Extractivísimo y movilizaciones indígenas

Son múltiples los casos de conflicto social en el norte argentino que dan cuenta de una agudización de la disputa por el acceso a la tierra y los recursos naturales vinculados a la implementación del modelo extractivo contemporáneo, en este caso, relacionado con el monocultivo de soja para exportación, proceso común en otros países latinoamericanos (^{Composto y Navarro 2014}; Giarraca y Teubal 2013; ^{Gudynas 2009}; Rodríguez 2016; ^{Svampa y Antonelli 2009}). En el caso argentino, este es considerado como una segunda fase del modelo neoliberal concomitante al periodo de convertibilidad. Mientras que en la década de los noventa el modelo implicaba una desregulación de lo económico, el ajuste fiscal, la privatización de los servicios públicos e hidrocarburos y una apertura de las inversiones externas, en la etapa de posconvertibilidad, se pone en marcha a partir de la radicación de grandes empresas transnacionales, que alentaron actividades económicas para la exportación. Se promueve así la extracción de recursos no renovables, como la minería a cielo abierto, la construcción de megarrepresas, los proyectos de integración regional y los agrocombustibles, que ponen en el centro de disputa el territorio y el medio ambiente (Merlinky 2013; Svampa 2008)⁴.

Según ^{Giarracca y Teubal (2013)}, los agronegocios en Argentina, en especial la expansión sojera, son parte de este nuevo modelo extractivo. Al igual que la minería, se vinculan con los intereses de grandes corporaciones, operan en grandes escalas de producción que arrinconan las formas productivas ya existentes y utilizan tecnologías de punta. Se localizan en territorios donde están los recursos naturales de los que dependen y desplazan masivamente a las poblaciones rurales. Se apropian de recursos no reproducibles, como el agua, la tierra fértil y la biodiversidad, que son esenciales para la vida de las comunidades. Se orientan a la exportación, con lo cual no resuelven necesidades internas de la región a la vez que generan conflictos (Giarracca y Teubal 2013, 21-23).

Estas nuevas configuraciones socioterritoriales activaron las luchas ancestrales por la tierra a través de diferentes movilizaciones indígenas y campesinas en defensa de los recursos naturales (^{Domínguez y Sabatino 2008}; ^{Galafassi 2008}; ^{Gordillo y Hirsch 2010}), que produjeron una nueva cartografía de las resistencias. Mientras que en los noventa los conflictos con el Estado eran impulsados principalmente por la demanda de trabajo asalariado, luego del 2000 las movilizaciones han sido por recursos. Estas resistencias ponen en evidencia la contradicción entre las economías domésticas campesinas e indígenas con los modelos de desarrollo centrados en la concepción de la naturaleza como mercancía (^{Manzanal y Villarreal 2010}; ^{Merlinsky 2013}; ^{Svampa y Antonelli 2009}).

El monocultivo de la soja comenzó en la zona de la pampa húmeda y posteriormente se extendió a los territorios del norte y del este del país. Implicó la deforestación a gran escala de áreas de bosque nativo y continuó creciendo a pesar de normativas ambientales que la prohíben (^{Adámoli, Ginzburg y Torrella 2011}; Azcuy y Ortega 2010; ^{Schmidt 2009}; ^{Slutsky 2005}).

El Chaco salteño es una de las zonas del país donde se ha presentado una mayor cantidad de conflictos (^{Bidaseca 2014}). Allí es notable cómo los grupos más vulnerados, pertenecientes a diferentes pueblos originarios, han revitalizado sus demandas hacia el Estado, amparados en las normativas constitucionales y la legislación internacional que reconocen derechos a las comunidades y pueblos indígenas (artículo 75, inciso 17 del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo [OIT]). Y hay un incremento de casos que se han canalizado judicialmente. Tales procesos se han potenciado dado que los territorios de ocupación indígena, generalmente ubicados en áreas de frontera o en espacios "marginales", coinciden con las áreas de territorio incorporadas como productivas en las últimas décadas.

En términos teóricos, estos procesos pueden entenderse siguiendo el planteamiento de ^{Harvey (2004)} acerca de la noción de acumulación por desposesión, producto de la transnacionalización del capital y la reconfiguración de los espacios en términos de una contradicción entre lógicas territoriales distintas, favorecida por la conjugación de nuevos ordenamientos jurídicos (^{De Sousa Santos 1991}). Tales reordenamientos espaciales y jurídicos son justificados desde la episteme del desarrollo como discurso hegemónico (^{Escobar 1995}, 2005) que, en las prácticas, pone en tensión otras territorialidades y concepciones de la naturaleza, contribuyendo a la reproducción de las contradicciones materiales u objetivas de las desigualdades y relaciones de poder existentes en la sociedad.

Como proponen ^{Composto y Navarro (2014)}, los procesos de desposesión son constitutivos de la lógica de acumulación de capital desde sus orígenes y de las políticas imperiales de expansión capitalista en las periferias -procesos que aún continúan vigentes y exacerbándose en sus antagonismos-. Tales reconfiguraciones han transformado bienes comunes naturales como la tierra, el agua y la biodiversidad en mercancías. El Estado es el garante principal del capital y asegura la concreción de estas prácticas mediante diferentes mecanismos que van desde la vía institucional (política, administrativa y jurídica) hasta la cooptación y represión de las movilizaciones sociales. Siguiendo a ^{Zibechi (2014)}:

[...] el principal instrumento de la acumulación por desposesión es la violencia, y sus agentes son, indistintamente, poderes estatales, paraestatales y privados, que en muchos casos trabajan juntos pues comparten los mismos objetivos. Esa es la situación que en nuestro continente viven las poblaciones cercanas a las minas y los monocultivos. (78)

A lo largo de la historia de Latinoamérica, estas transformaciones han generado diversas formas de resistencia y luchas por la preservación de otras maneras de ser y estar en el mundo de pueblos indígenas y campesinos. En las últimas cuatro décadas, con la exacerbación de la contradicción capital-naturaleza (^{Composto y Navarro 2014}), diferentes poblaciones se oponen a este avance y están resistiendo al extractivismo. De acuerdo con ^{Zibechi (2014)}:

La novedad de esta nueva guerra es que los enemigos no son los ejércitos de otros estados, ni siquiera otros estados, sino la propia población, en particular, aquella parte de la humanidad que vive en la zona del no-ser. En suma, se trata de: acabar con los pueblos que sobran, deser-tizar territorios y luego reconectarlos al mercado mundial. Los modos de eliminar a los pueblos no implican necesariamente la muerte física, aunque esta va sucediendo lentamente mediante la expansión de la desnutrición crónica y las viejas y nuevas enfermedades como el cáncer, que afecta a millones de quienes están expuestos a los químicos de los monocultivos y de la minería [... ] Se trata de procesos a partir de los cuales las comunidades luchan palmo a palmo por el territorio, organizándose para no dejar ingresar a las multinacionales o para expulsar las, convierten los territorios en barricadas y los cuerpos en trincheras, a falta de leyes, de estados y autoridades que los amparen. Es el modo como siempre han luchado los de más abajo: poniendo el cuerpo, arriesgando la vida, las familias, los hijos. No tienen otro camino, porque viven en la zona del no-ser, en la que su humanidad no es reconocida. (78-84)

Desmontes y procesos migratorios rúmbanos del Chaco salteño

En este apartado realizaremos una aproximación cuantitativa a los procesos de desmonte⁵ y despoblamiento rural en el Chaco salteño que ocupa los departamentos de Anta, San Martín, Orán y Rivadavia. El análisis se realizará teniendo en cuenta los censos poblacionales 2001-2010 y otros estudios que dan cuenta del avance de la frontera agropecuaria. Según ^{Leake, López y Leake (2016)}:

Los bosques tropicales secos del Chaco argentino y paraguayo, en particular, han sufrido las tasas más altas de deforestación con un incremento en la última década [...] De hecho, el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) incluye el Gran Chaco entre los once frentes de deforestación masiva a nivel mundial. (11)

En el Chaco semiárido argentino se estima que hasta el año 2015 fueron desmontadas más de 12 millones de hectáreas de bosque nativo⁶. De esa superficie, aproximadamente el 18 % corresponde a la provincia de Salta (^{Leake, López y Leake 2016}, 11).

En el Chaco salteño, de los 2,2 millones de hectáreas de bosque nativo desmontadas, el 45 % (1.002.657 ha) se produjo durante el periodo 2004-2005. Entre esos años, "el paisaje de la región experimentó la transformación más grande y severa que jamás tuvo desde la prehistoria" (^{Leake, López y Leake 2016}, 11).

El mismo estudio revela que los emprendimientos agrícolas y ganaderos⁷ afectaron una superficie total de 1.250.000 ha. Entre el 2004 y el 2008 se produjo un crecimiento abrupto. Luego, como resultado de la implementación de la Ley de Bosques Nativos⁸, hubo un decrecimiento relativo y entre los años 2011 y 2012 -a pesar de estar vigente la normativa- hubo un nuevo auge, es decir, aumentaron los desmontes ilegales.

Fuente:^{Leake, López y Leake (2016},12).

Figura 1 Deforestación del Chaco semiárido argentino 

Fuente:^{Leake, López y Leake (2016},13). Disponible enhttps://www.researchgate.net/publication/315184196_La_deforestacion_del_chaco_salteno_2004-2015

Figura 2 Deforestación del Chaco salteño 

Fuente:^{Leake, López y Leake (2016},14). Disponible enhttps://www.researchgate.net/publication/315184196_La_deforestacion_del_chaco_salteno_2004-2015

Figura 3 Chaco salteño: superficie deforestada hasta el 2015 

Fuente:^{Leake, López y Leake (2016}, 14). Disponible enhttps://www.researchgate.net/publication/315184196_La_deforestacion_del_chaco_salteno_2004-2015

Figura 4 Chaco salteño: superficie deforestada por año 

Tabla 1 Superficie afectada a nivel departamental, según uso 

Fuente:^{Leake, López y Leake (2016},24). Disponible en https://www.researchgate.net/publication/315184196_La_deforestacion_del_chaco_salteno_2004-2015

Como se puede inferir de las figuras, la expansión de la frontera agropecuaria en el Chaco salteño -basada en la explotación extensiva y los agronegocios- ha reconfigurado los patrones de uso territorial. Además, siguiendo a ^{Yudi (2009)}, estos procesos:

[...] han desorganizado los patrones de acumulación anterior, desenganchando producción de reproducción, acumulación e integración, de ese modo los cambios en los modelos productivos han impactado doblemente en la reproducción de la vida de sectores campesinos e indígenas: desvinculación del acceso a la tierra y los recursos y una exclusión del mercado de trabajo, ya que no existen actividades que requieran fuerza de trabajo. (2)

Los patrones de acumulación anterior a que se refiere esta cita son las actividades agroindustriales preexistentes, tales como la producción del azúcar, el poroto y otros cultivos que contrataban mano de obra indígena en grandes cantidades antes de su tecnificación. Estos fueron reemplazados en gran parte por la producción sojera, para cuya cosecha tampoco se contrata fuerza de trabajo.

Con respecto a la población de áreas rurales afectadas por los procesos más recientes de desmontes, encontramos dos grupos principales: los campesinos "criollos" y las comunidades de origen wichí. En el caso de los primeros, se trata de grupos dedicados a la ganadería extensiva o de tipo "tradicional" que llegaron a la región entre fines del siglo XIX y principios del XX en busca de pasturas para el ganado, sobre todo vacuno. En el caso de las comunidades wichí, se trata de grupos indígenas que ancestralmente ocuparon esta zona como parte de sus territorios de uso tradicional.

El desarrollo de la ganadería a "monte abierto" o de tipo tradicional fue fomentado a principios del siglo XX por las políticas de colonización, luego de la "pacificación" del Chaco a través de las campañas militares contra los indígenas. La ganadería tuvo un auge hasta la década de los años treinta y luego un declive por la falta de demanda y la degradación por sobrepastoreo. Esta práctica restó importantes superficies de territorios a los pueblos indígenas, en especial del pueblo wichí; sin embargo, luego de su declive y empobrecimiento, los puesteros de ganado continuaron coexistiendo en los parajes rurales del Chaco con poblaciones originarias, hasta la actualidad. Si bien existen tensiones propias de la historia de desposesión o despojo territorial, las relaciones de convivencia entre criollos e indígenas se mantienen en la vida cotidiana, a través de una serie de contraprestaciones de servicios de los últimos hacia los primeros en las faenas rurales, la utilización de pozos de agua por parte de ambos, la asistencia a escuelas públicas comunes y en general la vida social de los pueblos y parajes del interior del Chaco.

Tanto los criollos ganaderos, por su actividad económica, como los pobladores wichí requieren de superficies extensas de territorio para poder subsistir. Los primeros para la pastura del ganado y los segundos para obtener recursos de monte para su alimentación, que se basa en la caza, la recolección y la fabricación de artesanías. La figura 5 muestra cuáles son las áreas de uso tradicional del pueblo wichí; cada línea representa de manera aproximada la dirección y distancias recorridas para el abastecimiento de la caza, pesca o recolección.

Como mostramos en otros estudios basados en nuestro trabajo etnográfico (Flores 2011; ^{Naharro, Álvarez y Flores 2015}), la ampliación abrupta e incesante de la frontera agraria afectó de manera dramática la vida cotidiana y la subsistencia económica de los pobladores rurales indígenas y campesinos. Esta presión, objetivamente ejercida mediante la práctica de los desmontes en sus territorios, fue generando una serie de conflictos que con los años devinieron en situaciones cada vez más violentas. En primer lugar, el cercamiento de alambres sobre grandes superficies impidió paulatinamente la libre circulación de los pobladores, afectando el acceso a los recursos que estaban disponibles antes. Luego, en solo dos décadas, la deforestación masiva provocó la pérdida irreversible de fuentes de alimentación y medicinas extraídas del monte, la muerte de animales y plantas propias del lugar, junto con la desertificación del ambiente. El desarrollo agrícola y ganadero produjo también la escasez de agua para consumo diario, debido a su monopolización por parte de las empresas y otros impactos nocivos, como la contaminación con agrotóxicos dada la cercanía a campos de cultivo que son fumigados mediante avionetas o máquinas.

Fuente: Leake (2008,87). Disponible en:https://www.researchgate.net/publication/304747076_Los_pueblos_indigenas_cazadores_y_recolectores_del_Chaco_Salteno_Poblacion_economia_y_tierras

Figura 5 Uso y ocupación indígena wichí 

A estos efectos directos sobre la vida de los pobladores rurales se suman otros impactos relacionados con la cuestión jurídica: la constante amenaza de desalojo por la falta de titulación de las tierras, la escasez de recursos para viabilizar los reclamos o la falta de acceso a la justicia, la intimidación y criminalización de la protesta social, entre otras consecuencias que incrementan la sensación de inseguridad y que fueron produciendo procesos de expulsión de población de áreas rurales a localidades urbanas en búsqueda de sustento (^{Duarte 2009}; ^{Naharro, Flores y Kantor 2009}).

Uno de los datos que permiten analizar estas transformaciones es el grado de urbanización de la población indígena en los departamentos del Chaco salteño. En la siguiente tabla puede observarse comparativamente el crecimiento de la población indígena en áreas urbanas en el periodo intercensal 2001-2010. Este aumentó de un 48 % a un 58,8 %, mientras que, respectivamente, los poblados rurales decrecieron de un 23,2 °% a un 17,0 °% y la población rural dispersa de un 28,2 % a un 24,1 %.

Tabla 2 Grado de urbanización de poblaciones indígenas. Departamentos de Anta, Rivadavia, San Martín y Orán 

Fuente: elaboración propia a partir de Censos Nacionales de Población, Hogares y Vivienda, 2001 y 2010.

Estas cifras muestran un proceso de despoblamiento rural que coincide con el avance de las superficies desmontadas en la zona.

En el caso de Orán, donde la frontera agropecuaria ha sido más tempranamente realizada, las ciudades muestran mayor grado de urbanización de las poblaciones indígenas (^{Yudi 2009}). En este departamento la agricultura es la actividad principal; allí se encuentra un ingenio azucarero que aglutinó hasta los años setenta a gran cantidad de mano de obra indígena que trabajaba para la zafra. Luego de esa década, con la tecnificación de la cosecha, la gran mayoría quedó desvinculada del trabajo temporario y fue congregándose en asentamientos periurbanos o en fincas de propiedad privada. En Orán la superficie desmontada⁹ se incrementó de 12.763 ha en el 2004 a 30.154 ha en el 2007, llegando a una superficie de 96.084 ha en el 2017. La población indígena urbana pasó del 73,5 °% en el 2001 al 90 % en el 2010.

Tabla 3 Grado de urbanización de poblaciones indígenas del departamento de Orán 

Fuente: elaboración propia a partir de Censos Nacionales de Población, Hogares y Vivienda 2001 y 2010.

El departamento de Anta es el que mayor cantidad de hectáreas deforesta-das tiene. En el año 2004 contaba con unas 137.395 ha desmontadas; en el 2007, con 281.587 ha, y en el 2017 alcanzó las 495.258 ha. Este departamento, a diferencia de los restantes, no tiene un alto porcentaje de población indígena (esta representa un 2 % del total). Sin embargo, en los datos censales se observa que dentro de este conjunto poblacional más del 50 %% habita en zonas urbanas, mientras que poco más del 40 % lo hace en zonas rurales, y este porcentaje se mantiene casi constante en el periodo 2001-2010.

Tabla 4 Grado de urbanización de poblaciones indígenas. Departamento de Anta 

Fuente: elaboración propia a partir de Censos Nacionales de Población, Hogares y Vivienda, 2001 y 2010.

En el departamento de San Martín, segundo en cantidad de hectáreas deforestadas, se pasó de una cifra de 38.481 ha desmontadas en el año 2004 a un salto cuantitativamente importante de 104.865 ha en el 2007, tendencia que continuó hasta el 2017, sumando 20.735 ha. A diferencia del departamento de Anta, el porcentaje de población indígena es de un 15 %% del total poblacional. En el periodo 2001-2010, la población que vivía en áreas urbanas pasó de un 47,7 % a un 56 %%. Mientras tanto, la población indígena de áreas rurales (congregadas en pequeños pueblos) se mantuvo casi estable (del 32 %% al 30 %%) y la de áreas rurales dispersas bajó de un 20,2 %% a un 13,4 %%. Estas cifras pueden mostrar el proceso de expulsión de población indígena de áreas rurales y un grado de urbanización cada vez mayor de esta.

Tabla 5 Grado de urbanización de poblaciones indígenas. Departamento de San Martín 

Fuente: elaboración propia a partir de Censos Nacionales de Población, Hogares y Vivienda, 2001 y 2010.

Por último, el departamento de Rivadavia, ubicado al este de Salta, no es apto para actividades agrícolas debido a sus características climáticas semidesérticas. El 96 % de la actividad productiva se concentra en la ganadería, principalmente de tipo tradicional, aunque en los últimos años se iniciaron nuevos proyectos productivos de corte capitalista, para los cuales se desmontaron 207.356 ha de superficie, entre el 2001 y el 2017. En esta zona, alrededor del 35 % de la población total pertenece a comunidades indígenas. En este caso puede extraerse alguna particularidad con respecto a la población rural indígena dispersa que mantiene un porcentaje relativamente similar entre los años 2001-2010, con un leve aumento de un 61 %% a un 67,7 %%, mientras que la cifra de indígenas que viven en sectores urbanos aumentó de un 8,7 %% a un 18,2 %% y la de los poblados intermedios bajó de un 30,3 % a un 14 %. Cabe destacar que en la superficie total departamental solo dos municipios cuentan con características de urbanización (Santa Victoria Este y Rivadavia).

Tabla 6 Grado de urbanización de poblaciones indígenas. Departamento de Rivadavia 

Fuente: elaboración propia a partir de Censos Nacionales de Población, Hogares y Vivienda, 2001 y 2010.

A partir de lo anterior podemos visualizar que en la región del Chaco salte-ño el departamento de San Martín ocupa el segundo lugar en cuanto al desarrollo de la actividad agrícola (34 %%) y agrícola-ganadera (47 %%) -después de Orán, que concentra el 40 %% de actividades agrícolas y el 51 %% de actividades agrícolas y ganaderas-. También es segundo en porcentaje de población indígena con un 15 %, con respecto a Rivadavia que tiene el 38 %%, a Orán con el 11 %% y a Anta con el 2 %%. Para los fines de este trabajo, los datos mencionados nos permiten aproximarnos a las consecuencias de los agronegocios y su impacto en la población indígena.

Este breve acercamiento estadístico visibiliza la manera como la expansión del capitalismo agrario ha reconfigurado significativamente los territorios del Chaco salteño y que la población rural ha tendido a disminuir en las últimas décadas. Como apuntamos al principio, esta reconfiguración territorial se relaciona con un nuevo régimen de acumulación de capital, cuya contracara es la desposesión o despojo de bienes comunes (como el agua, la tierra y la biodiversi-dad) a las poblaciones locales. En otros trabajos (^{Naharro y Flores 2015}) hemos mostrado cómo las políticas agrarias en Salta son fomentadas estatalmente mediante el discurso del desarrollo como paradigma hegemónico, que concibe a la naturaleza como un recurso a ser explotado y a la producción a gran escala como un imperativo para el progreso. En este discurso no solo se pierden de vista otras formas preexistentes de uso y valoración del territorio de las poblaciones rurales sino que se las percibe como un obstáculo.

Si bien los datos estadísticos nos permiten conocer a nivel macro los efectos de políticas agrarias y su impacto demográfico, no hacen posible tener una visión en mayor profundidad sobre la situación que atraviesan los pobladores afectados por estos procesos. A continuación, realizaremos un acercamiento a la visión de los pobladores indígenas wichí de diferentes localidades urbanas y rurales del departamento de San Martín para poder comprender lo que significa experimentar estas situaciones en su vida cotidiana.

Resistir en el campo o migrar a la ciudad

Ante las nuevas transformaciones del ambiente que modificaron objetivamente las condiciones de vida de las comunidades indígenas¹⁰, las alternativas de subsistencia se tensionaron entre dos posibilidades. Continuar resistiendo¹¹ el avance de los desmontes y subsistir en sus lugares, cada vez con menos recursos, o migrar a las ciudades y adaptarse a ellas viviendo en condiciones de exclusión y extrema pobreza. Otra forma de resistencia es la que se describe en este artículo: continuar viviendo en sus territorios a pesar de las fuertes presiones para su expulsión. Permanecer en sus asentamientos (sin moverse, como podían hacerlo antes, cuando había monte) es una elección de resistencia al proceso expansivo de los monocultivos; tal como lo plantea ^{Zibechi (2014)}: "el territorio es la trinchera y el cuerpo la barricada" (84). El monte fue y sigue siendo para las comunidades wichí el núcleo central de su relación con la cultura, ya que de él depende su forma de subsistencia basada en las prácticas de caza y recolección¹². Su pérdida simboliza no solo la ruptura del vínculo con el territorio sino también la enajenación de su propia identidad como pueblo, debido a que se borran materialmente todas sus referencias. En la manera de procesar tales cambios existen diferentes asociaciones con el pasado y una evocación del significado de la pérdida. Desde el punto de vista de los wichí, la vida en el monte es sinónimo de paz y libertad. Por el contrario, la pérdida de estos aspectos representa una alteración de este equilibrio que genera enfermedad y muerte.

Francisco actualmente vive en una comunidad wichí periurbana de la ciudad de Embarcación. Se crio en medio del proceso de poblamiento de colonos en el lugar y aún tiene el recuerdo de cómo era la vida cuando había monte:

Porque el indio antes... buscaba sus medios de vida. Por ejemplo, en tiempo de pesca se iba al río, en tiempo de algarroba se iba al campo... ¡era libre, era libre! [...] el territorio de ellos era libre, no había alambrado, no había, tenía su libertad de caza, pesca, para buscar miel, para buscar su alimento silvestre, ¿no? [...] todo era monte. Embarcación, cuando yo he conocido eran dos calles no más [...] la ruta 34 era enripiado nada más. Y bueno... con el tiempo ya entró todo esto [...] ¡todo Embarcación ha sido asentamiento indígena! Nada más que, como le digo, ha sido asentamiento en una parte y cuando menos acuerdo ya "este terreno tiene dueño". (Francisco¹³, 62 años. Embarcación, 2006)

Cuando aún "había monte" -antes de 1970-, las familias indígenas de San Martín podían combinar dos formas de vida complementarias. Una correspondiente a la subsistencia basada en el trabajo de la tierra, en las prácticas de caza y recolección, y otra que podía servir como complemento: la labor temporaria en los ingenios, obrajes y servicios en las ciudades o fincas de la zona.

En el relato de la gente se construye un "antes": "cuando había monte" era un tiempo en que "se iba a vivir donde había fruto o animales" o fuentes de agua.

Esto se significa en el presente como una forma de vida pasada, tanto de "los antiguos" como de los abuelos del presente. El monte también marca un contraste entre la vida urbana y la de las zonas rurales, porque aún se reconoce que en las áreas del Chaco "donde hay todavía monte", esas prácticas se mantienen vigentes. Los descendientes wichí más jóvenes, asentados en la periferia de las ciudades, ya no tienen memoria de esa época; sin embargo, la reconstruyen a partir del relato de sus abuelos que sí la vivieron y les contaron.

Juan tiene alrededor de cuarenta años, nació en el pueblo de Ballivián y actualmente es cacique de una comunidad wichí. Él reconstruye ese pasado desde el relato de sus abuelos que vivieron en el lugar antes del proceso de urbanización:

En esa época [década de los cincuenta] todo era lindo [... ] Yo no he visto lo que ha pasado. Pero cuento lo que me han contado mis abuelos... de esos lugares que ya no existen. Y me contaban ellos. Decían en aquella época... todos los jóvenes, niños, hasta las mujeres eran robustas... ¡gordas, fuertes, sanas! Y yo le pregunto. "Bueno ¿Por qué?". Y dicen, "bueno: ¿sabes por qué? Porque para nosotros el monte es vida, el monte es la vida. Porque en el monte comemos algarroba, comemos mistol y después comemos chañar, comemos la fruta de la mora, comemos animales del monte... ¡todo sano, sano!, todo natural. (Juan, Quebrachal 1-Ballivián 2009)¹⁴

En los años setenta se realizaron los primeros desmontes para la siembra de poroto, actividades que los indígenas visualizaban positivamente porque eran incluidos como mano de obra temporaria. En este periodo empezaron algunas migraciones de los indígenas que vivían en el campo a los pueblos cercanos. Ellos comentan sus primeras experiencias laborales, algunas de las cuales incluyen su participación en la tarea de los desmontes:

Y llegó tiempo cuando nosotros hemos salido [de Cuchuy] [...] nosotros no sabíamos qué eran los desmontes, pues. Bueno, han tomado la gente y la gente han salido a mirar y a ver qué es lo que estaba haciendo esa máquina. Entonces todo eso lo veían, lo miraban. Nosotros no hemos conocido qué es lo que eran las máquinas, ¿ve? Entonces el desmonte que le estaba haciendo... por esa época, estaba saliendo la gente del Chaco porque los tomaban, les daban trabajito... entraba al desmonte al deschampe, destronque, todo eso. Entonces ya la gente hemos empezado a salir con toda la familia, ¿ve? Entonces ya nos hemos venido a quedar ya para esta parte y ya se hemos quedado acá. (Segundo, Ballivián, 2011)¹⁵

A diferencia del relato anterior, en este caso se percibe la "salida" de la comunidad como una opción posible que genera curiosidad y a la vez una necesidad de producir ingresos. Por otra parte, la adaptación a la vida urbana implicó, para los que migraban de comunidades rurales, el abandono total o parcial de sus costumbres en todos los aspectos de su vida cotidiana, principalmente la vestimenta, la alimentación y la relación con el consumo, por la incorporación de otros hábitos que tomaron de su convivencia con los "criollos":

Y bueno, cuando uno era joven trabajaba y era quince años, lo pagaban. Y bueno ya hemos conocido cómo era la plata, mejor dicho. Y bueno ya hemos conocido cómo nos tenemos que vestir, qué pantalón tenemos que comprar [... ] pero anteriormente no, nosotros los paisanos usamos una camisa, pero es una chaguar¹⁶, mejor dicho, ¿ve?, entonces nosotros, los varones, usábamos chiripa¹⁷, como se dice, ¿no? Todo chaguar, pero como vestido. Todo eso nosotros usábamos. Pero cuando había de ese trabajo, los empresarios han tomado a nosotros... Recién hemos conocido cómo era la plata, cómo tenemos que divertirse con la plata, qué tenemos que comprar, todo eso. [...] Hasta que nosotros nos acostumbramos, que por ahí otro dice "no porque por ahí mi hijo está trabajando... ahora mi hijo está comprando un poco de mercadería". Y ya se la estamos dejando poco de la fruta de la que nosotros vivimos, de la miel. Y bueno, ya hemos conocido qué era la harina como se decían, ¿ve? Y ya hemos conocido cómo es que eran los fideos... los viejitos no comían fideos. No comían porque no conocían. Ellos de lo que conocían era del chaguar, todo eso. De miel, algarroba, chañar... Pero hasta que un momento que se han acostumbrado la gente. Se han acostumbrado, después ya han empezado a caminar entre medio de los criollos... y así nos amansamos... por su trabajo.¹⁸ (Rolando, Ballivián, 2011)

Pasada esta época de su participación en trabajos temporarios -ya fuera en los desmontes o la cosecha de poroto-, hacia mediados de la década de los noventa la tecnificación de las tareas agrícolas fue prescindiendo de su contratación:

Yo trabajé mucho en Sierras San Antonio [una empresa agrícola], pero ahora con las maquinarias no tenemos beneficio de trabajo. Todo es maquinaria, va directo a la trilla, hasta la carga de bolsa de mil kilos. Entonces por eso estamos sin trabajo. A veces tenemos una changüita pero no dura ni un año y bueno... no tenemos un trabajo seguro. (Daniel, Pastor Senillosa, Ballivián, 2011)¹⁹

Al ingresar en el mercado laboral y trasladarse a los poblados y centros urbanos, algunos reconocen que fueron partícipes de la propia degradación de la tierra a la que ya no pueden regresar:

En el año 80 han empezado los desmontes y en adelante ya se iba ampliando, ampliando cada vez más y más, hasta el día de hoy que ya de monte no queda casi nada. Primero era algo como que nos beneficiaba porque había mucho trabajo. Cuando ya todo se ha desmontado, se siembra la soja y ocupan gente que hace el desmalezamiento o "desyu-yada", como decimos nosotros [... ] Después han pasado los años, con el avance tecnológico ya no se ocupa la mano de obra, ya nosotros quedamos sin trabajo, no se ocupa mucho personal en el campo. (Félix, Pastor Senillosa, Ballivián, 2011)²⁰

En el interior del Chaco este proceso de pérdida de trabajo fue vivido y recordado de manera similar. Pedro, que vive en San José, una comunidad rural bordeada de campos de cultivo, comenta:

El primero ha sido en el año 75, cuando han empezado los desmontes. Primero han desmontado a Ballivián (pueblo) y de ahí han ido para Cornejo [al norte, sobre ruta 34] y de ahí para acá [zona rural del este de Ballivián]. En la primera entrada había trabajo en Ballivián y después ya no, ahora todo es maquinaria. No hay "bolsero", ahora son bolsas de mil kilos, todo trae la máquina. Y cuando hay desmonte no contratan gente de acá, traen de otro lado. (Ballivián, 2011)²¹

Dos procesos simultáneos se relatan como una pérdida irrevocable, no solo material sino también cultural y espiritual: la destrucción del monte y la falta de trabajo. Ante estos procesos se remite al pasado reciente con una nostalgia de lo que ya no podrá ser y a la vez angustia por el futuro en el cual no se logra visualizar una continuidad.

En las comunidades rurales que aún habitan en reductos de monte rodeados de cultivos, las condiciones de existencia se alteraron drásticamente. En estos casos en que la dependencia de la naturaleza para la subsistencia es mayor, la forma de estar en el territorio según las costumbres propias se vuelve cada vez más insostenible. Teresa, de la comunidad wichí de Corralito, otro paraje rural rodeado de campos de cultivo, comenta este proceso desde su propia vivencia:

Yo sigo viviendo aquí, no podría ir a ningún otro sitio. Yo siempre fui de aquí nomás, me crie en este lugar. Mis padres ya no viven. Todo esto han sido nuestros lugares. Los recorrimos. Por eso siento una gran aflicción por la tierra desde que empezaron a destruirla, pues a ella recurrimos. Era nuestro único recurso para alimentarnos. Los animalitos, nuestro principal alimento. Salíamos a buscar miel del monte. Por eso me da tanta tristeza [...] Todos estos lugares hemos recorrido. Un lugar llamado Sulaj Pãsat (Hocico de Oso) es nuestro lugar. Ye'la Lihitey (Esqueleto de Anta) también otro lugar, Fwiyhol (Carbones). Allá es Hataj (Cebil), recorrí todo esto con mis padres. Allí un lugar llamado Ye'la Y'amhuy (Estiércol de Anta). Allí otro L'ataj Tahy (Caballo Habla), otro Tewo Lhetek (Naciente del Río), otro es W'aj Wumek (Antiguo Cauce) todo eso hemos recorrido. Amamos esta tierra... (Teresa, 43 años, Corralito, 2011)

En este relato también se marca el contraste entre el deseo de permanecer en el lugar por no ver un horizonte posible en la ciudad, donde la vida está sujeta a muchos cambios en las costumbres que pasan a depender exclusivamente del dinero. Como puede verse, la existencia del monte expresa el modo de ser indígena y la posibilidad de desarrollar la vida con base en la cultura, ya sea de manera total o combinada con otras fuentes de ingreso.

También, en muchos casos sucedió que, al moverse del lugar, como es usual en los wichí por su cultura itinerante, al regresar a los asentamientos encontraron todo desmontado. En ese sentido, permanecer en el lugar aun a costa de sufrir hambre, se ha convertido en una forma de resistir el avance de las máquinas sobre sus territorios.

Aunque hay otros que se van y abandonan la tierra a causa del hambre. Una vez estuve en cama a causa del hambre. Conseguía un poco de harina y la hervía para toda la familia... se destruyeron los algarrobos, ya no tenemos qué comer, el agua, nos han perjudicado. Todo donde hemos estado antes ha sido desmontado, ya son fincas, todos lados... Mis padres ya murieron y no intentaré irme a otro lugar, no me acostumbro al pueblo, no puedo, no puedo... Estoy arriesgando mi vida de estar aquí [... ] Me aferro a este lugar, aunque se enojen conmigo. Si me quieren matar que me maten, ni aun así dejaré de estar aquí. (Teresa, Corralito, 2011)²²

A diferencia de los testimonios de personas wichí que migraron en décadas previas por la contratación de puestos temporarios, lo que se observa en estos otros es que las nuevas migraciones wichí de áreas rurales a los pueblos y ciudades cercanas tienen como causa el hambre y la falta de agua. A pesar de ello hay personas que prefieren quedarse en el lugar y seguir resistiendo, aun bajo estas condiciones extremas, por mantener sus costumbres y el vínculo con el territorio de pertenencia. La falta de autonomía para conseguir los propios alimentos hace que la vida de las comunidades dependa de los subsidios o entrega de recursos por parte de la municipalidad²³. Dos de estos recursos, las raciones de alimento y el agua, son vistos y sentidos como insuficientes, a la vez que genera situaciones de dependencia y abusos por parte de quienes los distribuyen desde el Estado.

Por el tema de la comida, eso es lo más grave que nosotros tenemos. Son pequeñitos los bolsoncitos que nos dan, ¡no nos alcanza ni para dos días! Claro, si tiene 1 kilo de harina, ^½ de fideo, ¼ de yerba y 1 kilo de sémola y ¡eso es todo!... El agua falta, eso es lo que más estamos sufriendo, porque nosotros tenemos que rogarle a la municipalidad que nos mande agua. A veces voy a pedir... ahora no porque no tengo bicicleta, no puedo ir. Le digo "mire, yo necesito agua". Dice: "bueno, mañana temprano te voy a mandar". Entonces vuelvo y espero. A veces tengo que esperar tres días y no vienen ¡y tengo que volver a ir otra vez! Recién me traen. (Pedro, San José-Ballivián, 2011)²⁴

Sin respuesta del Estado, la situación se va tornando insostenible: "Hay veces que no me queda otra que entrar en la finca a robar lo que se siembra. Pero me siguen y me corren... pero qué va a ser... así es cuando falta alimento" (Teresa, Corralito, 2011)²⁵.

De manera similar a las personas de las comunidades rurales, los que viven en el pueblo atraviesan esta crítica situación con respecto a la obtención de alimento. Aunque en el pueblo se consigan "mercaderías", además de ser escasas, no son vistas como buena alimentación. El cambio de la dieta de los wichí, como consecuencia de los desmontes, también se relaciona con la desnutrición de los niños:

Entonces mi abuelo... dice ahora, en esta época, nosotros vemos que... que hay niños desnutridos, jóvenes desnutridos, todos delgaditos, enfermos, decaídos [... ] porque ya no hay ni comida [... ] todo eso sale a causa del desmonte, a causa del desmonte sale todo eso. ¿Por qué? Porque decía mi abuelo que el monte es la vida de los originarios, ¡la vida! [...] entonces yo le digo, "abuelo, entonces nosotros que estamos en el pueblo... entonces no es vida lo que llevamos nosotros". Dice: "¡no!, la vida que llevan ustedes en el pueblo no es vida...". ¿Por qué? "Porque en el pueblo no tienen libertad, no tienen libertad como tenemos nosotros antes. En el pueblo van a vivir encerrados, no van a poder cazar, no van a poder darle alimentos naturales a los hijos. Y los hijos de ustedes van a vivir desnutridos, van a vivir enfermos", ¡y como qué!... Hasta los hijos de nosotros ahora mueren de desnutrición. Entonces dice: "Ahora que están en el cielo no es vida". (Ronaldo, Ballivián, 2011)²⁶