Introducción

Aunque históricamente las mujeres indígenas de América Latina han jugado un papel fundamental en las luchas y reivindicaciones de sus pueblos, recién en las últimas décadas dicho rol comenzó a ser reconocido, visibilizado y tematizado (^{Molyneux 2003}). Con ello se ha evidenciado un doble movimiento: por un lado, el posicionamiento de las mujeres indígenas dentro de sus organizaciones y comunidades y, por el otro, la generación de un importante caudal de estudios y reflexiones respecto de dicho proceso.

Así, se ha observado una persistente lucha por superar las atávicas inequidades de género que han excluido a estas mujeres de los procesos de toma de decisiones (^{Bardi et al. 2019}) y el intento de silenciamiento proveniente tanto de las instituciones como de sus propias organizaciones y comunidades (^{Pérez y Pinchulef 2017}). El resultado de dichas luchas ha configurado un escenario de alta participación femenina en los procesos sociopolíticos que les atañen (^{García Gualda 2017}; Millapán ^{González 2010}; ^{Aguilera y Yon 2015}). A partir de allí, se ha promovido la feminización de sus luchas (^{Svampa 2015}) y la articulación de las mujeres en torno a lo femenino (^{Cuminao 2009}; ^{Calfio 2016}), lo que, en países como Bolivia, ha avanzado hacia la organización para la despatriarcalización (^{Sánchez Echevarría 2015}).

En paralelo, es posible observar una creciente producción de análisis respecto a la participación política de la mujer indígena en América Latina (^{Pequeño 2009}; ^{Lux de Cotí 2011}; ^{Maldonado y Artía 2004}; ^{Painemal y Álvarez 2016}; ^{García et al 2017}; ^{Castelnuovo 2018}; ^{Fernández Míguez y Faundes 2019}). Estas investigaciones han abordado temas como su desempeño en los procesos de consulta (^{Mantel y Vera 2014}), su inclusión en los gobiernos locales (^{Massolo 2007}), su incidencia en los sistemas políticos indígenas (Moreno ^{Reyes 2017}), las relaciones con la institucionalidad (^{Pacari 2002}; ^{Gigena y De Cea 2018}), la reivindicación de sus derechos (^{Gigena 2017}; ^{Aoyama González 2019}), los procesos migratorios y el rol de las mujeres en el contexto urbano (Morales ^{Muñoz 2018}; Vásquez ^{Santibáñez y Carrasco Gutiérrez 2018}).

En el caso chileno, la cuestión indígena ha estado marcada fuertemente por las dinámicas asociadas a la relación del pueblo mapuche con el Estado y, particularmente, por el debate sobre el despojo de las tierras indígenas y los procesos de exclusión y marginalización de su población (^{CVHYNT 2008}). A pesar del acertado debate que alude a esta problemática, se produjo allí un doble proceso de invisibilización: por un lado, la discusión se centró mayormente en el mundo rural y, por el otro, el rol de la mujer indígena quedó relegado.

Sin embargo, desde mediados del siglo XX comenzaron a surgir estudios, principalmente antropológicos, que aludieron a la creciente condición urbana que comenzó a caracterizar a la población indígena y a la multiplicidad de actores que allí confluyeron. Un aporte pionero en esta materia es el trabajo de ^{Munizaga (1961)}, quien utilizó el concepto de estructuras transicionales para hacer referencia a los mecanismos de adaptación de la población mapuche que migraba del campo a la ciudad. Aunque en su texto Munizaga alude parcialmente a la mujer indígena, el papel de ellas permaneció invisibilizado por décadas (^{Montecino 1990}).

No fue sino en la década de los noventa cuando la presencia indígena urbana se logró visibilizar y con ello la necesidad de su análisis. Hubo varios factores que contribuyeron a configurar este nuevo contexto, entre ellos, el censo de 1992, que mostró que cerca del 10 % de la población total del país se identificaba como indígena, en su gran mayoría como mapuche, y que un porcentaje mayoritario vivía en las principales ciudades del país. También incidió la progresiva democratización del país, que abrió paso al surgimiento de nuevos actores en el espacio público, lo que contribuyó localmente a la denominada emergencia indígena (^{Bengoa 2000}) y al desarrollo de políticas multiculturales (^{Agudelo y Recondo 2007}), cuya mayor expresión fue la Ley Indígena promulgada en 1993. Este nuevo escenario visibilizó la existencia de una importante población indígena que habitaba en las periferias de Santiago y se organizaba mediante asociaciones sociales y étnicas.

Surgieron entonces estudios que buscaron caracterizar a dicha población (^{Montecino et al. 1993}; ^{Valenzuela 1995}), así como los procesos identitarios asociados (^{Cuminao y Moreno 1998}; ^{Aravena 2002}; ^{Varas Insunza 2005}; ^{Imilan 2010}; ^{Carmona 2015}), y se volvieron usuales conceptos como warriache (^{Aravena 2002}; ^{Imilan 2014}) -mapuche de la ciudad- o mapurbe (^{Aniñir 2005}). Una parte importante de estos estudios fueron realizados mediante un trabajo colaborativo entre las organizaciones mapuche urbanas y el Núcleo de Estudios Étnicos y Multiculturales de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, fundado por el profesor Francisco Vergara. Entre algunos aspectos destacados de tales estudios, se constata la progresiva formalización e institucionalización de la demanda mapuche urbana (^{Campos, Espinoza y De la Maza 2018}), y se evidencia una estrecha relación con los gobiernos locales (^{Espinoza Araya y Carmona Yost 2018}). Desde este núcleo, se inició en 2010 una investigación sobre las oficinas de asuntos indígenas (OAI) -programas municipales encargados de atender la demanda indígena comunal- y, junto con la comprensión de tales espacios como configuraciones etnopolíticas, se hizo un hallazgo notable: el 85 % de esos departamentos eran dirigidos por mujeres indígenas. Frente a este escenario se hizo evidente la necesidad de emprender una nueva investigación, destinada a profundizar en la trayectoria política de las mujeres que estaban interactuando en la arena política. Este artículo es resultado de dicho proceso de investigación.

De allí, entonces, que el objetivo del trabajo sea analizar las trayectorias de vida y política de las mujeres mapuche² que ocupan cargos de liderazgo político en la ciudad de Santiago. Para esto, en la primera sección describimos el proceso de migración forzada de la población mapuche a la ciudad de Santiago, prestando especial atención a los elementos directamente vinculados a las familias de las mujeres entrevistadas y a las particularidades de la migración femenina indígena. Asimismo, planteamos una discusión respecto a algunos elementos que incidieron en la configuración de una identidad mapuche urbana - warriache-. Posteriormente analizamos las trayectorias políticas que fueron construyendo estas mujeres en distintos espacios, autónomos e institucionales, reparando en sus motivaciones y en el proceso de subjetivación vinculado a una triple reivindicación: etnicidad, género y clase. En una tercera sección, estudiamos el rol de las mujeres mapuche en los espacios de participación política, tomando en cuenta los alcances y limitaciones de dicha participación, así como la tensión entre formar parte de espacios autónomos y/o estatales. Finalmente, proponemos una discusión en clave feminista sobre los nudos problemáticos observados en el ejercicio de su dirigencia y sobre la idea de un feminismo que les sea propio.

En términos metodológicos el artículo es resultado de una investigación exploratoria-cualitativa. Las principales técnicas utilizadas fueron la observación participante y la entrevista en profundidad. Se entrevistó a diez mujeres mapuche seleccionadas por medio de un muestreo opinático de variedad máxima (Ruiz ^{Olabuénaga 2012}). Dada la amplia diversidad de liderazgos observada, se favoreció la heterogeneidad de las participantes: mujeres de distintas generaciones, con distintos años de trayectoria política, que tuvieran distintos roles en la organización urbana y se vincularan con los gobiernos locales (véase tabla 1). Para el análisis de la información se triangularon las notas de campo con las entrevistas transcritas. Para identificar a las mujeres entrevistadas en las citas del texto, junto a una breve reseña de su perfil, utilizamos una identificación ficticia para resguardar el anonimato acordado en la carta de consentimiento informado.

Mujeres warriache. Vida en la ciudad y despertar identitario

Hoy en día las ciudades constituyen el espacio de mayor diversidad cultural, pues albergan a múltiples conjuntos societales, entre ellos, a las poblaciones indígenas, lo que sitúa al fenómeno urbano como una de las aristas más complejas y recientes del análisis en relación con la presencia indígena de América Latina (^{Bengoa 2000}; ^{Antileo Baeza 2012}). En Chile, la migración mapuche a las ciudades se inició con la reducción forzada de los territorios indígenas que, con el tiempo, se fue incrementando toda vez que los sistemas de subsistencia campesina se agotaban (^{Aravena 2002}).

Existieron oleadas de migración mapuche a la ciudad de Santiago desde las primeras décadas del siglo XX, especialmente a partir de la década de los treinta (^{Munizaga 1961}; ^{Curivil 2013}), y continuaron ininterrumpidamente en las siguientes décadas. Considerando el carácter fuertemente económico de la migración, las primeras generaciones tuvieron como objetivo insertarse en el mercado laboral e integrarse prontamente al entorno urbano (^{Pereira Covarrubias 2018}). En este contexto, y aunque insertas en el esquema de migración general de su pueblo, la migración de las mujeres mapuche tiene sus propias características. Las primeras generaciones de mujeres migrantes lo hicieron de manera unipersonal, generalmente a una edad temprana, muchas de ellas adolescentes que llegaron a la ciudad y comenzaron a trabajar en el servicio doméstico en casas particulares. Una vez asentadas en la ciudad y con trabajos permanentes, fueron pocas las que retornaron a sus comunidades; gran parte se estableció de manera definitiva en Santiago, especialmente en sus periferias (^{Aravena 2002}).

En este contexto se enmarca la trayectoria de vida de las entrevistadas: son hijas y nietas de las primeras generaciones de migrantes mapuche. Su tuwun (lugar de origen) se encuentra en el territorio histórico mapuche (regiones VIII, IX, X y XV)³; sin embargo, la mayoría de ellas nació en Santiago o llegó a esta ciudad a temprana edad, por lo que también se reconocen como warriache. Al igual que en el caso de muchas familias mapuche, sus padres, y en algunos casos sus abuelos, empujados por la reducción del territorio, llegaron a los barrios periféricos de la capital.

Bueno, ellos se conocieron acá, los dos emigraron, de jóvenes vivían y llegaron acá, mi mamá se empleó en una casa particular y mi papá trabajó en una fábrica de fierro, y se comunicaron con unos primos y al final se juntaron. Se conocieron en la Plaza de Armas, y ahí se hicieron amigos, después se juntaron a vivir y después tuvieron dos hijas, y cuando se llegó la tercera optaron por casarse, bueno al final tuvieron once hijos [...] luego mi papá compró una casita y empezó a hacer su vida. Esto fue en la comuna de San Joaquín, en la población La Legua, y ahí mi papá fue tirando pa’ arriba, de a poco tirando a la familia, de a poco hacer vida. (V. C.⁴, comunicación personal, Santiago, 7 de abril de 2016)

La discriminación padecida promovió en ellas cuestionamientos a su identificación como mapuche, proceso descrito por ^{Ancán Jara (1994)} como la práctica de un camuflaje social, lo que provocó que a algunas de las entrevistadas no se les transmitieran prácticas culturales y se las privara del contacto con el territorio ancestral durante su infancia y adolescencia:

Yo soy mapuche de Santiago, segunda generación nacida en Santiago [...]. Mi abuelo materno, Francisco Huenuqueo Huilipan, nació en Nueva Imperial y se vino a Santiago muy joven. Fue un proceso de decir “yo soy mapuche”, no porque me sintiera avergonzada de serlo, sino porque yo no tenía ese conocimiento de familia. Yo con las lagmien [hermanas] converso ahora y ellas me cuentan que ellas por lo general iban en el verano al sur, tenían esos viajes en tren, de estar en la familia, de tener una raíz, de llegar a tu comunidad. Eso nosotros nunca lo tuvimos. (N. M.⁵, comunicación personal, Santiago, 5 de marzo de 2016)

Por otro lado, para las primeras generaciones de migrantes y mapuche warriache, expresar su identidad implicaba discriminación y exclusión (^{Aravena 2002}). En sintonía con los llamados a entender estos procesos asociados a los factores de raza, clase y género (Curiel ^{Pichardo 2007}), comprender la situación de las mujeres mapuche en el contexto de la migración e inserción en la ciudad implica atender a variadas formas de exclusión, por ejemplo, la discriminación a partir de sus fenotipos o formas de vestir, no ajustadas a los patrones hegemónicos (^{Aravena 2002}). Allí entonces es posible percibir la colonialidad del género (^{Lugones 2008}); sus cuerpos racializados y colonizados presentan una configuración propia en las relaciones de subalternidad en el espacio urbano. La construcción sobre lo femenino y lo indígena las excluye de los espacios de visibilidad (^{Contreras Hernández y Trujillo Cristoffanini 2017}).

Según relatan las entrevistadas, cuando eran niñas solían sentirse distintas a las demás niñas y niños, tanto a los de la ciudad como a los del campo. Este sentimiento derivaba de la discriminación e incomprensión de la población no indígena, pero también de la dificultad de practicar en la ciudad la cultura mapuche, íntimamente vinculada al territorio originario:

Te va dando vuelta en la cabeza que eres distinto, ¡pero no cachai por qué! Cuando venía la familia del sur a vernos, venían con todos sus atuendos y a mí me daba una vergüenza terrible, porque de repente me decían “acompaña a tu abuelita a la feria” y yo decía “no quiero ir”. Yo sabía que iba a salir con ella a la calle y la iban a ver con su kupan, su trarilonko, todas sus joyas, y se iban a burlar de mí. (A. H.⁶, comunicación personal, Santiago, 1 de marzo de 2016)

Sin embargo, a partir de viajes posteriores al sur, se fue despertando un sentimiento de “conexión” que resultó determinante para sus procesos identitarios. Desde entonces, estas mujeres se consideran a sí mismas como mapuche y mantienen un vínculo constante y directo con las comunidades del sur, a las cuales intentan apoyar. No obstante, continúan sintiéndose incomprendidas; al no hablar mapudungun o no conocer en profundidad los protocolos o prácticas ancestrales, han sido discriminadas por sus pares. Una entrevistada lo explica a través del concepto de mapuchómetro, una vara que, supuestamente, evalúa la identidad:

Si tú naciste en la ciudad, no eres tan mapuche; si tienes los dos apellidos o no los tienes [...] así va subiendo el mapuchómetro. No hablar mapudungun te va restando [...]. Ser mapuche urbano es muy complicado; el mapuche rural siempre te está criticando esas cosas, siendo que no elegimos nacer acá en la ciudad. (V. C2.⁷, comunicación personal, Santiago, 7 de abril de 2016)

En el proceso de fortalecer la identidad mapuche en la ciudad, un papel importante lo jugó el paso por la escuela, sobre el cual existe una apreciación positiva. En primer lugar, porque representa el acceso a un mundo que a sus antepasados les fue negado y, en segundo lugar, y a pesar de que el proceso no estuvo exento de marcas de discriminación, porque sirvió para fortalecer cierta ruta reivindicativa y de organización: “En el colegio siempre se burlaban de nosotros, por ejemplo del apellido. Entonces dijimos: ‘¡No!, no queremos que nuestros hijos vivan eso’. Entonces eso fue un tema para organizamos […] para que nuestros hijos no vivan esa discriminación” (J. CH.⁸, comunicación personal, Santiago, 9 de abril de 2016).

A diferencia de las primeras generaciones de mujeres mapuche que migraron a la ciudad, la tercera y cuarta pudieron acceder al sistema de educación superior, de modo que muchas de ellas fueron las primeras en alcanzar un título universitario en sus familias. Este paso hacia los estudios superiores representa un hito relevante, que no estuvo exento de obstáculos, como, por ejemplo, la brecha existente frente a mujeres no indígenas, expresada en el desigual nivel de educación escolar recibida, el alto costo de los aranceles de una universidad o la existencia de barreras epistémicas, por las cuales se encontraban con concepciones que mostraban un reconocimiento esquivo a lo indígena, caracterizadas por objetualizar su experiencia dentro de esquemas reificados (^{Puwar 2008}). A pesar de lo anterior, ocho de las diez mujeres entrevistadas pudieron acceder a estudios universitarios en distintos momentos de su vida y allí vivieron un proceso de “despertar político”, que contó, decisivamente, con la participación de sus pares. A través del encuentro con otros y otras indígenas, ellas examinaron sus experiencias como mapuche y mujeres, con lo que aumentó la necesidad de organizarse en torno a su identidad y apoyar las luchas de su pueblo:

Cuando estuve en la universidad fui entendiendo quién era yo. como volviendo a descubrir mi identidad [...], y si bien no lo perdí, muchos hermanos la han perdido, yo siempre la tenía ahí y no la dejaba salir a flote [...] quizás porque la sociedad no me dejaba y cuando llegué a la educación media y a la universidad ya fui asumiendo quién era e interiorizándome, también para que otras personas redescubrieran qué eran realmente, para que descubrieran su identidad. (J. C.⁹, comunicación personal, Santiago, 6 de abril de 2016)

La mayoría de estas mujeres recibieron estudios universitarios en ciencias sociales y humanidades. Las mayores accedieron a la educación superior, contaron con trayectorias dirigenciales extensas, con intereses claramente relacionados con la organización política, y optaron por estudiar trabajo social. Las más jóvenes estudiaron carreras de ciencias sociales como psicología, antropología y derecho. Sus intereses temáticos fueron diversos; por ejemplo, asuntos socioecológicos, el derecho internacional o la política pública. Según señalan, en estas disciplinas se encontraron con otros saberes, conocimientos y herramientas, que les permitieron reflexionar sobre sus vidas, dando coherencia a sus trayectorias como mujeres mapuche y fortaleciendo sus motivaciones políticas. Asimismo, las capacitaciones impartidas por instituciones gubernamentales u ONG han sido importantes. A través de estos espacios han podido fortalecer sus capacidades y carreras políticas, obtener el reconocimiento de sus pares y apoyar a las generaciones que les siguen. Algunas, incluso, se han motivado a gestionar espacios para compartir los conocimientos mapuche, como el Programa de Educación Intercultural bilingüe:

En todos los colegios tenemos programas [...] íbamos haciendo mucha conciencia, cambios en los colegios, cambio de mentalidad, tanto con los niños [como] con los apoderados, porque algunos no aceptaban este programa; la lucha también con los profesores que discriminaban a las educadoras que no pasaban por la universidad o que no son profesoras. (J. CH., comunicación personal, Santiago, 9 de abril de 2016)

Aunque los conocimientos académicos les entregaron herramientas para negociar y dialogar con la institucionalidad, también representaron un quiebre, ya que eran conscientes de que el saber al cual accedían estaba construido sobre la anulación de las voces indígenas. Debido a lo anterior, algunas de estas mujeres cuestionan la educación universitaria como la única forma de movilidad social y reivindican el alcance de la autoeducación. Aun así, gracias al valor de estas experiencias, las participantes aspiran a continuar estudiando y preparándose académica y políticamente.

Formas de organización y objetivos

Los motivos que llevan a estas mujeres a participar en política son variados. La mayoría de ellas recuerda el legado de sus abuelos, ya sea como referentes culturales o como modelos de dirigencia política. Algunas crecieron observando a sus padres involucrados en sindicatos o comités de vivienda, o tuvieron influencia de familiares que ejercían roles tradicionales. Para otras, la inspiración vino durante la adolescencia a través de dirigentes u organizaciones mapuche del sur, como, por ejemplo, el hogar para estudiantes indígenas Pewun Duwun:

Allá [en Concepción] descubrí una realidad que en realidad no había logrado conectar aquí en Santiago [...], esta condición de ser mapuche acá en la warria [ciudad] era súper difícil [...] la conseguí allá, la experimenté allá juntándome con gente que en el ámbito universitario y estudiantil estaban ligados a grupos que hoy día existen como el hogar de estudiante Pewun Duwun. Yo fui parte de ese proceso y después me fui a trabajar para Tirúa. Ahí ya me involucré más en las comunidades mapuche, con los lof¹⁰, con comunidades en forma más profunda. (A. H., comunicación personal, Santiago, 1 de marzo de 2016)

La condición urbana de estas mujeres es también un elemento determinante para comprender la configuración de sus trayectorias políticas. Algunas consideran que la desvinculación del territorio ancestral les abrió la posibilidad de asumir roles que tradicionalmente no eran asumidos por mujeres en el mundo rural. Así, creemos, esta condición urbana habría permitido sortear, en algún nivel, la organización patriarcal del mundo rural e indígena (^{Paredes 2008}; ^{Segato 2014}) y, al mismo tiempo, establecer una interesante relación en torno al género, la etnicidad y la clase; por ejemplo, el reconocerse como mujeres mapuche y pobladoras permitió que se vincularan con distintas organizaciones de base, como sindicatos y comités de vivienda. De hecho, para algunas de ellas la demanda habitacional fue el punto de partida para la participación política, en lo cual se advierte un proceso de subjetivación que se estructura en torno a su experiencia como mujeres, al asumir roles que consideran nuevos, a la etnicidad, a la reivindicación de una identidad urbana mapuche y a la clase, al relacionarse con demandas propias de sectores populares:

Cuando me casé llegué acá y no tenía casa porque así empieza todo. No teníamos casa y nos armamos una asociación indígena, Ad Kin Tulen, porque vi que había mucha gente mapuche y no estaban organizados. Llegué con el propósito de armar una organización [...] y sacamos el complejo habitacional Wetripantu, que hoy en día lo integramos 423 familias. Fue un trabajo arduo: ocho años de lucha para poder entregar el complejo habitacional. (R. A.¹¹, comunicación personal, Santiago, 4 de marzo de 2016)

Igual de relevante fue la participación en organizaciones artístico-culturales, algunas de las cuales fueron utilizadas para construir discursos de protesta política en tiempos de dictadura, mientras que organizaciones posdictadura las han utilizado como plataforma para manifestar experiencias como las vivencias de triple discriminación que enfrentaban en la ciudad, por ser mujeres, indígenas y pobres.

Estas diversas experiencias evidenciaron la necesidad de conformar espacios que les permitieran visibilizar la cultura mapuche en la ciudad, de lo cual surgieron asociaciones enfocadas en el fortalecimiento de dicha cultura. No obstante, estas organizaciones no contaban con lugares para realizar sus actividades o los espacios que utilizaban estaban sujetos a la voluntad institucional. Tal vulnerabilidad se volvió rápidamente un motor de lucha que abrió un proceso de interacción con la institucionalidad. En este camino debieron necesariamente relacionarse con diferentes niveles del Estado, en especial con los gobiernos locales.

Allí, evidentemente, debieron enfrentarse a las políticas ancladas al multiculturalismo oficial (^{Hernández, Paz y Sierra 2004}) o neoliberal (^{Boccara y Bolados 2010}), que promueve un reconocimiento limitado, distinguiendo entre identidades permitidas y prohibidas (^{Hale 2004}). Sin embargo, y en línea con los estudios de la denominada antropología del Estado (^{Schavelzon 2010}), en particular respecto al estudio de sus márgenes (^{Das y Poole 2008}), observamos que tales espacios dejan lugar a las agencias y a los procesos de contención (^{Roseberry 2002}), sobre todo en aquellas instancias locales de interacción entre el Estado y los indígenas (^{De la Maza 2012}), por ejemplo en los municipios (^{Espinoza Araya 2018}) y en particular en las OAI (^{Espinoza Araya y Carmona Yost 2018}), lo que permite que los actores locales generen diversas acciones.

De esta manera, las mujeres entrevistadas impulsaron distintas organizaciones indígenas urbanas, como Newen Rupo, Weichafe Domo, Ad Kin Tulen, Centro de Estudios Mapuche Rüntun, Red de Mujeres Mapuche, Quetrahue, Mapu Rayen, Inche Mapu, Kiñe Pu Liwen y el Centro Cultural Mapuche Ayecan. Aunque diversas en sus objetivos, estas organizaciones poseen una estructura similar, ya que todas se componen de una directiva, socios y socias, de los cuales la mayoría son mujeres. Sus actividades también son variadas; sin embargo, predominan las de tipo cultural, y muchas de ellas colaboran entre sí, especialmente en épocas de celebración de tradiciones. Estas organizaciones han sido clave para fortalecer los procesos de autoidentificación en la ciudad, revertir la pronunciada discriminación hacia las personas indígenas, visibilizar la realidad urbana de esta población y empujar transformaciones institucionales a través de la demanda por una política pública intercultural.

En algunos casos, el proceso organizativo ha derivado en asociaciones de mujeres enfocadas en modificar la realidad profesional y personal que ellas viven, así como en fortalecer su participación y liderazgo en los procesos políticos urbanos. En estos procesos, aun reconociendo la influencia del movimiento feminista, no todas las mujeres se identifican con sus agendas y demandas. Perciben en dichos planteamientos diferencias muy pronunciadas entre hombres y mujeres, lo cual se tensa con el principio de complementariedad que atribuyen a la cultura mapuche. Además, prefieren priorizar sus demandas como pueblo.

La mujer siempre ha sido protagonista: cuando hacen ceremonias es la que siempre lidera llevando también el kultrun [instrumento]; es la que lidera haciendo también el guillatún [ceremonia]; es la que lidera también el tema de la comida [...] la comida es súper importante porque nosotros hacemos agradecimientos a la tierra con la comida, entonces es y ha sido muy importante también dentro de la ceremonia. O sea, es imposible que no estén las mujeres porque es parte de la dualidad de cómo ve el pueblo mapuche que tienen que estar siempre el hombre y la mujer. (X. P.¹², comunicación personal, Santiago, 2 de marzo de 2016)

^{Cuminao (2009)}, al reflexionar sobre este punto, señala que se debe diferenciar lo femenino, dada la potente organización entre mujeres mapuche, de lo feminista como un proyecto político al cual muchas no adhieren. Algunas mujeres mapuche han puesto de relieve la necesidad de un proyecto feminista que les sea propio (^{Ahumada Pailahueque 2019}). ^{Millaleo H. (2020}) plantea que para la articulación de un feminismo mapuche se debe construir un proyecto de resistencia que cuestione la colonización, pero, sobre todo, que se construya desde el domo kimun (conocimiento de la mujer).

La vinculación de lo cultural con lo político, de la mano con la negociación con la institucionalidad, ha fortalecido la participación política de estas mujeres. La mayoría de ellas ha accedido a cargos institucionales, principalmente como encargadas de las OAI. Desde estos espacios han asumido como objetivos incentivar el involucramiento político de las organizaciones y fortalecer sus capacidades. Para esto, instruyen a sus participantes en torno a los derechos indígenas, integran a distintas generaciones para promover nuevos liderazgos y mayores grados de autonomía, buscando depender menos del soporte estatal, y, por último, promueven también el vínculo de las organizaciones mapuche urbanas con las comunidades del sur del país. Este trabajo ha derivado en un progresivo aumento de la autoadscripción y mayores niveles de participación entre los jóvenes.

El involucramiento con el Estado es evaluado de distintas maneras. Quienes se vinculan estrechamente con los municipios evalúan positivamente el rol de las OAI porque, a pesar de las dificultades, han promovido la difusión de la cultura mapuche y mejorado las relaciones interculturales. Sin embargo, este enlace no está libre de cuestionamientos, ya que modela las agendas de las organizaciones. Debido a esto, algunas mencionaron que prefieren no relacionarse con el Estado, aunque esto signifique un menor acceso a recursos:

Entonces de repente uno piensa que [al] estar dentro del sistema del gobierno se pueden lograr más cosas [...] Mentira, no se pueden lograr cosas estando dentro, siempre está la limitante, tienes que limitarte en decir cosas, no es lo mismo como uno está hoy día de manera autónoma. Pero ser autónoma aquí en la ciudad y en el campo es súper difícil, porque tienes que tener tu propia economía de partida, tienes que tener tu economía, o sea no pedirle al gobierno; entonces ahí hablamos de autonomía total. Mientras no se logre eso siempre vamos a estar sujetos al Estado, que el Estado tiene que entregar los recursos porque sin recursos uno no puede hacer nada. (J. CH., comunicación personal, Santiago, 9 de abril de 2016)

En este sentido, aunque con tensiones, el Estado aparece como un interlocutor válido y permanente. Algunas, además de formar parte de las OAI, han promovido la creación de departamentos especiales para la mujer indígena dentro del Ministerio de la Mujer, o han participado de la convocatoria estatal para constituir la Mesa Regional Indígena, instancia destinada, entre otros aspectos, al tratamiento de la situación de la mujer indígena. La configuración de estos escenarios de interacción estatal ha servido para contar con más recursos y para construir o fortalecer redes entre las organizaciones indígenas de la ciudad, como por ejemplo la Red Warriache, que coordina a organizaciones mapuche en torno a la salud intercultural.

Rol de la mujer mapuche en la organización indígena urbana. Alcances y limitaciones para la participación política

Además de ocupar roles protagónicos en la interacción con el Estado, las mujeres mapuche han accedido a cargos dirigenciales en sus propias organizaciones, y muchas de ellas se han mantenido como presidentas durante varios años. Su legitimidad se debe a su liderazgo, pero también a su compromiso reflejado en el tiempo personal y los recursos propios que destinan a dicho trabajo. Estas mujeres bregan para fortalecer el sentido comunitario y organizativo ganando espacio y reconocimiento en los procesos etnopolíticos urbanos y, de paso, desafiando el histórico rol de la mujer: “La mujer asumió su rol, no sé si más político, pero sí con más proactividad; ya no está relegada a los espacios de hacer la comida nomás” (A. H., comunicación personal, 1 de marzo de 2016).

Por su actuación en múltiples tipos de espacios, tanto autónomos como institucionales, las mujeres mapuche han sido fundamentales en la generación y articulación de redes; por ejemplo, han promovido alianzas con organizaciones sociales no indígenas, universidades, ONG, organismos internacionales, entre otros. Sus acciones tienen un fuerte componente local, aunque también lideran organizaciones que interpelan al poder central. De este modo, conectan distintos niveles de incidencia y diversifican sus posibilidades de acción. Desde estas alianzas y redes, han podido gestionar sus propios proyectos sin dependencia de los recursos estatales, como escuelas de liderazgo destinadas a otras mujeres mapuche. Aun así, muchas de estas tienen como objetivo incidir en el espacio institucional, con foco en el reconocimiento de los derechos indígenas.

En el ámbito institucional, el trabajo y la gestión impulsados por las mujeres mapuche tienen indicadores concretos y palpables. Pese a las tensiones antes descritas en torno a la administración y esencialización de la identidad, han contribuido al desarrollo de la política pública para pueblos indígenas, especialmente en lo que se refiere a salud y educación intercultural. En muchas comunas de la región metropolitana se han implementado programas de educación bilingüe en los liceos, escuelas comunitarias mapuche y espacios de atención en salud intercultural en rukas (viviendas tradicionales mapuche) y consultorios públicos.

Como asociación tenemos un programa que se llama Programa Especial de Pueblos Originarios donde trabajamos diabetes, hipertensión y salud mental. La función de la asociación indígena Ad Kin Tulen es fortalecer y rescatar la cultura mapuche, el idioma mapuche, el telar y todas nuestras costumbres y nuestras tradiciones ancestrales. (R. A., comunicación personal, 4 de marzo de 2016)

Estos espacios han surgido principalmente como respuesta a las necesidades y demandas desplegadas por los pueblos indígenas y se han fortalecido gracias a la amplia acogida y éxito entre los habitantes no indígenas. A pesar de los escasos recursos económicos y humanos con los que cuentan los programas públicos destinados a la población mapuche urbana, como las OAI por ejemplo, las mujeres a cargo han logrado activar estos espacios, a partir de los cuales pueden ofrecer actividades de diverso tipo, desde ferias artesanales y gastronómicas hasta actividades de esparcimiento familiar y educativo, con especial énfasis en el fortalecimiento identitario. Para ello, han comenzado por identificar a la población indígena local, desplegando estrategias exitosas que han posibilitado convocar, progresivamente, a una parte de la población indígena urbana:

Hemos hecho conversatorios [...] seminarios en torno a lo que trabajan cada uno y en eso nos hemos ido vinculando con algunos espacios [...]. Hacer un instrumento técnico para las distintas instituciones del Estado., porque hoy en día las oficinas de asuntos indígenas surgen de forma espontánea, casi por voluntad del municipio, entonces nos empezamos a autoconvocar y yo estoy llevando una propuesta de que podamos hacer un trabajo interno con Rumtum [centro de estudios mapuche] entregando las capacidades técnicas, metodológicas para realizar un trabajo. (N. M., comunicación personal, Santiago, 5 de marzo de 2016)

A pesar del evidente posicionamiento político alcanzado por las mujeres indígenas, estas se enfrentan a diversas dificultades en el ejercicio de su rol como dirigentas. Muchas ejercen múltiples y exigentes labores como encargadas exclusivas del ámbito doméstico en sus familias, como dirigentas y como trabajadoras dependientes, lo que impone una barrera para que puedan asumir cargos de alta jerarquía o, en algunos casos, participar activamente, más aún cuando la situación económica es apremiante. Esta dificultad es mayor cuando el trabajo o la profesión no se relacionan con la labor dirigencial o cuando las dinámicas organizacionales exigen tiempo o conocimientos técnicos que no poseen.

Este ejercicio desigual de los liderazgos y de la posibilidad de participación proviene tanto del mundo no indígena como de sus propios pares mapuche, que cuestionan sus formas de practicar la cultura o reproducir la tradición, dificultando con ello la emergencia de nuevas propuestas, nuevos tipos de liderazgos o nuevos roles para las mujeres mapuche. Algunas señalan que la exclusión de parte de sus pares es mucho más dolorosa:

Ser mujer es difícil, ¿cierto? Ser mujer mapuche lo complica, ¿cierto? Y ser mujer dirigente yo creo que triplica la complejidad [...] Hay que superar barreras de discriminación, de patriarcalismo, de que te miren mal, de que te falten el respeto, que te miren como un objeto, además, muchas veces como un objeto sexual. (V. C., comunicación personal, Santiago, 7 de abril de 2016)

Estas dinámicas cotidianas tienen un correlato en la colonización y el patriarcado. Muchas veces son interiorizadas y naturalizadas en los espacios en los que participan, lo que provoca que algunas mujeres indígenas no se sientan preparadas para asumir roles protagónicos y tengan que buscar permanentemente mecanismos para validar su rol a través, por ejemplo, de la capacitación. En concordancia con lo señalado por ^{Puwar (2008)}, resulta necesario analizar la experiencia de estas mujeres inscritas en las mismas estructuras que cuestionan, lo cual conlleva posiciones paradójicas. La naturalización de este tipo de prácticas lleva a que, en sus reflexiones sobre la generación de estos estereotipos y en su misma crítica, puedan estar contribuyendo a su reproducción: “Muchas mujeres, cuando nos toca hacer una reunión de política, hablan más de quién nació, de que mi hija. [asuntos domésticos], cosas que no van al caso; es ahí donde de repente fallan las mujeres” (VS. C., comunicación personal, Santiago, 7 de abril de 2016).

Los relatos de estas mujeres también dan cuenta de un Estado colonial/ moderno construido para un sujeto universal, que es hombre, blanco y de clase alta, y que plantea binarismos jerárquicos en los que ser mujer, indígena y pobladora califica como el margen del “universal neutral” (^{Segato 2014}). Esto se expresa concretamente en la resistencia a la diversidad anidada en la institucionalidad, que carece de competencias interculturales. El reflejo por excelencia es la persistente subestimación de los conocimientos indígenas, cuestión que se expresa en el desprecio a las metodologías y procedimientos llevados a cabo por las funcionarias mapuche y que, en definitiva, redunda en que los programas interculturales no sean tomados en serio, tal como señalan dos de ellas:

No es una cosa que les importe [a la institucionalidad] lo ven más bien como algo bonito, pero no como una prioridad. (X. P., comunicación personal, Santiago, 2 de marzo de 2016)

Dentro de esta oficina no existe ningún mapuche, inclusive no había nadie de ningún pueblo originario dentro de esta orgánica. Entonces era muy difícil que hubiera una relación de empatía con las organizaciones. (VS. C., comunicación personal, Santiago, 7 de abril de 2016)

Otro tipo de dificultades tienen que ver con la tensión que implica ser parte del Estado y de las organizaciones al mismo tiempo, como si vivieran “entre dos mundos”. Debido a que, al menos en el discurso, las organizaciones levantan permanentes críticas y reparos al accionar del Estado, las mujeres dirigentes que ocupan posiciones en la institucionalidad deben constantemente estar aclarando su posición respecto a las demandas y luchas de los pueblos indígenas. Es frecuente, señalan, que al principio haya organizaciones que desconfíen de ellas porque las vinculan con el Estado. Una vez que se supera la desconfianza, se tiende a dar paso a la sobreexigencia; las organizaciones muchas veces no diferencian entre sus roles de dirigentas y funcionarias y les delegan más responsabilidades de las que pueden asumir. Y como la estructura institucional, los procedimientos burocráticos, la carencia de recursos, entre otros aspectos, limitan fuertemente su gestión, las organizaciones tienden a sentirse desilusionadas. En todo caso, las encargadas de las OAI consideran que no les corresponde resolver todas las demandas de las organizaciones, pues eso reduce la capacidad de agencia de estas y limita el derecho a la participación. Por lo mismo, sí se sienten llamadas a revertir las dinámicas asistencialistas que fortalecen la dependencia, en gran medida reproducidas por la política pública para pueblos indígenas (Antileo ^{Baeza 2012}):

¿Hasta cuándo le vamos a pedir al Estado? Si le pedimos al Estado, el Estado se va a seguir acostumbrando a darnos migajas. Y lo otro: ¡que si le pedimos al Estado, el Estado nos pide! Y nosotros tenemos que responder. Si Conadi nos paga los proyectos, tendremos que poner el logo del Estado. (P. T.¹³, comunicación personal, Santiago, 8 de abril de 2016)

Sin embargo, existe cierto pesimismo sobre la transformación de la relación verticalista y asistencialista de la acción estatal, que muchas veces no pueden evitar reproducir. La política indígena ha promovido disputas y rupturas entre y dentro de las organizaciones indígenas, principalmente porque fomenta la competencia por los recursos que ellas mismas administran. Además, la coordinación entre las organizaciones es baja, no existen tantas instancias donde estas se autoconvoquen y trabajen de manera autónoma y coordinada. Esto incrementa la desilusión que se deriva de la histórica subestimación de la opinión y los conocimientos de los pueblos indígenas en la formulación e implementación de la política pública, lo que reduce la motivación a participar en los procesos institucionales.

Debido a todo lo anterior, muchas mujeres revelaron que se sienten muy presionadas, ya sea porque no pueden responder a todas las exigencias, críticas y expectativas de sus organizaciones, o porque su posicionamiento político es cuestionado cuando asumen un rol público. Por ejemplo, muchas han sido juzgadas por establecer relaciones con partidos políticos o apoyar candidaturas. Además, se sienten cansadas, especialmente quienes coordinan las OAI, pues en general lo hacen solas. Estas dificultades las empujan a evaluar constantemente la continuidad en sus cargos y, a la vez, limitan la emergencia de nuevos liderazgos de mujeres.

A pesar de lo anterior, lidiar con estas dificultades les permite sentirse orgullosas de sus trayectorias y aspirar a que sus historias sean compartidas. También confían en quienes las sucederán, pues perciben que las nuevas generaciones están más fortalecidas para asumir cargos de liderazgo: “Las mujeres somos el cambio, las mujeres hemos mantenido la cultura, las mujeres han mantenido el idioma y las mujeres vamos a formar a nuestros hijos” (D. M.¹⁴, comunicación personal, Santiago, 10 de abril de 2016).

Reflexiones finales

En un proceso lleno de aprendizajes, cuestionando estereotipos de género y estructuras de inequidad, las mujeres mapuche han cumplido un rol protagónico y transversal en la compleja configuración del movimiento mapuche urbano. Sus trayectorias muestran cómo se han visto enfrentadas constantemente a la tensión entre esencialismo y nominalismo en los distintos espacios que ocupan (^{Bidaseca y Vásquez Laba 2011}). Al asumir la responsabilidad de transmitir y rescatar la cultura mapuche en la ciudad, fortaleciendo el idioma y la salud tradicional, han abierto espacios de participación y transformado las instituciones. De este modo, no solo se han enfrentado a sus propias inseguridades y tensiones identitarias, sino que también han participado en la construcción de los modos en que se representa la cultura mapuche, así como los roles atribuidos a la mujer mapuche en la ciudad.

Poner de relieve el lugar de enunciación y experiencia de vida de las mujeres entrevistadas permitió aproximarnos a los procesos históricos del pueblo mapuche y, al mismo tiempo, a circunstancias particulares marcadas por las tensiones y contradicciones de la vida urbana para mujeres indígenas cuyas vidas han sido precarizadas. De allí entonces la necesidad de comprender sus relatos desde una perspectiva histórica y situada (^{Espinosa Miñoso 2016}).

En este sentido, nuestra investigación no permite establecer generalizaciones respecto a la mujer mapuche o su rol en la vida política, ya que las principales características observadas son la diversidad de experiencias y la presencia de tensiones respecto al género y la identidad étnica, ambos en constante construcción. Caer en una homogenización de este grupo iría en contra del afán antiesencialista que proponen los feminismos decoloniales, y devendría, en última instancia, en un mecanismo de opresión (^{Spivak 2003}). Esta complejidad se expresa en distintos ámbitos. De particular importancia es su aproximación al Estado, ya que tanto en la institucionalización de sus organizaciones como en su participación en cuanto funcionarias públicas, se advierten tensiones entre la identidad indígena promovida por el Estado y la que ellas y sus organizaciones están construyendo, por lo que la percepción que tienen sobre este y, por lo tanto, la legitimación de la relación con la institucionalidad tampoco se encuentran exentas de tensiones.

La trayectoria política de estas mujeres está estrechamente vinculada a sus procesos de identificación como mujeres indígenas urbanas, marcada por el desarraigo, la discriminación urbana, las necesidades materiales, la formación educacional y dirigencial, y sus referentes familiares y de liderazgo indígena. En relación con sus motivaciones para participar en la vida política, comparten el haber desafiado en la práctica las nociones de género presentes tanto dentro de las organizaciones indígenas como en otros espacios cotidianos. Se advierte, de este modo, la presencia de un discurso de género en construcción (^{Ahumada Pailahueque 2019}; ^{Millaleo H. 2020}) caracterizado, como lo indica ^{Cuminao (2009)}, por procesos identitarios y por la composición principalmente femenina de las organizaciones. Algunas de ellas se declaran feministas, cuestionan los roles de género asignados a las mujeres y son críticas del patriarcado, mientras que otras cuestionan el feminismo, reivindican la idea de la complementariedad y destacan los roles tradicionales de las mujeres mapuche por su valor en la reproducción cultural.

Aspiran así a incidir tanto en la institucionalidad, aportando a la política indígena en el contexto urbano y, en específico, la dirigida hacia las mujeres, como sobre su propio pueblo, fortaleciendo las asociaciones y reivindicando sus derechos colectivos. Gracias a su acción y compromiso, estas mujeres han facilitado el surgimiento de lugares específicos para practicar la cultura mapuche en la ciudad y transmitir los conocimientos. También, han promovido la apertura de espacios institucionales, como las OAI, en los cuales canalizan demandas de los pueblos indígenas. Desde ahí, han articulado la política indígena y abierto nuevas oportunidades laborales para las mujeres mapuche, las cuales a su vez han fortalecido los procesos de etnización.

Estos alcances no han estado exentos de dificultades. Las principales barreras guardan relación con las estructuras patriarcales, racistas y clasistas que excluyen y subestiman a las mujeres indígenas (^{Espinosa Miñoso 2016}; ^{Mohanty 2008}; ^{Cumes 2009}), y que las desplazan de la toma de decisiones. Aunque algunas mencionan en sus relatos que la exclusión ha disminuido en comparación con las generaciones pasadas, la histórica estructura colonial del Estado y el débil reconocimiento de la diferencia limitan fuertemente sus gestiones. Por otro lado, la falta de precedentes, la escasez de recursos y la burocracia reducen aún más sus posibilidades.

Estas limitantes se entrelazan con los impactos de la política indígena, que, aunque ha promovido la asociatividad, también ha generado competencia por los recursos y divisiones entre las organizaciones. En un sentido similar, ha favorecido una construcción esencializada de las identidades indígenas (^{Spivak 2003}) que poco dialoga con las identidades urbanas. Estos impactos incrementan la histórica desconfianza del pueblo mapuche hacia los procesos institucionales, reducen la participación y determinan que estas mujeres se sientan permanentemente juzgadas por el mapuchómetro. No obstante, han buscado formas de crear y mantener redes, y han ejercido un rol sobre todo comunitario, en el sentido de ^{Paredes (2008)}, articulando distintos espacios y organizaciones tanto indígenas como no indígenas y, en algunos casos, en distintos territorios. Además, producto de las contradicciones que experimentan en relación con la colaboración con el Estado y las expectativas de autonomía de las asociaciones, también se sienten en tránsito, por lo que son reflexivas sobre lo que el marco institucional les permite y lo que no.

A pesar de estas dificultades, estas mujeres se sienten orgullosas de sus trayectorias. Han contribuido al proyecto de descolonizar (^{Mohanty 2008}) el rol atribuido a la mujer mapuche y a la construcción de un camino propio. Además, su rol comunitario ha sido clave para mejorar las condiciones de las organizaciones y familias mapuche, dando cuenta de que tanto los conocimientos como las tradiciones son dinámicos. Del mismo modo, han evidenciado que, pese a las rígidas bases coloniales del Estado, la política multicultural abre ciertas ventanas para participar en un proyecto crítico frente a estas imposiciones, y es aquí donde se expresa toda la agencia de estas mujeres, quienes han cuestionado fuertemente las políticas estatales.

Sus trayectorias, por tanto, pueden ser comprendidas como proyectos políticos que han promovido la transformación del Estado y su accionar, aunque, según plantea el proyecto feminista decolonial, eso no necesariamente implica una transformación del poder, a pesar de que forme parte del discurso político (^{Espinosa Miñoso 2018}; ^{Mohanty 2008}).

Resulta entonces necesario indagar acerca de la influencia reciente del movimiento feminista en Chile sobre los procesos políticos de las mujeres indígenas. Como hemos tratado de demostrar, se trata de un proyecto en construcción que, coincidiendo con ^{Cuminao (2009)}, alude a una fuerte presencia femenina, pero no necesariamente adherida a las formas del feminismo hegemónico. Así, también resultaría interesante evaluar la incidencia del actual proceso constituyente vivido en Chile, que ha abierto la participación a representantes indígenas, entre ellas, cuatro mujeres mapuche, una de las cuales, de hecho, ha sido elegida presidenta de la convención constitucional.