, en el que analiza la velocidad y la lentitud como sensaciones del comercio de diamantes en Angola, y la adjudicación de cualidades sensoriales a las palabras en relación con ideologías lingüísticas en Hungría, de parte de Susan ^{Gal (2013)}, entre otros.

La relación entre experiencias sensoriales y concepciones abstractas encontraba ya lugar en los desarrollos de Peirce, fundador del pragmatismo estadounidense del siglo XIX. En palabras de Sara ^{Barrena (2014)}, filósofa española dedicada a su estudio:

Para Peirce, nuestra idea de algo es nuestra idea de sus efectos sensibles, y el significado de una concepción viene determinado por las consecuencias prácticas de esa concepción. El reconocer un concepto bajo sus distintos disfraces o el mero análisis lógico no es suficiente para su comprensión, sino que es necesario alcanzar un tercer grado de claridad que solo puede obtenerse a través de los efectos prácticos del concepto. (4)

Para los pragmatistas, la única forma de entender el conocimiento, las ideas, era entender sus consecuencias prácticas, experimentadas. En este camino, Peirce buscó construir un sistema lógico que permitiera demostrar no solo la articulación entre experiencias sensoriales e ideas abstractas sino, ante todo, la mediación de las convenciones en esta relación. Para ello, ingenió un conjunto de tricotomías semióticas en las que la relación entre lo que llamó primeridad (entidades abstractas y potenciales) y segundidad (las entidades experimentadas) tenía lugar gracias a un tercer elemento, terceridad, que daba forma convencional (aunque no arbitraria) a la relación. Por este camino, Peirce rescataba cinco aspectos en la construcción del conocimiento: su naturaleza experimental o pragmática, el énfasis en las cualidades, la importancia del mundo sensorial, la construcción de convenciones o hábitos y, por último, su carácter procesual, en permanente elaboración.

Partiendo de allí, los análisis antropológicos contemporáneos han buscado desarrollar lo que Nicholas ^{Harkness (2015)} llama la pragmática sensorial de la práctica o los procesos a través de los cuales las prácticas sensoriales son tipificadas, situadas y significadas (583). Entre las muchas tricotomías lógicas en las que tienen lugar la primeridad, la segundidad y la terceridad (varias de las cuales se pueden leer en ^{Restrepo [1990]}), algunos de estos antropólogos han avanzado en el desarrollo de una en particular: cualidad (primeridad), qualia (segundidad) y cualisigno (terceridad). La relación entre cualidades abstractas y qualias es descrita por ^{Harkness (2013)} de la siguiente manera:

La experiencia cualitativa está hecha de lo que Peirce llama qualia, las instancias realizadas de cualidades que son moduladas por, y relacionadas con, el pensamiento, la materialidad, los canales sensoriales, etc.

Las qualias son vividas. [...] La abstracción de las cualidades es experimentada y conocida a través de qualia (p. ej. la “rojedad” abstracta versus la “rojedad” de la piel de una manzana particular). (14) (Todas las traducciones son propias)

En primer lugar, las qualias son experiencias sensoriales que remiten a cualidades abstractas como la suavidad de un trago de soju⁴, la suciedad del trabajo minero, la rugosidad de la voz de alguien en una conversación, etc. En segundo lugar, esas experiencias no se estancan en lo subjetivo, en las entidades concretas que las viven; más bien, son construidas intersubjetivamente. En tercer lugar, compartidas, las qualias se convierten en puntos de orientación o coordenadas que las personas utilizan para relacionarse, así, la suavidad, la suciedad o la rugosidad trascienden las múltiples experiencias en las que pueden darse, y se convierten en convenciones que pueden constituir regímenes de valor, es decir, son evaluadas y, a la vez, son utilizadas para evaluar otras experiencias y a otras personas (^{Chumley 2013}, 169). Este tercer punto es quizá el más importante, cuando experiencias sensoriales de distinto tipo comienzan a empaquetarse como modalidades de una misma cualidad (por ejemplo, en el caso de Harkness, la suavidad de un trago de soju y la suavidad de las relaciones en una fiesta juvenil), y cuando entonces “lo suave” empieza a convertirse en una convención que orienta las prácticas discursivas y no discursivas (en el mismo ejemplo, la suavidad como una cualidad impulsada por los discursos acerca de la modernización de Corea), es posible hablar de ellas como cualisignos. En términos peirceanos, los cualisignos son signos de la terceridad que permiten que experiencias sensoriales de distinto tipo (qualias) se asuman como instancias de una misma cualidad (primeridad) y que dan a esta relación la forma de una convención. La naturaleza convencional de los cualisignos permite que las experiencias sensoriales se conviertan en coordenadas de orientación social y, de allí, a través de procesos sociales específicos, en regímenes de valor a través de los cuales los actores distribuyen personas y objetos en el mundo social. Desde Peirce hasta sus desarrollos contemporáneos en la antropología, la preocupación pareciera ser, hasta cierto punto, similar. Chumley y ^{Harkness (2013)} la resumen en la introducción del número 1 de Anthropological Theory dedicada al concepto de qualia:

Los artículos de este número ofrecen claves etnográficas de las condiciones discursivas, históricas y políticas bajo las cuales las sensaciones comienzan a ser entendidas como sensaciones de cualidades -la qualia de la suavidad, la luminosidad, la transparencia, el dolor, el mal olor, etc.- y en las cuales esas qualias son articuladas con valores culturales, bien sean positivos o negativos. (13)

Dicho lo anterior, quisiera ahora organizar algunas experiencias propias del comercio tradicional a partir del concepto de qualia para, posteriormente, ir mostrando cómo han comenzado a organizarse en lo que puede ser entendido como el carácter semiótico de la formalización minera.

Qualias y cualisignos de la economía esmeraldera

Lo limpio y lo sucio son formas de referirse al grado de inclusiones y “negritos” de una esmeralda. Las inclusiones son sustancias en forma líquida, sólida y gaseosa que forman parte de la morfología de las esmeraldas. Dependiendo de sus tamaños, constituciones y distribuciones, estas inclusiones pueden hacer que las esmeraldas refracten de mejor o peor manera la luz que es, en últimas, la principal cualidad de las piedras: refractar la luz. Cuando las inclusiones impiden que la luz circule en el interior de la piedra, para luego regresar a los ojos de quien entonces la ve cargada de color verde, esas inclusiones (o “negritos”) hacen que la esmeralda se vea sucia. La suciedad puede ser también causada por “nubes”, por “gasas” o por fisuras que generan el mismo efecto. Pero, además de ser atributos asignados a las esmeraldas, lo limpio y lo sucio hacen parte de su proceso de extracción. Estar sucio es una experiencia sensorial propia del trabajo minero. Específicamente, es estarlo con el barro de los túneles mineros, aunque el grado de suciedad depende de las funciones en la mina (se ensucia menos el encargado de operar el ascensor que el de picar la roca) y del tipo de mina. Durante mi trabajo de campo, ingresé varias veces a túneles artesanales que en la región reciben el nombre de voladoras. Allí, la tecnología de enfriamiento es realmente precaria, no hay señales de orientación, no hay luces (excepto la del casco), la oscuridad es casi absoluta y el calor, infernal. De allí, sea cual sea la función, se sale absolutamente empapado y embarrado. Pero lo importante es que, en tanto qualia, la suciedad no es solo esa experiencia sino el objeto de valoración y, al mismo tiempo, un medio para valorar. Veamos. Hilda Cruz⁵, integrante de la Confederación de Esmeralderos de Colombia (Confedesmeraldas), lo tiene claro. La Confedesmeraldas nació en el 2014 como una suerte de disidencia de la Federación Nacional de Esmeraldas de Colombia (Fedesmeraldas), entidad mixta (estatal y privada) que administra las contribuciones parafiscales pagadas por el gremio⁶. En marzo del 2016 pude hablar con varios de sus integrantes acerca de un proyecto de valor que consiste, principalmente, en conseguir que las esmeraldas sean declaradas “patrimonio cultural” y garantizar así, según dicen, que la riqueza se quede en el país y no en manos de compañías como el GM. Para construir su proyecto acuden a la ancestralidad, al lenguaje de patrimonio (^{Ferry 2011}) y a la oposición sucio/limpio en la que quiero profundizar. Hilda dice con orgullo que (al igual que las esmeraldas) ella “salió ‘dentre' el barro”. Con ello no se refiere solamente a su antiguo trabajo como guaquera sino a haber crecido en la pobreza, a ser de la región minera y a ser campesina. En las historias que cuenta siempre hay alguien sucio que llega a pedir posada a una casa o alguien que llega embarrado de trabajar en las minas. En estas historias, la suciedad no es solamente la sensación concreta de tener barro en el cuerpo, sino una forma de ubicarse a sí misma y a otros en relaciones de poder particulares. Así, no solo diferencia a quienes se han embarrado de los que nunca lo han hecho, sino que además relaciona directamente la suciedad con el sufrimiento y con el conocimiento:

Se encuentra uno aquí [en Bogotá] con que lo tratan, por ser de allá del área [el occidente de Boyacá]: “sumercé escuche porque sumercé no sabe”. Y uno se sienta a escucharlos, ¡y nadie sabe la lógica de lo que ocurre! ¿Cuántos de estos grandes empresarios no se han embarrado los zapatos? Y yo no estoy en contra de ellos, sino... hombre... ellos no saben adónde va el dolor. (^{Confedesmeraldas, entrevista colectiva, marzo del 2016}; énfasis añadido)

Para Hilda, la suciedad es una experiencia concreta pero, ante todo, es una experiencia que permite diferenciar a las personas en relación con lo que saben y el dolor que han tenido que atravesar. En sus palabras, simplemente hay lógicas que no pueden ser conocidas sin haberse ensuciado y sin haber sufrido. En sentido peirceano, la suciedad del trabajo minero no es solo una experiencia sensorial sino una convención que permite orientarse en conflictos particulares y que puede ser entendida como un cualisigno. Ahora bien, si, como dije al inicio, entrar a las minas implica ensuciarse, también de manera inevitable implica acalorarse. El calor de los túneles clandestinos es soportable apenas por unos minutos a riesgo de desmayarse; en las minas más tecnificadas ocurre algo similar aunque estas cuentan con mecanismos de ventilación que enfrían el ambiente. Pero el calor no es solo una cualidad de la extracción de las esmeraldas. Al igual que la suciedad, lo caliente ha terminado por referirse a múltiples experiencias que convergen en una expresión que durante décadas ha acompañado la economía esmeraldera, la fiebre verde.

La fiebre verde remite a tres experiencias sensoriales típicas de “lo caliente” en la explotación y el comercio de esmeraldas. En primer lugar, se refiere a las altas temperaturas en que las piedras deben ser buscadas, sobre todo, cuando se trata de modos de explotación en los que el enfriamiento se hace por medios artesanales. En segundo lugar, permite hablar de la búsqueda compulsiva, “afiebrada”, de las esmeraldas. Tercero, remite al calor que se siente en las negociaciones mismas de las piedras en un escenario que, como el tradicional, es incierto, rápido y riesgoso, y en el que se ponen en juego grandes cantidades de dinero. Además de ello, la expresión fiebre verde sirve para interpretar a las piedras como producto de alguna enfermedad que, como bien es sabido, puede llegar a obnubilar el pensamiento y a producir alucinaciones. Cuando inicié la investigación en la que se basa este artículo me interesaba indagar por la fiebre verde. Tenía la sospecha de que la creencia en el “embrujo” que causaban las esmeraldas estaba íntimamente relacionada con las lógicas de producción y de regulación que, centradas en la suerte, los riesgos y la incertidumbre, ofrecían las condiciones de posibilidad para la emergencia y el sostenimiento de esos discursos. Sin embargo, durante el trabajo de campo fui viendo que ya nadie hablaba de la fiebre verde o que, más bien, hablaban de ella como un asunto del pasado. La explicación que me daban los mineros y comerciantes se refería a un asunto principal, el fin del boom esmeraldero, el aumento de la escasez. La fiebre verde, la obsesión por conseguir las esmeraldas en condiciones precarias que en no pocas ocasiones ponían en juego la vida propia y la de los otros⁷, era la herramienta lingüística con la cual se leía la abundancia. La transición de la explotación a cielo abierto hacia la explotación por túneles en la década de los noventa había sido originada, justamente, por la escasez de las piedras que antes se encontraban en la superficie, arando la tierra, en el interior de una gallina lista para cocinar o simplemente caminando por los terrosos caminos del occidente boyacense. Esta escasez inicial de esmeraldas se ampliaría con el cambio en la forma de buscarlas: el tambre -la tierra sobrante de las exploraciones mineras que era arrojada a las aguas del río Minero para el sustento de los guaqueros y, con ello, para el sustento de gran parte del comercio tradicional en la región y en Bogotá- había disminuido debido a la explotación por túneles. A esto se sumaban la presencia del GM y políticas ambientales más recientes que prohíben la contaminación de las aguas con el tambre. Por ello, en el comercio del centro de Bogotá todos coinciden en que la abundancia ha desaparecido y, con ella, la fiebre verde. Un reporte del 2011 en el diario El Espectador cita a un poblador de Muzo hablando del pasado boyante:

Alberto Pachón, propietario del Hotel El Castillo recuerda: “No podíamos dormir, había que atender a la gente a toda hora, sobre todo los fines de semana. Teníamos muchas meseras, dos chefs, empleadas para las habitaciones... Los manes llegaban y querían una botella de aguardiente, no les importaba el precio; ochenta mil, cien mil pesos... ‘¡Démela!', decían. Unos dormían en colchones en el suelo, porque las habitaciones estaban llenas. Descansaban un par de horas y volvían a la quebrada para guaquear”. El lugar hoy casi vacío es enorme. Las salas están desiertas y guardados en los rincones los refrigeradores industriales y el equipo de música. Las mesas, apiladas. “Las calles vivían llenas de gente”, añade, nostálgico. (^{Dessay 2011})

La fiebre verde conjuga, entonces, experiencias sensoriales alrededor del calor y las remite a un pasado de abundancia. La permanencia de esta expresión que durante décadas ha representado la economía esmeraldera tiene que ver justamente con que en ella convergen múltiples experiencias sensoriales que, reconocidas por todos, terminan convirtiéndose en una convención. Lo caliente -por vía de novelas, telenovelas, documentales en YouTube (^{Páramo 2011})- se convierte en un cualisigno de la economía esmeraldera, en una metáfora que se hace literal en experiencias concretas alrededor de la circulación de las piedras.

Hay un tercer conjunto de experiencias propias del comercio de esmeraldas, cuya aglutinación ideológica en la cualidad de “lo opaco” ha comenzado a formarse en los últimos años. Me refiero a un grupo de prácticas -particularmente, el uso de apodos, las múltiples relaciones cara a cara que dificultan el seguimiento de las piedras desde su salida de la mina hasta su venta “final” y los esfuerzos especulativos para fijar los precios de las piedras- que propongo ver, más bien, como formas de orientación en un escenario muy similar a lo que alguna vez Clifford ^{Geertz (1978, 29-31)} describió para las economías de bazar, poco reguladas, multidimensionales (en donde no solo se negocia monetariamente) y en donde el control de la información es central. Son justamente las dimensiones no monetarias (la reputación, la confianza, las relaciones de patronazgo, las redes familiares o de amistad, el prestigio, el carisma, el buen humor) las que hacen que el mercado esmeraldero tradicional sea tan intrincado y que los mecanismos de búsqueda y protección de la información sean tan densos como naturalizados por sus actores. De cierta manera -quiero argumentar aquí-, estas prácticas que han comenzado a organizarse en torno a la cualidad de “lo opaco”, como mostraré en el siguiente apartado, son en realidad coordenadas de orientación en el comercio tradicional. En efecto, el comercio tradicional de esmeraldas en Colombia gira alrededor de la confianza (^{Brazeal 2015}), de negociaciones que solo pueden tener lugar cara a cara, de relaciones de amistad, patronazgo y parentesco que llevan décadas consolidándose. En estas relaciones es poco usual que se conozcan los nombres. Al inicio de mi trabajo de campo insistía ingenuamente en conocer los nombres “verdaderos”; ante las reiteradas respuestas de mineros, talladores y comerciantes que confesaban la ignorancia al respecto, terminé entendiendo que los nombres “verdaderos” eran los apodos: Tripichín, Buche, Mentiras, Santoquemado, Gota, Puño, para no hablar de Orejas, de El Pequinés o de El Zar. Poco a poco, entonces, dejé de preguntar por ellos y opté por aprender los apodos. Una vez reconocida esta necesidad, la compleja red de comerciantes comenzaba a hacerse un poco más clara. Es justamente la complejidad de esa red la que hace difícil el seguimiento de la mayoría de las piedras. En algún momento me propuse hacerlo con una piedra cuyo destino “final” había sido una joyería en Manhattan. Aunque el exportador encargado de venderla a sus socios estadounidenses pudo dar cuenta de a quién se la había comprado, quién la había tallado, el laboratorio en donde la habían embellecido y certificado y los nombres de sus socios, no había manera de conocer cómo había llegado a su propietario anterior ni al consumidor final. El último punto fue imposible de dilucidar. En cuanto al primero, fueron los viajes a la región que hice en otros momentos y un par de llamadas telefónicas las que, luego de un buen tiempo, me permitieron establecer el total de catorce pares de manos por los que había pasado la piedra. Igual de difícil fue determinar los precios de cada momento de la circulación. Si cada quien conoce el apodo del propietario anterior de la piedra (con quien se realiza la negociación cara a cara), no ocurre lo mismo con los precios. Hasta cierto punto aquí se trata de algo oculto en dos sentidos: el primero tiene que ver con la materialidad misma de las piedras y el segundo, con la figura de las comisiones. En el primer sentido, una suerte de fatalidad material pareciera imposibilitar la formulación de precios estables en las esmeraldas, a diferencia de otras piedras preciosas. Todos con quienes he hablado -desde mineros hasta funcionarios de la Agencia Nacional Minera- coinciden en que, a pesar del establecimiento de las llamadas cuatro c para la valoración de cualquier piedra preciosa (por las iniciales en inglés de las cualidades: color, cut, carat weight y clarity), la única manera de establecer el precio de una esmeralda es la experiencia, el regateo y el “precio de mercado”. Tal como me dijera la misma Hilda: “el único lugar donde [la esmeralda] coge valor es en su mano” (^{Confedesmeraldas, entrevista colectiva, marzo del 2016}). Las combinaciones entre el tipo de verde, su grado de saturación, su distribución en la piedra, la ubicación del cono luego de haber sido tallada, la calidad de las facetas talladas, la presencia, tipo y distribución de las inclusiones y el tamaño han impedido que los intentos de conmensuración de parte de entidades internacionales como la Confederación Internacional de Bisutería, Joyería y Orfebrería (Cibjo) o el Gemological Institute of America (GIA) sean acogidos. Sumado a esta dificultad en el establecimiento de los precios de las piedras está el asunto de las comisiones. Al lado de los comerciantes de esmeraldas se encuentra la figura del comisionista. Los comisionistas no son dueños de piedras. Su labor consiste en saber quién vende qué y quién está interesado en comprar qué; son intermediarios que viven de las comisiones obtenidas por una labor que representa de mejor manera el papel de la especulación⁸, del control de la información y del regateo. Lo curioso es que su intermediación implica, también, que usualmente ni el vendedor ni el comprador conozcan con certeza la comisión que está cobrando por intermediar. En otras palabras, la importante tarea del comisionista implica que, gran parte de las veces, el vendedor nunca sepa en cuánto compraron su piedra ni el comprador cuánto dinero recibió el dueño (véase ^{Ferry, en prensa}, cap. 6). Su función gira alrededor del conocimiento de las piedras pero, ante todo, del conocimiento de las personas, de sus intereses, de sus “modos de ser”, como me dijera uno de ellos.

Esta serie de experiencias sensoriales alrededor de lo sucio, lo caliente, las negociaciones cara a cara, los esfuerzos implicados en descifrar los circuitos y las huellas de esmeraldas y de personas en el mercado ha comenzado a ser organizada en el marco del proyecto de valor que subyace a la formalización de la minería. Esta organización puede ser entendida como un proceso semiótico en el que las experiencias sensoriales concretas son leídas como signos en un régimen de valor formado por las tres oposiciones mencionadas. Lo sucio ya no sirve solamente para referirse al barro de las minas (como una qualia específica) sino para definir la tradición y el pasado del mercado como “sucios” en oposición a un mercado y un futuro “limpios”; lo caliente se convierte en una cualidad para referirse a la manera de comerciar de los mineros en oposición a quienes lo hacen con “cabeza fría”, sin afiebrarse, sin pasión, racionalmente. El uso de apodos, el papel de los comisionistas y la especulación de los precios se organizan como representantes de lo “opaco” para oponerlo a lo “transparente” como bandera de la formalización y la presencia de compañías extranjeras. De qualias específicas y diversas alrededor de lo sucio y lo caliente, la ideología construye cualisignos convencionales que buscan organizar la distribución de recursos.

La ideología semiótica del proceso de formalización

Webb ^{Keane (2003)} define ideología semiótica como el conjunto de “suposiciones básicas acerca de lo que son los signos y acerca de cómo funcionan en el mundo” (419). Las ideologías semióticas no son solo sobre signos sino sobre su constitución práctica, sobre lo que hacen en las personas y lo que ellas hacen alrededor de ellos. El régimen de valor de la formalización constituye un sistema de lectura de signos específicos -unas manos sucias, el nombre propio de un comerciante en el Rucom, un microscopio del CDTEC- a partir de la oposición de cualidades que, luego, aplicadas a otros sujetos y otras prácticas, buscan definir su lugar en el momento actual del mercado.

Hay una fotografía particularmente representativa de la oposición sucio/ limpio. La encontré en la cuenta de Instagram de District Itoco, una pequeña compañía de explotación y comercio de esmeraldas en Colombia que funciona desde el 2014 y que tiene sede en Nueva York, Toronto y Bogotá. La escena de la imagen es reiterativa en el mundo de las piedras preciosas: en un primer plano aparece una mano sucia sosteniendo una esmeralda en bruto; en segundo plano se ve parte del dorso de la mano de un hombre blanco; luego, un perro negro echado en el suelo terroso de lo que parece ser una casa o un campamento minero y, por último, un casco rojo (podemos suponer que de un minero). Todo es usual, una mano sucia del minero sostiene una esmeralda. Pero lo que no es usual es el comentario que acompaña la fotografía: “Excuse the dirty hands but the life that pops from even a low quality Colombian emerald is breathtaking. #Jewelry #Rough #Emeralds”⁹ (^{District Itoco 2015}). La persona que sostiene la esmeralda está sucia. Igual que Hilda, enmarca su suciedad en la oposición sucio/limpio, pero esta vez para ubicarse de manera distinta. Y lo hace a través de una figura retórica concreta, las excusas. En un ensayo dedicado al papel de las excusas como fuente para la comprensión de la ética, el filósofo inglés John ^{Austin (1956)} dice que

[...] examinar excusas es examinar casos en los que hay algo anormal o en los que algo ha fallado: y, como ocurre a menudo, lo anormal otorga luz a lo normal, su examen nos ayudará a penetrar el velo cegador de la facilidad y la obviedad que esconde los mecanismos de un suceso exitoso. (5-6)

Podemos preguntar, entonces: ¿qué fallo reflejan las excusas del comerciante extranjero?, ¿en qué condiciones se da ese fallo y en qué condiciones las excusas hacen de su acto un acto exitoso? Al excusarse, el comerciante evoca tres dimensiones semióticas distintas, la materialidad de la esmeralda, un lenguaje de valor específico que permite hablar de “la vida” de la esmeralda (la combinación entre transparencia y color) y otro en el que tiene lugar la oposición sucio/ limpio. Al pedir excusas, el comerciante no solo deja claro su acto fallido (haberse ensuciado), no solo lo repara (con las excusas), sino que, ante todo, hace explícita la convivencia de los dos lenguajes de valor en los que el fallo y la reparación tienen lugar: aquel que metafóricamente les otorga “vida” a las esmeraldas -y que justificó que decidiera ensuciarse- y aquel en el que la oposición sucio/limpio es importante -y que justifica que pida disculpas-. De nuevo, la experiencia sensorial de estar sucio es evaluada y, al mismo tiempo, sirve para evaluar. Pero la imagen nos ayuda a ver algo todavía más importante, la oposición sucio/ limpio, y en general la ideología, no es una fórmula fija que permita etiquetar a las personas. Más bien, sugiero, es un recurso simbólico que se evoca de maneras flexibles en prácticas como la del comerciante; a pesar de declarar su fallo, el comerciante había decidido fallar voluntariamente, había decidido ensuciarse. Si nos imaginamos la situación en que lo hizo -seguro, la exploración en un túnel minero-, es posible suponer que estar sucio allí no resultaba un acto fallido sino todo lo contrario, uno exitoso: entrar a una mina, soportar las altas temperaturas, esforzar la vista, picar la roca, etc.; de igual manera, pedir excusas en un nuevo lenguaje de valor es lo que posteriormente le resulta exitoso. El ejemplo es útil para pensar que los actores se apropian de manera creativa -aunque nodel todo libre pues, en últimas, no todos pueden colgar imágenes en Instagram ni hablar inglés- de una oposición que pareciera fija, para moverse entre regímenes de valor distintos. Ideológicamente, sin embargo, resulta útil presentar esta oposición como fijada, como dotada de cierta naturalidad que le permite, como si fuese inevitable, organizar a los sujetos. Esta es otra de las características de las ideologías semióticas, se constituyen a partir de lo que Miyako ^{Inoue (2004)} llama inversión indexical (43): la ideología opera creando un sistema semiótico que emerge de experiencias particulares, para luego, en el proceso de convencionalización, hacer que las experiencias originales y otras nuevas parezcan emerger de él. Por medio del despliegue de prácticas particulares orientadas así, la relación entre lo indicado y lo indexical se invierte y el sistema de organización pareciera cubrirse de naturalidad, de inevitabilidad. Un fragmento de la entrevista que sostuve con Gregory Roush en su casa (experimentado exportador y antiguo empleado del GM), es diciente acerca de esta aura de inevitabilidad de la ideología:

La formalización es una cosa que tarde o temprano tenía que aparecer.

La llegada del futuro al gremio de las esmeraldas. Tú ya sabes que el gremio está arraigado en el pasado, en las tradiciones pasadas que hoy en día casi no tienen significación. Realmente es muy artesanal y fotogénico y colorido y agradable mirar la manera antigua como se hacía minería, talla e intercambio, pero en realidad no es el futuro, y ya llevamos dieciséis años del nuevo milenio, ¡y por fin estamos llegando a formalizar esto! (^{entrevista, febrero del 2016}; énfasis añadido)

En no pocas ocasiones he leído y escuchado referencias a un pasado sucio, a un futuro limpio y a la transición como un proceso lineal e inevitable: “la llegada del futuro”, limpiar las “manchas del negocio” (^{Fishbane 2005}), la “reputación turbia” y la “imagen desteñida” (^{Panoussian 2015}). Si con Elizabeth ^{Ferry (en prensa)} entendemos el valor como la “política de crear y clasificar diferencias y decidir cuáles son importantes”, podemos decir que la limpieza y la suciedad aparecen como directrices de valor, es decir, como diferencias que importan. Lo que prácticas como las de Hilda o las del comerciante extranjero, entre muchos otros, nos muestran es la relatividad de la naturalización ideológica de “la llegada del futuro”, una ideología en la que lo sucio y lo limpio se convierten en convenciones, en cualisignos que permiten ordenar el escenario actual del mercado.

Algo similar ocurre con la oposición caliente/frío. Como vimos, la fiebre verde puede ser entendida como una metáfora que se hace literal en distintas experiencias de la economía esmeraldera y cuyo poder enunciador ha entrado en decadencia con el aumento de la escasez. Pero existe otra transformación en la que hablar de la fiebre verde ya no resulta pertinente o, más bien, lo resulta para distanciarse de ella: la fiebre verde representa la tradición minera, lo arcaico, la pasión, la obsesión, las fábulas, el pensamiento obnubilado producto de los calores infernales de los túneles clandestinos; todo lo contario a lo que ideológicamente se plantea como un mercado “frío”. Cuando en alguna ocasión quise hablar de las historias de las guerras esmeralderas con un representante del gremio ante el Estado, su respuesta fue diciente: “Siempre procuro no hablar de eso, porque ya no viene al caso [...] Es mejor bajarles la temperatura a esas cosas. No hablarlo tanto” (^{Alberto Acuña, entrevista, febrero del 2016}). De lo mismo me hablaba un comerciante bogotano que trabaja con dos socios estadounidenses vendiendo esmeraldas y especímenes minerales. En una entretenida anécdota describía la búsqueda afiebrada e ilusoria de los mineros y contaba cómo intentaba convencer a sus socios gringos de no meterse en esos “asuntos calientes” sino, más bien, pensar con “cabeza fría” como, según él, hacían los pocos inteligentes metidos en el negocio de las esmeraldas (Javier ^{Benavides, entrevista, agosto del 2015}). Frente al comercio caliente está el comercio desapasionado, frío, inteligente; están los certificados de las piedras a los que Ronald Ringsrud se refiere como documentos “fríos” en la que es quizá la fuente más completa sobre los detalles de la explotación y el comercio de esmeraldas en Colombia (²⁰¹³, 206); está un futuro sin eventos violentos, un futuro que deje atrás el pasado caliente; están las nuevas tecnologías de MTC para enfriar las minas. Si la ideología de la formalización puede ser vista como un proceso de limpieza, también puede serlo como uno de enfriamiento: de las minas, de las cabezas, de la temporalidad misma de la economía esmeraldera, de la explotación y del comercio en general.

Existe una convención cuyo poder enunciativo, cuya capacidad para actuar y para orientar la acción es todavía más profundo, la oposición entre lo transparente y lo opaco. Igual que la oposición sucio/limpio, esta oposición está relacionada con la materialidad de las esmeraldas y con experiencias sensoriales concretas ordenadas en un régimen de valor particular; se habla de esmeraldas más o menos transparentes, de mercados más o menos transparentes, de Estados más o menos transparentes, de personas transparentes y de personas opacas (^{Ballestero 2012}; ^{West y Sanders 2003}). En el marco ideológico de la formalización, la oposición efectivamente tiene un papel central en la distribución de recursos a la vez que, al igual que las otras, puede entenderse como un recurso en sí misma. En efecto, desde hace unos años, la transparencia se ha convertido en el valor central de la transformación de la economía esmeraldera. Encarnada en la trazabilidad (y en documentos como el Rucom y el Certificado de Origen), la transparencia busca hacer que todo sea visible y, particularmente,que lo sean la circulación de personas y de objetos -esmeraldas en este caso-. El papel de la transparencia en el momento actual nos ayuda a pensar dos asuntos, el carácter visual de la explotación y el comercio de las piedras, y su oposición a lo opaco como cualidad en la que se conjugan muchas de las prácticas de la tradición esmeraldera en Colombia.

Todos tenemos en nuestra cabeza la imagen de alguien que ve una esmeralda a trasluz. Podemos ver a esa persona sosteniendo la piedra entre sus dedos pulgar e índice, elevándola hacia el sol, cerrando un ojo y dándole vueltas para poder observarla desde todos los ángulos. Lo hacen mineros boyacenses, lo hacen comerciantes bogotanos, lo hacen compradores en Manhattan y en joyerías del centro de Bogotá. En este habitual y simple gesto se esconde uno de los ejes centrales que permite acercarse a la comprensión del comercio y explotación de esmeraldas en Colombia, el acto de ver las esmeraldas. Saber verlas es el piñón sobre el que se monta toda la maquinaria alrededor de las piedras. Más aún, esta visibilidad trasciende la experiencia misma de ver las piedras y se extiende a toda la economía. Todo el mercado pareciera moverse alrededor del conflicto visual sobre lo que se ve, lo que no se ve y sobre quiénes pueden ver qué. El proceso mismo de formalización, quiero sugerir, puede ser entendido como un conjunto de mecanismos para que los representantes del Estado y del GM -que, según me enteré, trabaja en un software que garantice la trazabilidad- lo vean todo. En este sentido, el proceso de formalización y la presencia del GM han implicado un reacomodo de los regímenes de visibilidad (^{Crary 2008}), no solo en cuanto a la aparición de nuevas herramientas visuales (desde las cámaras que ahora inundan las minas de MTC hasta los microscopios y los documentos mismos de la formalización), sino en cuanto a la distribución misma de lo que vale la pena ver y de quiénes pueden ver qué. En este reacomodo de las coordenadas visuales, la oposición transparente/opaco ha comenzado a ser construida como un recurso simbólico central a partir de documentos especializados sobre gemología, revistas especializadas de comercio de gemas y declaraciones públicas de las compañías mineras extranjeras (pequeñas y grandes). Con los años, y al compás de la transparencia como la varita mágica para garantizar la transición hacia la modernización en todo el mundo (^{West y Sanders 2003}), esta oposición suele ser evocada de manera permanente para hablar de sujetos, de espacios y de prácticas específicas en la economía esmeraldera. Así, el uso de apodos en lugar de los nombres propios se convierte en la representación de una lógica oculta; la densidad de la red de intermediarios es vista como una dificultad en los intentos de transparentarlo todo; el regateo permanente en los precios dificulta lo que se asume como algo natural: el precio como representación del valor. Todas estas prácticas han comenzado a empaquetarse en torno a la cualidad de lo “opaco”. Igual que de un mercado sucio o caliente, suele hablarse de un “negocio opaco” (^{Palomino y Lafuente 2016}), de comerciantes cuya “idiosincrasia” hace que les “guste vivir en las sombras” (^{Alberto Acuña, entrevista, febrero del 2016}) o que “no quieren que haya evidencia de nada” (Luisa Acosta, entrevista, febrero del 2016). En contraposición, se habla de un “comercio más transparente” ^{(“Esmeraldas, al microscopio” 2012)} y de políticas de “transparencia y honestidad” (^{Fedesmeraldas 2016}). Las páginas web de las empresas, los reportes de prensa, las entrevistas públicas de los funcionarios del Estado, los documentos públicos, todos se llenan de la palabra transparencia y de su oposición a gran parte de la tradición: el pasado sucio, “las vetas rojas” del pasado (^{Blanco 2015}), las “reglas arcaicas”, la fiebre verde, los patrones esmeralderos, la bravura, el derroche, el consumo desmesurado de alcohol, las viejas técnicas de talla.

Esta transparencia se ha convertido, entonces, en una suerte de “caja negra”, en una red de “actores que se ha estabilizado hasta el punto de que sus infraestructuras de asociación no necesitan ser explicadas o aun entendidas, de manera que actúan en el mundo como objetos que son dados por hecho” (^{Ferry, en prensa}, 32). En la transparencia como convención opera una doble relación frente al fetichismo de las mercancías. Por un lado, y hasta cierto punto, la idea de transparencia, encarnada en la de trazabilidad, ha tenido origen en un intento por poner en cuestión el fetichismo alrededor de las piedras preciosas, por hacer visible parte de los procesos de extracción, producción y comercialización de, en este caso, las esmeraldas. Sin embargo, por otro lado, la solución ha sido, si se quiere, un nuevo proceso de fetichización: la transparencia y la trazabilidad se convierten en convenciones que, en apariencia, automáticamente garantizan la producción y distribución “justa” de las mercancías pero cuyas condiciones y procesos de producción no suelen ponerse en cuestión. Lo que he mostrado en este documento permite comprender que detrás de la transparencia-de-la-transparencia está el despliegue de documentos específicos, de modos específicos de contabilizar (y, para ello, de concebir) a las personas, de categorías específicas para ordenar que, siempre, implican conflictos particulares y que (como en cualquier proceso hegemónico) están en permanente construcción (^{Ballestero 2012}).

Sin embargo, de nuevo, a pesar de su naturalidad, resulta más útil leer la oposición opaco/transparente como un recurso disponible para su evocación en prácticas determinadas. Las sospechas que recorren el momento actual de la economía son útiles para ello. Los ejemplos son múltiples, superan los objetivos de este artículo, pero son un diagnóstico de la complejidad de esa aparente temporalidad lineal de la ideología. Así, por ejemplo, el GM se mueve permanentemente entre la transparencia como bandera y la opacidad como estrategia de funcionamiento. Por ello, para muchos en el mercado, es un actor más oculto que visible, se tejen especulaciones acerca de si es una empresa gringa, canadiense o mexicana; se especula sobre si pagan impuestos o no; se rumora que exportan las piedras en bruto y no talladas y que por eso le pagan menos dinero al Estado; se cuentan historias de la relación entre sus directivas y las fuerzas militares de Estados Unidos; sus oficinas, de hecho, están en la zona financiera de la Avenida Chile en Bogotá, lejos de los lugares tradicionales de transacción en las calles del centro de la ciudad, en donde lo que vale es estar presente, conocer los rostros, verse. Cuando en algún momento llamé a las oficinas de MTC para pedir una cita, me respondieron que eran una empresa muy “discreta” y que no estaban autorizados a brindar entrevistas académicas. Algo similar ocurre con los documentos de registro de la formalización minera, pocos los entienden y muchos sospechan de ellos; asumen que el cobro de impuestos terminará por meterlos en un lenguaje financiero al que simplemente no están acostumbrados, que no entienden y que ni siquiera logra reflejar las particularidades del comercio de esmeraldas que lo diferencian de, por ejemplo, el del oro. El mismo uso de los nombres propios como requerimiento para el registro resulta para ellos contrario al reconocimiento que durante décadas han dado los apodos; es decir, los documentos de la transparencia son, para ellos, más bien prácticas de opacidad.

Con todo, las sospechas alrededor de los documentos de registro y alrededor del GM y de la formalización en general no giran solamente en torno a un actor o a un documento; ni siquiera pueden reducirse a las sospechas acerca de las “verdaderas intenciones” de los abanderados de la formalización. Las sospechas permanentes cuestionan no solo los signos de “lo opaco” sino el sistema mismo de significación, la ideología misma que, literalmente, pone en riesgo el modo de subsistencia de lo que varios comerciantes llaman la “cadena productiva de las esmeraldas”. La construcción de prácticas como signos definidos en un sistema semiótico particular representa un fenómeno mucho más abierto que la inevitable línea entre lo sucio y lo limpio, lo caliente y lo frío, y lo opaco y lo transparente. Representan algo mucho más complejo que la simple “llegada del futuro”.