Introducción

Este artículo propone un escrutinio de la Lista Representativa del Patrimonio Inmaterial Nacional (LRPIN) del Ecuador para interrogar lo que este instrumento refleja: los elementos expresivos de la “cultura nacional” o un conjunto de manifestaciones resultante de la aplicación de criterios y metodologías de selección y manejo, es decir, de prácticas conservacionistas neutras y discursos patrimoniales autorizados (^{Hafstein 2009}; ^{Machuca 1998}; ^{Smith 2011}). Como afirma Martín Andrade Pérez, estos procedimientos convierten los listados nacionales en un “instrumento de poder que incide directamente sobre las comunidades y sobre expresiones culturales” (2013, 58).

Cuando solo algunas expresiones inmateriales son identificadas, seleccionadas, patrimonializadas y devueltas a sus comunidades con estos nuevos sentidos, se producen alteraciones en sus cadenas de producción. Esto influye en los intercambios cotidianos que se dan en las periferias sociales o territoriales de donde proceden los objetos culturales cargados de valor patrimonial (^{Hankins y Yeh 2016}). El papel jugado por el Estado y los Gobiernos locales tiene repercusiones en la circulación y la transmisión de las producciones culturales (^{Lee y LiPuma 2002}), y, también, en su valoración institucional.

Los Estados parte de la Unesco tienen la obligación de cumplir con las recomendaciones para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial (PCI). Para ello se establecen consensos sobre la identificación y selección de las manifestaciones que se incluyen en las listas representativas nacionales del PCI. Pero, al confrontar estos listados con su representación geográfica, en función de articulaciones entre regiones, territorios rurales y espacios urbanos, puede preguntarse cómo se consolidan y reproducen formas de segregación sociocultural y geoespacial. Esta contrastación muestra el PCI no como un sumario de la diversidad de la cultura inmaterial nacional¹, sino como una selección de expresiones que afirman una identidad genérica sin tomar en cuenta el carácter contencioso o de resistencia cultural que distingue la relación entre las comunidades y los agentes de la patrimonialización (^{Santamarina Campos y Del Mármol 2020}).

La dimensión territorial también permite comprender la configuración de circuitos de consumo y producción basados en articulaciones asimétricas de poder, como muestran los estudios de Joseph ^{Hankins y Rihan Yeh (2016}) sobre las redes de circulación de bienes simbólicos en la frontera entre México y Estados Unidos. Estas asimetrías se expresan en el papel del PCI en la proporcionalidad de procesos de intercambio y consumo de bienes con valor simbólico y en el reforzamiento de los sentidos de centralización y periferización culturales dentro de los contextos de la mundialización, fronterización y patrimonialización (Hankins y Yeh 2016), o de la rentabilización y privatización (^{Hernández López 2009}). A esta discusión se aúna aquella que asume que el patrimonio cultural inmaterial es una categoría en sí misma contradictoria, que procura establecer simetrías geopolíticas aparentes, pero que, en realidad, refuerza procesos asimétricos de jerarquización y supeditación de carácter colonialista-imperialista basados en formas de identificación con cargas exotizantes (^{Santamarina Campos 2013}).

En primer lugar, este artículo reflexiona sobre la institucionalización del PCI como campo de atención de la Unesco y sus Estados parte. En segundo lugar, presenta un escrutinio del PCI ecuatoriano, en función de los instrumentos técnicos creados para su identificación y registro en el Sistema Integrado del Patrimonio Cultural del Ecuador (Sipce)². En tercer lugar, se presenta una lectura cartográfica de la LRPIN empleando los datos del Sipce. Esta lectura permite comprender en qué medida los ítems patrimoniales considerados como representativos muestran conexiones culturales regionales y urbanas sin establecer, necesariamente, articulaciones entre sí.

Este estudio se refiere a las regiones geográficas del Ecuador con base en su estructuración espacial e histórica más formal. Esta estructuración establece diferenciaciones naturales, geográficas y político-administrativas: la Costa está constituida por las tierras bajas, desde las cejas de montaña occidentales de la cordillera de los Andes hasta el Pacífico, en las que se conjuntan siete provincias³; la Sierra es la red de ciudades ubicadas en el altiplano y sus territorios aledaños, que, a su vez, configuran dos subregiones (la Sierra centro-norte y la Sierra sur)⁴, y las zonas boscosas del piedemonte oriental y el valle amazónico, en las que se reúnen seis provincias⁵. A estos espacios se suma la región insular de las islas Galápagos (^{Deler 2007}, 23-97; ^{Saint-Geours 1994}).

Un prisma crítico de la institucionalización del patrimonio cultural inmaterial

De manera general, los balances sobre el PCI en Ecuador describen los marcos jurídicos e institucionales establecidos a partir de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial (Conferencia General de la Unesco 2003). Estos trabajos dan cuenta de los emprendimientos estatales para aplicar los criterios de protección del patrimonio tangible al ámbito de la gestión del PCI en constituciones, leyes, planes de gestión y reglamentos (Crespial 2008; ^{Eljuri 2017}). Dichos aportes se enmarcan dentro de los balances institucionales realizados en América Latina y el Caribe. Cabe mencionar el trabajo del Centro Regional para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de América Latina (Crespial), coordinado por Luisa ^{Sánchez (2019}), y los estados del arte sobre dieciséis países latinoamericanos, entre ellos Ecuador, preparado por Gabriela Eljuri (2017). No ocurre lo mismo con los balances desarrollados en otros contextos latinoamericanos (^{Arizpe 2006}).

Aunque la preocupación institucional por la cultura inmaterial en Ecuador se remonta a la creación de la Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión en 1944 y a la promulgación de la Ley de Patrimonio Artístico en 1947 -una institución y un código legal dedicados a recuperar y promover la “identidad nacional”- (^{Eljuri 2017}, 9), fue la Constitución de 2008 la que creó el marco institucional de preservación del patrimonio cultural. En su artículo 308 se señalan las obligaciones estatales en la creación de políticas públicas de identificación, conservación, salvaguardia y difusión del patrimonio. Este mandato se articula con las declaraciones constitucionales de interculturalidad y plurinacionalidad. Sin embargo, como anota Rosemarie Terán Najas, “la primacía que se le da a la interculturalidad por sobre la plurinacionalidad daría lugar a un ‘constitucionalismo mestizo’ que no rompe lazos con el colonialismo” (2014, 51).

La creación del Ministerio Coordinador de Patrimonio Cultural y del Ministerio de Cultura y Patrimonio en 2007 y el desarrollo del Inventario Nacional de Bienes Culturales (2008-2009) muestran la emergencia de una política pública orientada hacia una incorporación más enfática del PCI en el espectro de la cultura. A partir de los resultados del Inventario Nacional (que incluyó ítems considerados patrimoniales y otros que podrían tener interés patrimonial) se implementó el Sipce.

La visión institucional de la Unesco sugiere que las listas representativas expresan la “interdependencia […] entre el patrimonio cultural inmaterial y el patrimonio material cultural y natural” (Conferencia General de la Unesco 2003, 3). La preservación de los intangibles de la producción humana es, por así decirlo, el recurso clave para establecer consensos sociales con el fin de visibilizar comunidades y grupos humanos excluidos o vulnerables. A esta perspectiva se aúna otra que ve el PCI como un recurso no renovable cuya protección asegura la preservación a futuro de referencias culturales (^{Ballart y Tresserras 2001}). En estos mismos sentidos, la legislación ecuatoriana define la salvaguardia del patrimonio inmaterial y entrega capacidades de gestión a los Gobiernos locales, como municipios y juntas de gobierno parroquiales (^{Eljuri 2017}, 19).

De acuerdo con la Unesco, el patrimonio inmaterial sirve para equilibrar relaciones sociales y culturales asimétricas (^{Bokova 2011}). Por eso, la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial insistió en “dar a conocer mejor el patrimonio cultural inmaterial, [para] lograr que se tome mayor conciencia de su importancia al propiciar formas de diálogo que respeten la diversidad cultural” (Conferencia General de la Unesco 2003, 3). Sin embargo, en la práctica, el concepto oficial de patrimonio cultural inmaterial engloba solo aquellas manifestaciones que se ajustan a las capacidades institucionales para su salvaguardia y a los criterios oficiales que permiten su reconocimiento. Estos procedimientos tienen que ver con la reificación de conocimientos técnicos en metodologías y criterios para identificar y seleccionar las expresiones por incluir en la LRPIN. Se inscribe solo aquello “compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes y con los imperativos de derecho mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible” (Conferencia General de la Unesco 2003, 4).

Estudiosos como Mónica ^{Lacarrieu (2016}) y Valdimar ^{Hafstein (2009}) interrogan los listados de PCI como representaciones que responden más a procesos especializados de selección e indización que a los impulsos comunitarios de producción y recreación que cargan de sentido ese patrimonio. Son las prácticas patrimoniales institucionales las que determinan qué expresiones culturales adquieren prelación frente a otras y bajo qué criterios valorizarlas o aprovecharlas (Lacarrieu 2016). Esta crítica se aproxima a la evaluación de Laurajane Smith, para quien las cartografías y los repertorios patrimoniales exponen un discurso patrimonial cosificador, cuya aparente (pretendida) neutralidad fundamenta su legitimidad. La aplicación de estos lenguajes “neutros” impone sobre las producciones históricas y materiales una mirada enfocada en la cosa (Smith 2011), que deja fuera de su campo de visión relaciones o formas de producir y expresar sentidos entabladas entre los objetos y los grupos humanos que les dan valor.

En el caso ecuatoriano, Rosemarie ^{Terán Najas (2014}) ha demostrado la asociación histórica entre el patrimonio cultural y el razonamiento que guía la creación simbólica de los Estados nacionales, así como la eficacia de esta mancuerna para delinear la llamada cultura nacional, un precepto que, aunque corresponde a visiones pertenecientes al romanticismo, continúa, paradójicamente, vigente. Esta cultura, dice Terán Najas, está compuesta por “el conjunto de símbolos y expresiones que se ponen al servicio del imaginario estatal y del ideal de conformar [una] ‘comunidad imaginada’, dotada de una identidad unitaria y homogeneizante” (2014, 49). Este imaginario es concomitante con la reproducción de listas representativas como dispositivos articulados a relaciones de poder entre el Estado y las comunidades que tienden a la creación de repertorios culturales estandarizados cuyas referencias refuerzan los sentidos del mestizaje.

El precepto según el cual las identidades nacionales necesitan encontrar referencias en un conjunto de expresiones por el cual “respira el hálito del pueblo” ha sido superado por una sostenida crítica cultural, pero aun así es notoria la persistencia de interpretaciones sobre el valor referencial del PCI que convalidan imaginarios esencialistas articulados a narrativas, lenguajes y saberes expertos responsables de su selección y valorización. La resultante de esta ecuación es la composición de acumulados culturales activados para reducir el amplio y contencioso campo de la cultura a unas cuantas manifestaciones (^{Terán Najas 2014}, 49). La reflexión de Terán Najas cuestiona los procedimientos técnicos y lenguajes expertos dedicados a segmentar los panoramas culturales inmateriales en el proceso de patrimonialización de la cultura con el fin de seleccionar solo aquellas producciones que sirven a la cimentación de la identidad mestiza, aun por sobre las declaraciones oficiales relacionadas con la plurinacionalidad y la diversidad. Esta identidad genérica germina en un tropo discursivo nacionalista, en el que el patrimonio y la cultura se compenetran al punto de convertirse en términos intercambiables (^{Machuca 1998}, 28; Terán Najas 2014, 19). Este es el sentido funcional que está detrás de la idea de “acervo cultural”, identificada por Jesús Antonio Machuca como un proceso de formalización o fijación de expresiones cambiantes (1998, 18).

Otro problema se relaciona con el empleo del enfoque y de las metodologías de identificación, preservación y manejo del patrimonio cultural material para el caso del PCI: “El concepto de salvaguardia aplicado al patrimonio inmaterial ha sido promovido en analogía al de conservación, generalmente aplicado al patrimonio material, que prioriza la autenticidad y la originalidad de los bienes patrimoniales” (INPC 2011, 23). Por lo tanto, las consideraciones técnicas que dan forma al PCI pueden tomarse como residuales en relación con el patrimonio material. Este proceso expone la innegable reducción de la riqueza cultural de un Estado nacional o un conjunto de comunidades de destino a una selección de ítems, o el hecho de que la creación de una lista implique, por oposición, la existencia de manifestaciones que “quedan fuera de nómina” y al margen de esfuerzos sostenidos de salvaguardia, promoción y recursos para su protección (^{Bortolotto 2011}; ^{Lacarrieu y Álvarez 2008b}).

Las miradas institucionales y autorizadas del PCI refuerzan la idea de que hay expresiones humanas capaces de mantener inmutables sus núcleos de significado. Por el contrario, la alteración y el cambio son aspectos axiales de toda forma cultural capaz de significación. Por ello, el principio según el cual la preservación del PCI se justifica por la necesidad de cristalizarlo o fijarlo para preservarlo, sin tomar en cuenta su indetenible mutación, resulta redundante y contradictorio. Es debido al cambio y a las diversas formas de su apropiación que el PCI reclama acciones de preservación y valorización posibles en un contexto cultural de coordenadas espaciales, temporales, de organización, conexión y reproducción sociales.

Así las cosas, puede decirse que la definición de patrimonio cultural inmaterial de la Unesco, establecida en la Convención de 2003, se basa en la idea de que existen expresiones de lo humano de consistencia intangible cuya salvaguardia depende de su encapsulamiento espacial y temporal. Por el contrario, la cultura inmaterial, como conjunto de mensajes producidos en un tiempo y un lugar, constituye una mediación entre el pasado y el futuro que no solo hace posible la cimentación de una identidad o de identidades específicas; crea también posibilidades propedéuticas orientadas a resituar su valor en el presente (^{Choay 2006}). La idea de patrimonio semiósforo, acuñada por ^{Hartog (2013}), cobra aquí un sentido fundamental. Aquel carácter mediador y propedéutico explica las diversas formas en que las manifestaciones inmateriales se ejecutan en los presentes, de tal modo que su salvaguardia apunte hacia las relaciones sociales y culturales que el bien inmaterial salvaguardado hace posibles y no hacia sus implicaciones objetuales (Geertz [1973] 2006, 20; ^{Smith 2011}).

La mundialización, el aceleramiento del tiempo cotidiano y el desplazamiento de los regímenes de historicidad desdibujan el concepto de patrimonio cultural basado en la selección y recuperación de objetos, que contribuyó a densificar las entidades políticas inventadas entre fines del XIX e inicios del XX (^{Choay 2006}; ^{Hartog 2013}; ^{Ortiz 2004}). Esta definición entra en tensión con un contexto en el que, como señala Coelho, “los nuevos valores no son universales, ni siquiera nacionales, ni siquiera de clase, sino simplemente ‘tribales’” (2009, 237).

Esto también tiene que ver con los procesos de conmensuración de las actividades culturales en espacios de frontera social y cultural o, como en el caso ecuatoriano, de acuerdo con las relaciones históricas de jerarquización entre los centros urbanos, las regiones y sus periferias territoriales. Según ^{Hankins y Yeh (2016}), la conmensuración tiene que ver, precisamente, con la evaluación cualitativa de las diferencias de una manifestación cultural frente a otras en función de una afirmativa dimensión de similitud. Esto implica, en primer lugar, separar los procesos culturales en circuitos de producción y circulación que no están limitados a determinados procesos económicos y que expresan formas de apropiación y reproducción según su valor de uso (^{Echeverría 2001}). En segundo lugar, supone el aislamiento de una manifestación cultural destinada a destacarse de un repertorio más amplio de expresiones mediante su selección a través de procesos de contraste y comparación (Hankins y Yeh 2016).

Mirada crítica sobre la institucionalización del patrimonio cultural inmaterial

La problemática sobre la creación de listas representativas de manifestaciones culturales patrimoniales puede rastrearse desde la Convención sobre la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural, suscrita en París (Conferencia General de la Unesco 1972). Este instrumento es considerado como la norma más importante para la identificación, salvaguardia y protección de los bienes considerados parte del patrimonio mundial. En la Convención de 1972, el concepto patrimonio inmaterial no se explicita, pero aparece inscripto en tres definiciones: la de los monumentos, la de los conjuntos y la de los lugares, que muestran articulaciones evidentes entre producciones humanas (artísticas, arquitectónicas, arqueológicas), entendidas como conjuntos o paisajes culturales, y sus entornos naturales, no como ítems de expresiones aisladas o desconectadas entre sí. Por ello, la Convención de 1972 abría ya la posibilidad de reflexionar sobre la integración y combinación de varios repertorios en forma de paisajes, áreas culturales y patrimonios mixtos.

No obstante, las primeras iniciativas de conservación de la Unesco mostraron desequilibrios geográficos al incluir manifestaciones que respondían a las tres definiciones de la Convención de 1972 ubicadas exclusivamente en Europa (^{Andrade 2020}, 26). Esta cartografía geopolítica del patrimonio (^{Santamarina Campos 2013}) fue gradualmente contrarrestada cuando se añadieron espacios urbanos, sitios arquitectónicos y paisajes naturales de otras latitudes. En 1978 se sumaron a la Lista del Patrimonio Cultural Mundial cinco lugares (naturales y edificados) situados fuera del contexto europeo occidental y el norte de América (tabla 1).

La Recomendación para la Salvaguarda de la Cultura Tradicional y el Folclor, promulgada en México en 1989, estableció lineamientos de valoración a través del concepto de folclor. Bajo tal noción, la cultura tradicional fue vista como un medio para aproximar a los pueblos. En la Cumbre de la Tierra realizada en Río de Janeiro en 1992, las definiciones de la Recomendación de 1989 fueron cuestionadas por las demandas de reconocimiento de saberes de pueblos y nacionalidades indígenas, y por la indiscutible relación entre estos conocimientos situados y sus entornos culturales y naturales de producción, amenazados por el extractivismo, el despojo y la mercantilización (^{Andrade 2020}). En la Cumbre se explicitó la necesidad de “reconciliar el impacto de las actividades socioeconómicas humanas con el medio ambiente” (“Cumbre” s. f.). Esta declaración se dio en el contexto de las tensiones políticas, sociales y culturales de los noventa, contemporáneas a las movilizaciones indígenas que se dieron en América Latina ante la conmemoración de los quinientos años de la llegada de los europeos, la implantación del neoliberalismo y la firma de tratados de libre comercio con Estados Unidos (^{Kaltmeier 2021}, 307-316).

En el “Documento de Nara sobre autenticidad (1994)” (2020) se reclamaron el reconocimiento de la diversidad cultural y patrimonial, la visibilización de tradiciones y saberes, y la implementación necesaria de procesos respetuosos para determinar su legitimidad. En esa misma línea, el programa Tesoros Humanos Vivos de la Unesco y la Recomendación para Salvaguardar la Cultura Tradicional y Popular ampliaron el campo de comprensión institucional de las producciones culturales como manifestaciones susceptibles de preservación (^{Eljuri 2017}, 12).

En Marrakech, en 1997, el concepto diversidad se integró en el informe de la Comisión de Cultura y Desarrollo titulado Nuestra diversidad creativa (Unesco 1997). Esto permitió revalorizar los saberes tradicionales como portadores de sentidos en igualdad de condiciones con otras formas de conocimiento. La idea de patrimonio inmaterial también se entrelazó a una serie de factores que delinearon y reprodujeron valores culturales dentro de escenarios sociales polifónicos. El informe apuntó directamente a que los Gobiernos nacionales no interfirieran en el delineamiento de dichas manifestaciones culturales, sino que garantizaran su respeto y las promovieran:

Los Gobiernos no pueden determinar la cultura de un pueblo; en realidad, sucede más bien al contrario. Lo que sí pueden hacer es influir positiva o negativamente sobre la cultura y, de esta manera, incidir sobre el curso del desarrollo. El principio básico debe ser el respeto de todas las culturas cuyos valores son tolerantes con los demás y que suscriben las normas de una ética global. El respeto va más allá de la tolerancia, y supone una actitud positiva hacia los demás, así como celebrar sus diferentes modos de vida y su diversidad creativa. (Unesco 1997, 11)

La búsqueda de una definición más acorde con la idea de diversidad cultural no desplazó las visiones más funcionales sobre cómo se valorizan las manifestaciones dentro del llamado proceso creativo y diverso. Esto hace hincapié en la diferencia cultural y en la necesidad de su protección, así como en la ampliación del concepto de folclor como transmisor de las recomendaciones formuladas a Gobiernos y Estados parte. En la folclorización de la cultura puede verse el reconocimiento institucional a la preservación y la promoción articuladas con la idea de desarrollo comunitario sostenible. Estos argumentos fueron la base de las discusiones del Foro Mundial de la Unesco sobre la Protección del Folclor de 1997. En este nuevo espacio, se introdujeron aspectos como los derechos de los pueblos y comunidades a la propiedad intelectual de sus expresiones (^{Andrade 2020}, 26).

Las nociones diversidad creativa y folclor trazaron las líneas maestras para que los Estados nacionales asumieran la protección de la cultura inmaterial mediante marcos legales y normas. Esto permitiría asegurar los compromisos estatales en relación con iniciativas conjuntas y sostenidas de preservación. Los criterios básicos para delimitar el espacio cultural fueron el valor excepcional y la participación comunitaria (^{Andrade 2020}, 27). Al acuñar estos conceptos se admitió la existencia de marcos culturales oficializados (culturas nacionales) dentro de los cuales el folclor o las culturas tradicionales funcionan como informantes o referencias de lo nacional. En este sentido, las declaraciones de preservación y promoción de obras auténticas obedecieron a un principio de jerarquización cultural y geográfica (^{Santamarina Campos 2013}).

La confección de las listas representativas depende de dos criterios: el del valor excepcional, que responde al campo de la cultura, y el de la obra maestra, que forma parte del ámbito del arte (^{Aikawa-Faure 2009}). Estos parámetros guiaron los procesos de identificación, descripción y agregación de expresiones inmateriales en la Lista Representativa del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad. Las primeras 19 obras maestras y 32 candidaturas que la integraron fueron la base de las posteriores inscripciones.

Dos son los hitos institucionales que hacen posible el posicionamiento del PCI como ámbito de la producción humana diferenciado del patrimonio cultural material: la Carta del Patrimonio Vernáculo Construido, de 1999, que lo define como las formas populares de construcción y reproducción del hábitat de las comunidades y que es una ampliación de la Carta de Venecia, de 1964 (^{Eljuri 2017}, 11), y la Proclamación de Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad, de 2001. En la mesa redonda “Patrimonio cultural intangible” de la Convención de Turín de 2001 se agregaron varios conceptos que ampliaron el espectro de preservación hacia ámbitos que están más allá de lo lingüístico. De esta forma, se pusieron las bases para definir el campo del PCI en función de tres elementos: el aprendizaje, la cooperación y la creación, como procesos necesarios para volver propicia su diseminación y transmisión intergeneracional (^{Andrade 2020}; Convención General de la Unesco 2003).

La Declaración Universal de la Unesco sobre la Diversidad Cultural, de 2001, actualizó el enfoque institucional del patrimonio cultural para destacar la heterogeneidad identitaria en la transmisión de saberes. Según Mónica Lacarrieu y Marcelo Álvarez, la Declaración es importante para el PCI porque crea mecanismos para resolver conflictos y reconocer la existencia de una variedad de expresiones que significan las identidades. Al hacerlo, se insiste en la necesidad de agregar las manifestaciones inmateriales a los ámbitos del desarrollo, la creatividad humana y la promoción de derechos (Lacarrieu y Álvarez 2008b, 21). Sin embargo, esta diversidad no se limita a las heterogeneidades culturales pretéritas. Se refiere, especialmente, a los procesos de reinvención identitaria con los que surge un sentido ecuménico y global geopolíticamente asumido (^{Ochoa 2008}).

De este modo, la integración del PCI a la promoción del desarrollo y los derechos salió al paso del reconocimiento de los procesos de generación y transmisión de saberes referenciales para las comunidades y sus contextos de producción. Con el fin de gestionar este emergente espectro, la Unesco demandó de los Estados nacionales normas y criterios para la salvaguardia del patrimonio cultural y la creación de listas representativas nacionales. Con estos instrumentos se implementaron procesos de promoción dentro del esquema de ámbitos y subámbitos. Se definió el PCI como un conjunto de expresiones variadas que producen significados culturales comunitarios:

los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas -junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes- que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. (Conferencia General de la Unesco 2003, 2)

Aunque la definición insiste en la recreación y la transmisión como claves de la apreciación del PCI, en realidad la aplicación de conocimientos expertos para refrendar el impulso comunitario de patrimonializar ciertas producciones crea un acumulado de ítems que no expresa el cambio como factor intrínseco de la producción humana. Tiene el objetivo de crear un acervo cultural de expresiones fijas (^{Machuca 1998}). Cuando eventualmente se las incorpora en un inventario patrimonial y se las incluye en un listado representativo, las manifestaciones culturales se consignan de acuerdo con metodologías y criterios que proceden de saberes expertos e institucionalizados. Esto produce un registro de operaciones técnicas aplicadas a un conjunto de manifestaciones culturales, que institucionaliza la segregación de expresiones que no se ajustan a los criterios expertos de autenticidad y originalidad (^{Andrade Pérez 2013}, 55).

La Lista Representativa del Patrimonio Inmaterial Nacional como herramienta de institucionalización de la cultura

La Convención de 2003 instituyó como metodología la inscripción de bienes culturales inmateriales en tres tipos de listas: la del patrimonio inmaterial mundial, las de las manifestaciones que requieren intervenciones urgentes para su salvaguarda y las listas representativas nacionales (^{Andrade 2020}, 31; Conferencia General de la Unesco 2003), según una tipología de ámbitos y subámbitos del PCI. Dependiendo de los intereses derivados de las políticas patrimoniales y culturales de cada país, esta tipología admite la agregación de categorías más específicas.

En la Ley Orgánica de Cultura, la LRPIN se define como “mecanismo de salvaguardia de las manifestaciones, usos, tradiciones y costumbres, que mantengan reconocimiento en el ámbito nacional y sean representativas de la diversidad cultural del país” (2016, 15). El Reglamento General a la Ley Orgánica de Cultura define el Sipce como una “herramienta de gestión e información del patrimonio cultural a nivel nacional” y señala que está “articulado al Sistema Integral de Información Cultural del Ecuador” (2017, art. 39). Además, designa al Instituto Nacional de Patrimonio Cultural (INPC) como entidad encargada del manejo del sistema⁶, con la obligación de emitir normativas técnicas para “el levantamiento, clasificación, incorporación, desvinculación y difusión referente al registro de bienes de interés patrimonial e inventario de bienes y manifestaciones del patrimonio cultural nacional” (art. 39).

En el Plan Nacional del Buen Vivir (2017-2021) -instrumento estatal de planificación y ejecución de políticas de desarrollo-, la salvaguardia del PCI formó parte de los Nueve Objetivos Nacionales de Desarrollo. El objetivo 9 establecía la obligación de “afirmar la interculturalidad y la plurinacionalidad revalorizando las identidades diversas” (Senplades 2017, 20; véase también ^{Eljuri 2017}, 34)⁷. En el Plan de Creación de Oportunidades (2021-2025), que corresponde a un Gobierno neoliberal, la problemática del PCI se vincula a políticas relacionadas con el aprovechamiento del patrimonio con base en el desarrollo de nichos microeconómicos. En su objetivo 8, este plan establece como una de sus políticas “desarrollar el sector turístico, rural y comunitario a través de la revalorización de culturas, saberes ancestrales y la conservación del patrimonio natural” (Secretaría Nacional de Planificación 2021, 72)⁸. En el Plan de Desarrollo para el Nuevo Ecuador (2024-2025), también neoliberal, el ámbito inmaterial está atenuado y se vincula con la recuperación de lenguas ancestrales en relación con el acceso a la educación y a la salud intercultural (Secretaría Nacional de Planificación 2024, 25)⁹.

El registro y el inventario son dos procedimientos diferenciados. El registro es un acervo de expresiones culturales materiales e inmateriales que podrían ser de interés patrimonial, siempre y cuando mantengan “valores arquitectónicos, históricos, científicos y tecnológicos” (Reglamento 2017, art. 51). El registro crea una línea de base para el inventario patrimonial que permite la implementación de mecanismos de protección transitoria. Solamente los bienes registrados declarados patrimonio cultural nacional pasan a ser incluidos en el inventario. La declaratoria procede del INPC. El Reglamento señala la responsabilidad de los Gobiernos locales y seccionales -llamados Gobiernos autónomos descentralizados (GAD): alcaldías, prefecturas y juntas parroquiales- en el procesamiento de los impulsos comunitarios al “identificar e inventariar los bienes del patrimonio cultural nacional, y actualizar dicho inventario” (2017, art. 52).

El acervo de bienes culturales del Ecuador es el Sipce (INPC 2023). La base de datos fue creada para alojar, inicialmente, la información producida durante el Inventario Nacional de Bienes Culturales, desarrollado como parte de las actividades del Decreto de Emergencia del Patrimonio Cultural del Ecuador, n.^o 816, del 21 de diciembre de 2007 (Ministerio Coordinador de Patrimonio s. f.). El Sipce aloja tanto el registro como el inventario del PCI y los organiza de acuerdo con la tipología de ámbitos y subámbitos de la Unesco.

El fichaje es el procedimiento convencional tanto para el registro como para el inventario, aunque se trata de fichas que presentan información diferenciada en cada caso (INPC 2011). Según la información oficial consultada entre octubre de 2022 y marzo de 2023, el número de manifestaciones del PCI en la base de datos del Sipce es de 7625 ítems (tabla 2). De este total, 28 forman parte de la LRPIN.

Las 28 manifestaciones incluidas en la LRPIN se distribuyen así:

El ítem del PCI más tempranamente incluido es la Fiesta Popular de Inocentes y Fin de Año-Atuntaqui, Imbabura (7 de marzo de 2006), dentro del ámbito de usos sociales, rituales y actos festivos. El más reciente corresponde al cultivo del cacao (6 de febrero de 2022), dentro del ámbito de conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo (tabla 3).

Una revisión rápida de los componentes de la lista nacional permite formular varios comentarios preliminares. En primer lugar, hay datos que corresponden a una misma manifestación inmaterial, identificada en varias localidades. Por ejemplo, el género musical llamado pasillo tiene cuatro fichas distintas: Azuay (IM-01-01011-000-14-09336), Chimborazo (IM-06-01-50-000-18-012545), Esmeraldas (IM-08-06-50-000-19-013632) y Cotopaxi (IM-05-04-50-000-11-005653). En la provincia de Manabí se han registrado dos manifestaciones muy semejantes entre sí: la Fiesta de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo - Montecristi, Manabí (IM-13-19-51-003-12-000035), incorporada el 28 de diciembre de 2009, y la Fiesta de los Santos Apóstoles San Pedro y San Pablo (IM-13-19-51-003-16-000052), agregada el 28 de junio de 2016. Ambas fueron identificadas en el cantón Puerto López (provincia de Manabí). Algo semejante ocurre también con las manifestaciones de técnica y construcción de balsas (IM-09-21-50-000-14-009187), inscrita el 16 de octubre de 2014, y la técnica y construcción de balsas con vela (IM-09-21-50-000-14-009774), añadida el 15 de octubre de 2014. Las dos fueron identificadas en el cantón Playas (provincia de Guayas).

Cuatro ítems aparecen en la categoría A1: artes del espectáculo; uno en la A2: artes del espectáculo; catorce en la A3: usos sociales, rituales y actos festivos; cinco en la categoría A4: conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo, y, finalmente, cuatro en la A5: técnicas artesanales tradicionales. La categoría de tradiciones y expresiones orales no tiene ítems. Solo cuatro de los ámbitos de la Unesco aparecen reflejados en la LRPIN. Los ítems que aparecen en las categorías A1 y A2 corresponden al género musical del pasillo en sus diversas variantes. Se ubican en las provincias Azuay, Chimborazo, Esmeraldas y Cotopaxi (cantones de Cuenca, Riobamba, Atacames y Pujilí). Además, aparece en la categoría A1 la marimba (IM-08-01-50-002-11-000006), patrimonio binacional con Colombia que también consta en la categoría A3 (IM-08-01-50-000-08-000063).

Al parecer, algunas duplicaciones se deben a que la base de datos no ha sido actualizada. Como señala Andrade, “al ser una base de información de bienes culturales inmateriales, la información requería ser procesada, completada y cotejada con los habitantes locales” (2020, 35). A esto se suma la ausencia de procedimientos técnicos que permitan asumir el carácter dinámico del PCI mediante criterios de actualización.

Sin embargo, la identificación de estas expresiones en regiones nacionales geográficamente heterogéneas apunta hacia su lugar como parte de cadenas de valor cultural con variantes en otras localidades. Este es el resultado de la adecuación de los objetos a los sentidos diversos de los procesos culturales in situ y, también, a los significados que se reproducen con su circulación (^{Hankins y Yeh 2016}). El caso del pasillo como género musical y como poética -que forma parte, igualmente, de la Lista Representativa Mundial del Patrimonio Cultural Inmaterial- ilustra esta dimensión (“El pasillo” 2021). Asimismo, aparecen en la LRPIN

Algo similar ocurre con las expresiones que relacionan la religiosidad popular con actividades productivas y artesanales, como la pesca (por ejemplo, la Fiesta de los Santos Apóstoles). El inventario por ítems solo permite cuantificar el patrimonio inmaterial, pero su utilidad para establecer articulaciones en un horizonte cultural de sentidos (o paisaje cultural) más amplio es limitada. La LRPIN enumera manifestaciones, pero por sí sola no constituye una imagen integradora o conectada de ellas.

La Lista Representativa del Patrimonio Inmaterial Nacional y su cartografía

La aplicación de una metodología estándar de registro y, luego, de inventario a expresiones culturales dinámicas no es la única circunstancia que reproduce la LRPIN. Hay varias lecturas geográficas y espaciales posibles, derivadas de los datos del Sipce. Aunque fuese someramente, esto hace posible reflexionar sobre el pretendido sentido “nacional” de la LRPIN. También arroja pistas sobre los procesos de conmensuración de los objetos culturales ubicados en las periferias geográficas y administrativas del país, mediante un contraste entre los componentes de la LRPIN y la geografía del Ecuador, y a partir de una selección de binomios-variables: territorio nacional - territorio regional, espacio rural - espacio urbano, concentración-dispersión (figura 1).

La variable nacional-regional permite estudiar, simultáneamente, los niveles de conmensuración del PCI en relación con la situación periférica o fronteriza que se ratifica al mirar las condensaciones de ítems, además de su reproducción-circulación mediante regímenes de valor territorializados (^{Appadurai 1991}; ^{Yeh 2016}), y en relación con los espacios geográficos y culturales considerados como centralidades político-administrativas o circuitos privilegiados de intercambio (Yeh 2016, 64). Las coordenadas geográficas de cada ítem permiten asociar (no relacionar) a cada uno con el contexto sociocultural al que pertenece o con la región en la que se cosechó la información.

En el mapa (figura 1) destacan los centros urbanos considerados como capitales regionales o como centralidades político-administrativas más importantes, incluyendo la capital del país (Quito). Esto permite establecer articulaciones entre manifestaciones inmateriales, procesos de urbanización y consolidación de cadenas de valor. De esta manera es posible determinar si existe correlación entre la metodología de registro del PCI y su ubicación en el ámbito territorial y administrativo de las principales ciudades. En otras palabras, en qué medida la expresión cartográfica de la LRPIN consolida procesos de centralización del PCI.

Fuente: elaborado por José Tupiza y Henri Godard.

Figura 1 Distribución geográfica de la LRPIN 

El nivel de dispersión de los ítems es otro aspecto cuya relación con las variables antes presentadas debe ser definida. Esto permite cuestionar la LRPIN como instrumento que refleja los objetivos y compromisos estatales a los que exhortan la Unesco y sus convenciones, esto es, cuestionar si el patrimonio cultural inmaterial cumple un rol integrador al contribuir a la visibilización de grupos humanos y comunidades en situación de desigualdad, así como al reconocimiento de los pueblos originarios o a la admisión de diferencias culturales entre tradiciones para fortalecer la diversidad (Unesco 1999).

En la figura 1 puede verse que la región de la Sierra concentra catorce ítems de un total de veintiocho. Dentro de ella, la subregión Sierra centro-norte (desde la provincia de Carchi hasta Chimborazo) concentra doce de las catorce manifestaciones dentro de los ámbitos A1 y A2 (tabla 4 y figura 2). Se suman dos del ámbito A3 y dos del ámbito A4 (figura 3).

Fuente: elaborado por José Tupiza y Henri Godard.

Figura 2 Concentración de ítems de la LRPIN. Sierra centro-norte 

En la Sierra sur (desde la provincia de Cañar hasta Loja), hay ítems incluidos en varios ámbitos: el pasillo, en el A1; el Pase del Niño Viajero - Cuenca y Macanas de Gualaceo, en el A3; el cultivo del cacao, en el A4, y la técnica tradicional de elaboración de los paños o las macanas de Gualaceo en el A5. Estas expresiones se concentran en la provincia de Azuay. No hay ítems de las provincias de Bolívar, Cañar o Loja. La Amazonía tiene uno solo, el de la siembra de cacao (en el ámbito A4), ubicado en el cantón Archidona, provincia de Napo. En este contexto regional, el listado muestra articulaciones económicas y sociales entretejidas con los circuitos comerciales, y también el intercambio de la red urbana de la Sierra y el piedemonte amazónico.

Fuente: elaboración propia con base en Sipce (2023).

Figura 3 Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial del Ecuador: distribución por ámbitos y subámbitos de la Unesco 

La Costa tiene ocho ítems: el pasillo, en el ámbito A1; la marimba, en el A2; la Fiesta de la Marimba, en Esmeraldas, y las fiestas de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y de los Apóstoles San Pedro y San Pablo, ambas en Puerto López (provincia de Manabí), en el A3; y el zapán (fibra del cacao), en Vinces (provincia de Los Ríos), así como la técnica y construcción con balsas, y la técnica y construcción con balsas de vela, ambas de Playas (provincia de Guayas), en el A5.

En términos geográficos, los ítems se distribuyen solo en diez de las provincias ecuatorianas, con un elevado nivel de concentración (conmensuración) en la Sierra centro-norte, la subregión históricamente mejor constituida en términos político-administrativos (figura 4). En esta parte del país están la capital y las ciudades intermedias más importantes del interior. Los ítems de esta región equivalen al 50 % del total (tabla 5 y figura 5). Esta representación geográfica convalida los imaginarios sociales y culturales de la regionalización ecuatoriana, y muestra las mismas asimetrías en la jerarquía político-administrativa de la Sierra centro-norte. La capital del país concentra más PCI que otros espacios en la misma región (figura 6).

Fuente: elaboración propia con base en Sipce (2023).

Figura 4 Comparación de datos de la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial por ámbitos/subámbitos de la Unesco y por regiones 

Fuente: elaboración propia con base en Sipce (2023).

Figura 5 Carga porcentual de la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial por regiones y subregiones 

Fuente: elaborado por José Tupiza y Henri Godard.

Figura 6 Concentración del PCI en el distrito metropolitano de Quito 

En las otras regiones, el nivel de conmensuración del PCI es menor, incluso si se compara con la provincia de Azuay, que tiene una importante producción cultural artesanal. En contraste, la concentración de ítems en la Costa equivale a poco más de un cuarto del total (28,5 %) de la LRPIN. En la Sierra sur, la relación decrece porcentualmente: no llega al 20 %; pero esta región incluye un ítem de carácter binacional (Ecuador-Perú) que también forma parte de la Lista Representativa Mundial desde 2011: la lengua zápara (^{Márquez Peña 2009}).

Los niveles de concentración y dispersión del PCI son directamente proporcionales a la composición regional del país. Aquí también el caso de la Sierra centro-norte es ilustrativo. La concentración de ítems expone un escenario cultural en el que el repertorio cultural inmaterial conecta la región geográfica con el mundo hacendatario, aun cuando este repertorio remita a una memoria social contenciosa (el pasado de explotación de la población indígena). Esto muestra los niveles de imbricación de este tipo de referencias en el entramado social campesino y urbano (^{Cabrera Hanna 2022}, 35-39). En la Costa, pasa lo contrario. El PCI se ubica, en su mayoría, en zonas lejanas entre sí: dos en Esmeraldas, una en Manabí, una en Guayas y una en Los Ríos (cantón Vinces), en el litoral interior.

La distribución del PCI en la Costa expone un mayor nivel de dispersión. Los encadenamientos de prácticas como la técnica de construcción de balsas y la Fiesta de los Santos Apóstoles San Pedro y San Pablo muestran expresiones que pueden integrarse al panorama cultural del litoral periférico guayasense, no articulado a las ciudades más importantes de la región, pero sí arraigado en formas de circulación económica y simbólica de manifestaciones relacionadas con las actividades de pesca.

La mayoría de los ítems próximos a la mancha urbana de Quito se concentran en el valle de los Chillos y en Machachi, cantón Mejía (figura 6). Estas son zonas plenamente urbanizadas y articuladas, administrativamente, al distrito metropolitano de Quito. Algo semejante ocurre con la Fiesta Popular de Santos Inocentes y Fin de Año, ubicada en la parroquia Antonio Ante, cercana a la ciudad de Ibarra. Lo mismo sucede con las manifestaciones en la Sierra sur en la ciudad de Cuenca y su región de influencia. El pasillo ecuatoriano (incluido también en la lista mundial) aparece registrado en Cuenca y Riobamba. Esto está estrechamente relacionado con el rol de las estructuras estatales de preservación, valoración y gestión del PCI en el favorecimiento de la densificación de ítems en los alrededores de la ciudad capital, lo cual se corresponde con la distribución estatal de competencias sobre el campo del patrimonio cultural.

Conclusiones

La LRPIN es un registro de ítems que muestra el resultado de criterios y metodologías institucionales aplicados a la conservación. En otras palabras: representa el funcionamiento del discurso patrimonial autorizado en un campo de la producción humana caracterizado por su maleabilidad y cambio. Muestra procesos de identificación y selección de manifestaciones mediante un lenguaje de convalidación de la producción cultural inmaterial articulado a las necesidades de gestionarla y rentabilizarla. Devela la creación de un “acervo cultural” fijo e institucional con el cual se homogeneizan referencias identitarias predominantemente blancomestizas, aun cuando los propósitos de la promoción del PCI se articulen a la promoción de la diversidad cultural y la reivindicación de la plurinacionalidad. Esta expresión del PCI nacional no refleja procesos de actualización, cotejo o revisión en los que se involucre a las comunidades cuyas manifestaciones se inventarían. Esto indica la ausencia de un concepto dinámico o transformador de cultura, que dé cuenta de sus procesos creativos.

La distribución geográfica de la LRPIN muestra un marcado contraste entre la dispersión de los ítems en la región de la Costa, su alta concentración en la Sierra (con predominio en la subregión Sierra centro-norte) y los pocos ítems identificados en la región amazónica. En este sentido, trata de un patrimonio inmaterial perteneciente al altiplano. A estos desequilibrios se suma el peso del PCI urbano frente al rural. La mayoría de los ítems corresponden a localidades cercanas a Quito, Guayaquil y Cuenca. Este aspecto recoloca el debate del cumplimiento de los objetivos que animaron la Convención de la Unesco de 2003, que definen las listas representativas como una herramienta para la inclusión de comunidades y pueblos ubicados en periferias sociales, materiales, culturales y territoriales.

Finalmente, la confección de un entramado de sentidos entre los registros de la LRPIN que permita dar cuenta de sus articulaciones en áreas o regiones culturales es, todavía, una asignatura pendiente. La declaratoria de ciertas localidades como “pueblos mágicos” -algo no analizado en este artículo- es, al parecer, una respuesta para articular los ítems culturales a sus territorios y entre sí. Pero ¿hasta qué punto se trata de una alternativa para recomponer parcialmente la taxonomía patrimonial de la LRPIN? ¿O es, más bien, un recurso compensatorio ante la ausencia de respuestas gubernamentales a otro tipo de necesidades o demandas comunitarias? (^{Cabrera Hanna 2022}, 14-23).