La insistencia de Bourdieu en la necesidad de objetivar las condiciones de posibilidad que enmarcan el proceso de producción de conocimiento, que él mismo pondría en práctica en algunas de sus obras como El baile de los solteros o Autoanálisis de un sociólogo, se cristaliza en este volumen colectivo en el que la reflexión sobre las tensiones que surgen en la praxis investigativa antropológica deja de estar en la trastienda o relegada a las consabidas “consideraciones metodológicas”, para pasar al centro de la escena. Amén de este mérito, que no es menor, Tensiones se incorpora al debate sobre las formas de conocer en antropología desde itinerarios investigativos anclados en contextos de diversos países latinoamericanos -aunque buena parte de los casos estudiados tienen lugar en México-. Lo hace, además, desde una modalidad de publicación que, como la del libro, les permite a sus autores abordar las distintas aristas del debate sin preocuparse por ajustar sus contribuciones a un número acotado de palabras o a un formato predeterminado.

De esta manera, Tensiones se suma a otros esfuerzos colectivos efectuados en América Latina por situar las condiciones sociales de producción de la investigación en el centro de la reflexión, como el que coordinan ^{Castro y Blazquez (2017)}, sobre los desafíos que implica hacer trabajo de campo en contextos de violencia.

En beneficio del lector, el libro organiza los nueve capítulos que lo componen en tres partes que agrupan sendos niveles de reflexión en torno a las tensiones propias del oficio de investigar en antropología; aun cuando es preciso señalar que estas preocupaciones son, o deberían ser, compartidas por científicos sociales de otras áreas disciplinares.

Con el sugestivo título de “Entre misiones, militancias y coproducciones”, la primera parte reúne cuatro trabajos (Liffman, Agudo, Guevara y Zendejas y Ávila y Zendejas) que se interrogan por la manera en que la militancia de los autores en ciertos movimientos u organizaciones sociales -o, para no ir tan lejos, su identificación con determinadas causas o principios-, condiciona el tipo de conocimiento que producen sobre las colectividades que acompañan. No es difícil anticiparse a los conflictos éticos y morales que este doble posicionamiento -como investigadores y como activistas sociales- les plantea a los arquitectos de estos estudios, como cuando Liffman se pregunta por la autoridad de los académicos para desacreditar las llamadas “tradiciones inventadas” o el “esencialismo estratégico” a los que se adhieren los pueblos indígenas para defender su territorio y su cultura. O cuando Agudo confiesa las dificultades que enfrentó para neutralizar su compromiso político como consultor y el efecto que esto produjo en la “cancelación” de su papel como etnógrafo. O cuando Guevara y Ávila, de la mano de Zendejas, toman distancia de sus aproximaciones iniciales a sus objetos de estudio, profundamente permeadas por su implicación en las luchas de los colectivos analizados, para revisarlas críticamente en sus investigaciones de posgrado.

La segunda parte del libro, intitulada “Taxonomías, clasificaciones, jerarquías”, reúne un conjunto heterogéneo de trabajos (Bedoya, López y Escalona), que evidencia las contiendas por las formas de representación, no solo de las poblaciones estudiadas, sino también de la antropología misma y de quienes la ejercen. La contribución de Bedoya discute cómo la imagen pública de la antropología, que se ha construido en lo que él denomina el contexto del posgenocidio en Guatemala, está mediada por el extrañamiento, la desconfianza y la hostilidad, derribando así el mito de la “identificación natural” entre el antropólogo y sus interlocutores, cuando este pertenece a, o es connacional de, los sujetos que estudia. En un sentido distinto, López disecciona la obra de la antropóloga Susan Drucker, quien realizó su investigación en un poblado oaxaqueño a mediados del siglo pasado, para problematizar dos de los presupuestos fundamentales de la ideología del mestizaje, esto es, la supuesta existencia de fronteras fijas entre indígenas y mestizos y las ideas de pureza y mezcla asociadas a unos y otros, respectivamente. Por su parte, Escalona, quien también es autor de la introducción del libro, establece un paralelo entre los lenguajes fílmico y antropológico como formas disputadas de representar lo maya, mostrando la delgada línea que separa la ficción de la realidad y el papel que antropólogos y cineastas juegan en la producción de discursos sobre esta última.

La tercera y última parte, que tiene como título “Modus operandi: de la objetivación del illusio, al intellectus y la ética”, reúne dos trabajos (Roth y Larsson) que constituyen una invitación a problematizar la idea misma de reflexividad. En su texto, Roth discute la relación entre el mundo social y las obras culturales, entendidas como productos de la creatividad humana. A juicio del autor, esta relación es similar al ejercicio de objetivación participante propuesto por Bourdieu, en cuanto implica situar al autor o al etnógrafo, según sea el caso, en el mundo social. Es decir, examinar sus orígenes sociales y los del público al que se dirigen sus creaciones, así como las expectativas a las que estas responden. Larsson agrega una vuelta de tuerca a este debate, al introducir la distinción entre reflexividad política y reflexividad poética, entendiendo la primera como la búsqueda de soluciones a problemas prácticos, y la segunda, como la exploración de los límites del conocimiento establecido. Asimismo, el autor hace un llamado a “tomarse la ética en serio”, lo que supone tener en cuenta que esta no es homogénea, sino que existen diferentes perspectivas sobre ella.

Leyendo entre líneas emergen otras tensiones comunes a varias de las contribuciones del libro, pese a la diversidad de objetos de estudio abordados y a la especificidad de los contextos espacio temporales en donde se desarrollan las investigaciones. La primera de ellas tiene que ver con la dificultad, por no decir imposibilidad, que enfrenta el etnógrafo de sustraerse de los conflictos internos existentes en las colectividades que estudia, lo que no solamente puede afectar sus relaciones con algunos de los grupos en contienda, sino también sus posibilidades de acceder a ciertas parcelas de la realidad. De ello da cuenta el trabajo de Agudo, a propósito del proceso de elección de la “junta de mejoras”, en el que él y su equipo fueron alineados con uno de los grupos de interés existentes en la localidad. También el de Guevara y Zendejas, en tanto que la afinidad de la primera con uno de los líderes históricos de la comunidad la mantuvo ignorante, durante mucho tiempo, de la existencia de otro grupo de comuneros que no compartía las acciones y discursos de ese líder. Y el de Bedoya, quien señala las limitaciones propias de los enfoques colaborativos que, al tomar posición a favor de los subalternos, dejan de lado a otros actores con visiones y conductas moralmente condenables.

El último planteamiento nos sitúa en el terreno de la segunda de las tensiones emergentes. En varios de los trabajos, sus autores manifiestan el dilema ético que enfrentan al tener que develar resultados que, en algunos casos, son adversos a las causas defendidas por los individuos u organizaciones que acompañan, las cuales generalmente ocupan posiciones subalternas. Esta preocupación en torno a si las etnografías deben hablar o no el lenguaje “políticamente correcto” se encuentra presente en los trabajos de Liffman, Guevara y Zendejas y en el de Ávila y Zendejas. En el primer caso, constituye, de hecho, el meollo de la discusión planteada por el autor, quien se pregunta por el tipo de hallazgos que los etnógrafos están autorizados a divulgar y por la manera en que estos deben evitar posibles daños a las personas que han decidido participar en sus estudios. Por su parte, Guevara y Zendejas optan por el imperativo de someter a escrutinio crítico a todos los grupos, posiciones e intereses, sin privilegiar a ninguno de ellos ni tomar partido a favor de sus causas, vengan de donde vengan. Ávila y Zendejas, en cambio, logran decantar una estrategia investigativa con la que ofrecen una visión matizada de las reivindicaciones campesinas sin renunciar a su implicación con estas luchas ni contribuir a deslegitimarlas.

De esta tensión emerge una tercera que tiene que ver con la suposición según la cual la investigación académica debe tener una utilidad social. Al respecto, vale la pena traer a colación el diálogo de Larsson con Guevara y Zendejas. A juicio de Larsson, aunque los autores de esta última contribución son conscientes de las dificultades que acarrea la ceguera política para la producción de interpretaciones ponderadas de la realidad, les hizo falta dar un último paso hacia el cuestionamiento de la pretendida utilidad que debe tener el conocimiento, algo que solo se logra cuando la dimensión ética se incorpora al ejercicio reflexivo. Creemos que los siguientes interrogantes de Escalona nos ayudan a situar los términos en los que debe plantearse el debate en torno a estas dos últimas tensiones: “Además, ¿al renunciar a la historia verdadera -al positivismo si esa es una de sus condiciones- renunciamos también a la investigación que busca evidencias y entendimiento de la producción de las cosas, en aras de lo útil o lo políticamente correcto en un momento específico de las disputas y reivindicaciones? ¿Las tensiones se resuelven simplemente reivindicando que la investigación (antropológica) es siempre producción posicionada de conocimientos específicos en torno a una lucha, o problematizando la pregunta por quiénes y en qué condiciones algo es considerado «políticamente correcto», o, por el contrario, postulando que se puede realizar desde alguna supuesta posición trascendente o libre de condicionamientos sociales, dentro y fuera del trabajo de campo y de las instituciones académicas?” (2022, 23).