3.1 La honradez: valor simbólico y frontera para la movilidad

Tanto los jóvenes como las personas mayores entrevistadas (ver Anexo 1) consideran la honradez como un principio esencial, sintetizado de buena manera, por uno de los entrevistados, como “no quitarle nada a nadie y siempre optar por el buen camino”. La honradez constituye una condición social internalizada en los sujetos como criterio de valor. De manera que el actuar en conformidad con este se convierte en una disposición de necesidad, relativamente independiente de cualquiera de las consecuencias instrumentalmente significativas de esa conformidad. Así, la honradez alcanza categoría de precepto moral, y valor cultural etnoracial y regional, cuando es percibida por los entrevistados como “rasgo” (no como elemento esencial identitario) de las personas originarias del Litoral Pacífico colombiano que migraron a Tuluá. En dos fragmentos discursivos de entrevistas realizadas, esto queda expreso en una “especie de código de conducta” que ha de mantenerse en sus vidas:

Toda la gente que vinimos de Nariño, Cauca y Chocó, toda esa Costa Pacífica, en esa época vinimos a trabajar honradamente, a conseguir sus cosas trabajando, mas no haciendo otra cosa (M. Pedraza, comunicación personal, 14 de agosto de 2013).

Para mi época los negros no estábamos metidos en cosas que cárcel, que juzgados, que alcaldía, por el hecho de robar, matar y atracar, no... En nuestra era, no (F. Escobar, comunicación personal, 13 de septiembre de 2013).

Según ^{Bourdieu (2002)} , en el seno de los grupos étnicos, así como en algunas organizaciones, la retórica de la “calidad moral” sirve como herramienta para la reivindicación de estatus. En tal sentido, nuestra investigación devela que los discursos autoreferidos de la población afrodescendiente, en relación con la condición moral del grupo, constituye una “seña de distinción” que no solo permitió a los migrantes una mejor integración en la sociedad tulueña, sino que les significó un reconocimiento social que pudo repercutir en mayores oportunidades de empleo y “mejor estima” en el mercado laboral en el cual pretendían competir (^{Zuluaga, 2015a}).

En un contexto condicionado por un marco legal y simbólico donde se privilegia la honradez, esta constituye una pauta de orientación que favorece el prestigio, el reconocimiento y la estima social y con ello la autoestima en los sujetos. La honradez es percibida, por los entrevistados, como “algo inculcado” desde los lugares de origen y transmitido luego a las nuevas generaciones criadas o nacidas en el municipio de Tuluá. Uno de los “mayores orgullos” de la población afro migrante entrevistada es el de haberse mantenido, a lo largo de sus trayectorias biográficas, bajo unos códigos de comportamiento, en los que presentarse como una persona honrada constituía un logro para el reconocimiento social y la percepción de un estatus positivo, tanto a nivel personal como familiar y colectivo:

Yo estoy pobre y mis hijos están pobres, pero están trabajando. Gracias a Dios están trabajando honradamente y pueden haber o habido algunos que han nacido después de ellos y tengan plata… ¿Cómo la consiguieron? No sé (J. Salcedo, comunicación personal, 23 de septiembre de 2013).

La forma en la que Juan describe su situación y la de sus hijos, reconociéndose como persona que "está" pobre, no es algo menor en la percepción que tiene de una condición que no es naturalizada: la de la condición de pobreza. No dice "soy" pobre, ni mis hijos "son" pobres, lo cual señalaría a la pobreza como una condición esencial de la persona. Por el contrario, al decir "estoy" pobre o mis hijos "están" pobres, alude a una representación de la pobreza asociada a una situación social externa, provocada, a la cual se resiste siempre que se pueda. Siguiendo a ^{Vasilachis (2006)} , el uso diferencial de los verbos (“estar” a cambio de “ser”) constituye una “muestra de resistencia” a la pretensión social de definir a los sujetos a partir de sus aspectos existenciales, desconociendo sus propias prácticas de autoidentificación. Se trata pues de un juego dialéctico en el que se pugna por el reconocimiento (^{Honneth, 1997}) -donde los “otros” tienen la pretensión de configurar la identidad del sujeto a partir de ciertas características sociales, muchas veces estereotipadas- mientras se lucha por definirse a sí mismo a partir de su propio valor.

El análisis de las entrevistas muestra que las personas sobreponen la condición del “trabajo honrado” (con todas sus consecuencias) a la posibilidad (por la cual otros han optado) de conseguir dinero de manera fraudulenta o sospechosa de ilegalidad. En el orden de lo preferible, los migrantes consideran como un “don” el que sus hijos sigan pautas éticas en su forma de ganarse la vida, cuestionando de manera tácita a aquellos que consiguen o consiguieron dinero de forma sospechosa o ilegal. Cabe destacar que, al tiempo que se cuestiona dicha actuación por fuera del marco normativo, esta se reconoce como posibilidad concreta de “verdadero ascenso económico”.

Conforme a lo anterior, vale preguntarse por aquel adagio popular que reza: “pobre, pero honrado”. Este enunciado intenta definir a la persona por su situación social en relación con su orientación positiva a la norma, condicionando sus actuaciones hacia la legalidad aún bajo situaciones de pobreza. Se constituye la honradez como “fuerza moral” que, al tiempo que otorga dignidad y reconocimiento a la persona en sociedad, se impone como frontera a la aspiración de ascenso social. Es de notar que en esta sentencia hay un sesgo moral que presupone cierta inclinación de las personas “pobres” a actuaciones ilícitas o moralmente sospechosas, con lo cual se hace necesaria la aclaración sobre el seguimiento del criterio normativo, aun cuando se está en situaciones de pobreza. No sucede igual para otros grupos sociales, sobre los cuales parece no haber este tipo de sospecha. Por qué no dice el adagio, por ejemplo: “rico, pero honrado” o “político, pero honrado”.

De cualquier forma, las personas entrevistadas colocan a la honradez como su principio ético fundamental, aun cuando hoy los límites que impone este precepto operan fragmentariamente. Esto ocurre gracias a la precariedad en la oferta laboral diferente al corte de caña y las condiciones de pobreza estructural a las que han sido sometidas las poblaciones negras; se suma la dinámica del consumo y la transposición de valores asociados a la mercantilización económica y al fenómeno del narcotráfico, que en Tuluá ha ido en incremento desde la década de los años ochenta del siglo pasado.

El análisis de las entrevistas muestra que en el imaginario de las personas no es el trabajo legalmente constituido el medio más probable de verdadero ascenso social y acumulación de recursos económicos sino, por el contrario, aquellas actividades que desacatan o transgreden los criterios normativos y derivan hacia la ilegalidad. Aunque quienes optan por este camino asumen con ello el riesgo de las sanciones sociales y legales o la pérdida de la propia vida. En tal sentido, podríamos hablar de un desequilibrio social en la medida en que orientar las prácticas, a partir un elemento singular de la cultura como la honradez (el trabajo honrado), no resuelve de manera adecuada las demandas/necesidades de la vida y las aspiraciones de los individuos.

Esto, junto con la falta de oportunidades laborales dignificantes, explicaría en parte el incremento de las actividades delictivas -aquello que ^{Merton (1970)} denomina “conductas divergentes”- que se generan cuando en la cultura se producen valores contradictorios, difíciles de satisfacer a la vez. En este caso, el valor que otorga al éxito económico en el marco del capitalismo tardío se superpone, y riñe, con un valor de singular importancia para la convivencia y el tejido social como la honradez. Se presume pues una disociación, no solo para la población afro sino para el conjunto social, entre las metas (cultura) y los medios (estructura) para alcanzarlas en el marco de la legalidad, al menos en el plano de las percepciones de las personas entrevistadas.

No obstante, para los entrevistados -que han optado por seguir pautas de orientación de valor- la honradez y el respeto por el bien ajeno significan un mérito que otorga cierta percepción positiva de valoración social¹¹. Cuando la prescripción se impone no ofrece réditos económicos directos, pero sí algunas ganancias simbólicas y sociales, que en el marco de la movilidad se materializan en el reconocimiento de “persona honrada”. Para las personas entrevistadas, este reconocimiento se extiende al grupo poblacional del cual hacen parte, involucrando la cuestión etnoracial:

Tú antes mirar a un negro ladrón era muy difícil…Era muy difícil porque antes a la gente le gustaba mucho el trabajo (E. Mina, comunicación personal, 22 de septiembre de 2013).

Es que antes el negro no robaba, al negro le está tocando es ahora, al negro le está tocando ahora. ¿Quién va en la cabeza del negro? Ahorita el que manipula a los negros para cometer delitos es el blanco (G. Valencia, comunicación personal, 04 de octubre de 2013).

Como no les dan empleo [a los nuevos migrantes], los negros que vienen de allá [del Pacífico] se ponen a robar. También porque hay un espejo que los de acá lo están haciendo, entonces ellos siguen con esa misma (I. Escobar, comunicación personal, 22 de septiembre de 2013).

Estas “declaraciones” concuerdan con las apreciaciones de los primeros migrantes, expuestas en líneas anteriores, sobre su propia calidad moral y la de sus paisanos contemporáneos, así como la orientación al trabajo de estas primeras generaciones de migrantes. En este sentido, se aprecia la necesidad de las personas entrevistadas por destacar estos antecedentes históricos de la población negra en el municipio, los cuales pueden estar dando cuenta de unas “formas tradicionales” de comportamiento, ajustadas a pautas relacionadas con el valor y la representación social dada al trabajo por las primeras generaciones que migraron a Tuluá.

Asimismo, la participación de la población afro en actividades consideradas delictivas, además de mostrarse como una práctica reciente, se percibe como consecuencia de la precaria situación socioeconómica y la falta de oportunidades. Por otro lado, y sin tener documentación de investigaciones al respecto, cabe preguntarse por el orden racial que opera en la estructura de las organizaciones delincuenciales del centro-norte vallecaucano, donde a primera vista puede decirse que las más altas jerarquías de poder, conocidas por la opinión pública, son y han sido ocupadas por personas blancas o mestizas.

Para cerrar este aspecto relativo a la honradez como pauta de orientación de valor, la cual otorga ganancias simbólicas y sociales, y a la vez se impone como frontera al ascenso social, es preciso comentar que, al preguntársele a los entrevistados sobre la posibilidad de que alguna persona afro naciera pobre y muriera con plata en Tuluá, en primera instancia, la misma pregunta pareció algo cínica para los entrevistados y, en ocasiones, provocó una sonora y sarcástica carcajada. Luego se daban reflexiones utópicas sobre esa posibilidad, incluyendo en sus respuestas el azar, la suerte y conductas desviadas del orden legal como el narcotráfico u otras formas asociadas a la ilegalidad.

Aunque reconocen una mínima probabilidad de que se logre un “verdadero ascenso social” siguiendo los criterios normativos, culturales y legales (ejemplificado en algunos casos específicos de personas afrodescendientes en Tuluá¹²), se presenta en ellos la idea generalizada de “que es muy difícil, casi imposible” para las personas negras. Pero no solo para ellas, siguiendo el marco normativo. Así, para los entrevistados, un valor como la honradez constituye una “frontera simbólica” en las posibilidades de ascenso social, en la medida en que consideran incierto lograrlo siguiendo el precepto ético. Esto configura para el grupo en cuestión una percepción de alta inmovilidad en la estructura social, solo quebrantada en casos muy específicos o en situaciones de ilegalidad. Aunque a nivel micro se mantienen las aspiraciones de lograr unas mejores condiciones de vida a través del estrecho marco de oportunidades que se les presentan, esto supone un gran esfuerzo personal, austeridad y privación en los consumos, además de una lógica prospectiva y prácticas como la del ahorro para lograrlas.

3.2 Austeridad, privación y esfuerzo personal

El vínculo entre los preceptos éticos, los códigos de conducta y las prácticas sociales está ampliamente documentado, tanto en literatura como en las ciencias humanas y sociales (^{Abric, 2001}). Desde los trabajos pioneros de ^{Weber (2001)} , no solo se han desarrollado innumerables investigaciones académicas, sino toda una serie de perspectivas teórico-metodológicas (interaccionismo simbólico, psicología social, antropología simbólica, teoría de los imaginarios y las representaciones sociales) que exploran, en el mundo de la cultura, elementos causales u orientadores del comportamiento humano en sociedad.

La austeridad como código de conducta obedece a una tradición milenaria, tanto en filosofía como en religión. En ambas tradiciones, se plantea de manera diferenciada como parte de la ascesis, vinculada en la Grecia clásica a los ejercicios metódicos que servían para el entrenamiento físico de atletas y soldados. Por analogía, la ascesis designa en filosofía los desprendimientos y los esfuerzos necesarios para adquirir el autoconocimiento, la virtud o para alcanzar la sabiduría; y, en las religiones, se le asocia a un conjunto de reglas y prácticas que tienen como base ejercicios y privaciones de orden corporal que incluyen la disciplina moral, encaminadas a la liberación del espíritu de las cadenas del pecado que implica la materialidad corpórea (^{Foucault, 2005}). En la época moderna, la ascesis hace pensar sobre todo en las privaciones y en las penitencias físicas asociadas a la vida espiritual, tomando entonces un aspecto negativo, aflictivo, en la medida en que el mundo occidental cada vez más privilegia y estimula el hedonismo, y el consumo, antes que la privación moralmente orientada.

Lo anterior resulta importante en la medida en que sirve de soporte a la idea sobre la cual establecemos la diferencia entre dos comportamientos éticamente orientados a fines económicos, los cuales hacen parte de la lucha -en ocasiones para superar o en otras para sobrellevar las situaciones de pobreza y marginalidad- cada uno desde influencias distintas. En este sentido, a partir del análisis de las entrevistas y lo observado en la vida de las personas afrodescendientes, en la ciudad de Tuluá, encontramos dos formas de comportamiento orientadas hacia fines económicos, pero condicionadas, preferentemente, aunque no de manera excluyente, bien por el precepto moral, bien por las condiciones materiales de existencia.

En el primer caso hablaremos de austeridad, como un ejercicio que incluye la modestia en los consumos y el rechazo a ciertas conductas vistas como perjudiciales o nocivas para las personas desde una orientación moral y que implica perjuicios económicos, según la idea de los migrantes entrevistados. En el segundo caso, hablaremos de privación, como un ejercicio de negación sistemática de los consumos por falta de los recursos económicos necesarios para realizar los mismos. En general, este último es el caso de mujeres y personas jóvenes entrevistadas, las cuales no se abstienen del consumo o rehúyen ciertos comportamientos por la obligatoriedad moral, sino que, básicamente, la situación social de precariedad económica se convierte en el mayor obstáculo para la realización de dichos consumos o actividades.

En el primer caso, la austeridad no corresponde a una forma de ascetismo religioso que busca la salvación o purificación del alma, sino que es vista como una práctica orientada a fines económicos que no incluye el desprecio del cuerpo o la búsqueda de salvación divina, pero sí la negación de algunas conductas consideradas moralmente sancionables (aunque socialmente aceptadas, como el caso de la ingesta de alcohol). De tal forma, la fiesta, el licor y el derroche son valorados desde un prisma moral en relación con la aversión por aquello considerado “pernicioso” de la persona en sociedad, signado simbólicamente de negatividad y materializado en ocasiones en la noción de “vicio”. Lo cual supone una inversión de recursos económicos en consumos personales y/o sociales, tal como se aprecia en los siguientes fragmentos:

A veces descender es cuando uno tiene un trabajo y se dedica al trago y al vicio. Todo lo que se va ganando se lo va gastando, se lo va gastando y se lo va gastando… Esa persona está descendiendo, porque en vez de subir y pensar en algo mejor, todo se lo está gastando (J. Salcedo, comunicación personal, 23 de septiembre de 2013).

La buena vida no es mantener mujeres, ni mantener tomando trago, porque si mantiene tomando trago y todo eso, mantiene mala vida en la casa… tiene mala vida. En cambio, usted, primero lo de su casa, y ya ahí sí, cualquier pesito que queda, ahí sí, se tomó una cervecita o algo así, pero no tomarse la plata debiendo los recibos [servicios públicos] (F. Escobar, comunicación personal, 05 de octubre de 2013).

Estos comportamientos resultan poco atractivos para las personas migrantes entrevistadas, pues se entiende que sería mucho más rentable y provechoso si se invirtiera en algo que redunde en beneficios personales, familiares y por ende sociales de mayor alcance (“mejor estar”, “mejor vida”, según la escala de valores de los entrevistados). Puede ser la consecución de un lote o una casa, que generalmente opera como rasero y evidencia de la movilidad social ascendente en el imaginario de este grupo poblacional, aunque no solo para ellos.

Así, el ascenso (mejor vida) o descenso (mala vida) en el marco de la micromovilidad depende, en parte -principalmente para las personas mayores- del seguimiento o no de códigos de conducta moralmente reprobados, aunque socialmente aceptados, asociados con “consumos y prácticas licenciosas”, que conllevan un gasto percibido como innecesario y, como tal, económicamente perjudicial para la persona y, sobre todo, para la economía familiar. En estos casos, el factor económico familiar tiene el mayor peso en la valoración ética de las actuaciones de los individuos. Esto se ve respaldado, a su vez, por la prescripción moral del “vicio” y de prácticas consideradas por los entrevistados como carentes de una lógica prospectiva (de futuro).

La fiesta no genera sino gastos, genera pues pobreza… porque si una persona tiene cien mil pesos que los puede destinar para ir ahorrando para un lote, una casa o una cosa de valor… ellos [los jóvenes] van y se los gastan allá (M. Pedraza, comunicación personal, 21 de septiembre de 2013).

De pronto hay gente que es muy derrochadora, que tienen y no aprovechan oportunidad y se ponen a derrochar por aquí y por allá con viejas, a gastar, a comprar una cosa y otra y cuando van a ver ya están en la quiebra (P. Rojas, comunicación personal, 04 de octubre de 2013).

Una buena vida puede ser, ser ordenado, no malgastarse la plata en tal cosa y esto y lo otro… si uno se gasta 50 o 20 mil pesos, no malgastarlos, porque más adelante los necesita uno. Que vea que no hay panela, que no hay esto, eso es muy berraco. En cambio, a mí no me llegaba a pasar eso (F. Escobar, comunicación personal, 05 de octubre de 2013).

Los hombres mayores entrevistados perciben en sus trayectorias biográficas y las de sus familias una movilidad ascendente. Para estas personas, las cuales migraron a Tuluá desde el Litoral Pacífico (municipios de Guapi, Nóvita, Timbiquí, López de Micay, entre otros), con un importante acervo cultural constituido en sus lugares de origen, la austeridad es y ha sido regla general y norma de vida. Acostumbrados en su niñez y primera juventud a la poca tensión mediática y a la vida sencilla alejada de lujos, sus expectativas y prioridades se han mantenido ajenas a la adquisición de ciertos bienes materiales considerados por ellos vanos y faltos de racionalidad instrumental, cosa que hace parte del reproche realizado a las nuevas generaciones:

Todos estos muchachos no quieren sino lujos, motos y toda esa vaina. En vez de ponerse a comprar motos, compre su lote. Por ahí me dicen: ve, vamos a comprar un equipo de sonido, vamos a comprar tal cosa. Y yo les digo: no, señor, dígame vamos a comprar un lote, una casita. Después de comprar la casita ahí sí hacemos todo lo que usted diga (F. Escobar, comunicación personal, 05 de octubre de 2013).

Si voy y compro una moto de esas que vale tres millones de pesos y la saco y al mes la voy a vender, si estoy de buenas me dan un millón y medio… Y el equipo de sonido también, entonces ahí yo no voy ascendiendo, voy es descendiendo… pa’ bajo (risas), porque por cualquier circunstancia la voy a vender y ya no me van a dar los tres millones, sino que me dan millón y medio (M. Pedraza, comunicación personal, 21 de septiembre de 2013).

El señalamiento y sanción que los mayores hacen a los jóvenes pasa por la trasposición en los ideales y expectativas, con respecto a los percibidos por los primeros como socialmente valiosos y moralmente saludables. En ese sentido, no solo conductas asociadas con la fiesta y el licor son percibidas como perniciosas y faltas de racionalidad, sino otras relacionadas con consumos suntuosos y la adquisición de bienes muebles (automotores, electrodomésticos), los cuales consideran no favorecen las aspiraciones de movilidad ascendente: en la jerarquía de valor de los primeros migrantes estos consumos y bienes nunca llegan a superar a otros, principalmente la propiedad raíz, en términos simbólicos y materiales.

No obstante, es necesario considerar que las condiciones socioculturales asociadas al consumo definen en buena medida hoy en día el estatus de las personas (^{Bauman, 2000}). Es cada vez más difícil, para las nuevas generaciones de afrodescendientes, mantenerse al margen de esta pauta de valor en relación con las prácticas de la sociedad en la que viven, donde las apariencias juegan un papel fundamental. Las expectativas de las personas jóvenes apuntan a lograr unos mayores niveles de consumo acorde con los imaginarios y los bienes puestos a disposición en el contexto social, los cuales resultan inalcanzables la mayoría de las veces. Si bien la adquisición de una vivienda se mantiene en este grupo de personas como una expectativa latente (todos los entrevistados menores de cuarenta años viven con los padres o en casa de los padres), esta aspiración es enunciada marginalmente por los entrevistados y se percibe mucho menos accesible que la adquisición de otros bienes. Bienes que son significativos en relación con los imaginarios de ascenso social de dichas personas, al tiempo que constituyen evidencia de ascenso social ante los otros.

Puede decirse que, para este grupo de personas entrevistadas, resulta fundamental la evaluación que hacen los otros o “la gente”, como se acostumbra decir. Vecinos, familiares y conocidos que observan, discriminan y valoran a partir de los usos estéticos y de la capacidad de consumo, así como de las prácticas asociadas con este. Además, la modestia en los consumos no se da por iniciativa propia o por una prevención moral, sino por la imposibilidad material de realización de los consumos mismos, una privación que genera diversos sentimientos. Estos van desde la inconformidad, pasando por “vergüenza”, hasta la reducción de la autoestima, en la medida en que puede ser percibida como una incapacidad para disfrutar de los ofrecimientos del mercado, lo que genera la idea de no estar a la “altura de los demás” en cuanto a estándares de consumo y, por ende, la percepción de un menor estatus social:

Es que la gente lo mira a uno de arriba a abajo. Hoy en día la gente lo mira de arriba a abajo a uno, si anda bien vestido, si anda mal vestido. Si anda mal vestido empiezan ay que yo no sé qué, que yo no sé qué; o si no, pero mira fulanito anda bien vestido, buenas zapatillas, buen jean, buen busito, está entrando a “Quest” [Almacén de marca], está entrando a buenos almacenes y eso (P. Rojas, comunicación personal, 04 de octubre de 2013).

Uno quisiera hacerse a sus cosas, tener modito pa’ darse sus gustos, que un buen reloj, una buena pinta o incluso comprarse un carro, o una moto, aunque sea. Pero la gente lo ve a uno siempre igualito, siempre a pie y con los mismos chiros [prendas] de siempre (H. Cambindo, comunicación personal, 13 de agosto de 2013).

Vea hermano, muchas veces cuando me invitan por ahí a bailar o cosa así, yo digo que no. Saco cualquier excusa para decir que no, pero la verdad es que cómo va a ir uno sin un peso en el bolsillo (H. Cambindo, comunicación personal, 13 de agosto de 2013).

En estos casos, la privación en los consumos se presenta como un condicionamiento impuesto por la precariedad en la situación económica, donde la rigurosa regulación del gasto se convierte en una cuestión de obligatorio cumplimiento para la supervivencia. Consecuentemente, se percibe en los entrevistados una tensión entre los ideales de estilo de vida y las posibilidades reales de llevarlo a cabo, generando estados de frustración y percepciones de poca o ninguna movilidad ascendente en sus trayectorias biográficas.

La austeridad y la privación pueden considerarse dispositivos éticos/prácticos orientados desde unos imperativos morales/materiales, reguladores del comportamiento económico de unos y otros de las personas entrevistadas, constituyéndose en referentes históricos de sus representaciones de estatus y movilidad social. Entre las cuales, también destaca en importancia la idea de una fuerza física y mental individualizada que se constituya en motor, tanto en la consecución de las aspiraciones y expectativas de ascenso social, como en la lucha diaria por la supervivencia en situaciones de pobreza.

Lo denominado aquí como esfuerzo personal es definido, a partir de la información recaudada, como una cualidad mental y una capacidad física inscrita en los cuerpos de las personas, percibida por las mismas como requisito para sobrellevar y/o superar las dificultades socioeconómicas. Sobre todo, las primeras generaciones de afrodescendientes migrantes en Tuluá, pero también las personas jóvenes entrevistadas, enuncian repetidamente el esfuerzo personal como la necesaria disposición del “espíritu” para mantenerse a flote en un mar de necesidades o para alcanzar metas u objetivos de ascenso social en el marco de la micromovilidad. Esta disposición resulta interiorizada principalmente a partir de los procesos de socialización en el ámbito familiar, donde las personas recuerdan que les ha sido inculcada.

El esfuerzo personal es considerado por los entrevistados como una condición esencial de las personas que aspiran a una mejor vida o a salir adelante, así como una imposición social para aquellas que luchan por la supervivencia. Así, el esfuerzo personal constituye para ellos un valor esencial en la vida, bien sea por la creencia de que este es un recurso de la personalidad que favorece la movilidad ascendente o por considerarlo un imperativo orientado a sobrellevar difíciles condiciones de existencia:

Las personas de lucha, que se consideren de lucha, son las personas que sin importar si cuatro años me estanqué, tarde que temprano me puede llegar la oportunidad para yo desarrollar mis ideas. Y mira Nelson Mandela, un líder que estuvo 36 años en la cárcel [en realidad fueron 27 años] y nunca desconoció, nunca él mismo desconocía su capacidad de lo que él quería alcanzar (H. Cambindo, comunicación personal, 23 de septiembre de 2013).

A mí me parece que yo he tenido pues esa pujanza, y he luchado y he sido perseverante a pesar de todo, de que he pasado necesidades, mientras que hay gente que no tiene esperanza (I. Escobar, comunicación personal, 13 de agosto de 2013).

Ha sido muy dura, la vida para mí ha sido muy dura. No fui criada de papá ni de mamá y llegué aquí [Tuluá] a luchar ya con los que son mis tres muchachos, y yo dele, dele, dele, esforzándome. Y todavía, en la edad que tengo ya debería estar sentada, sentada comiendo, no pagando arriendo y vea, estoy pagando arriendo y dándole al trabajo todavía (A. Velázquez, comunicación personal, 14 de septiembre de 2013).

Asociado al empuje, la pujanza, el rebusque, la lucha, la perseverancia y a la fuerza de carácter necesaria para salir adelante, el esfuerzo personal se presenta como una condición sine et qua non de la persona para la micromovilidad ascendente o el logro de objetivos de pequeño o largo alcance, en el marco de la legalidad. Pero también una condición insoslayable para aquellas personas que se mantienen en los límites de la pobreza, para las cuales el esfuerzo personal ha sido y sigue siendo la constante en sus vidas, sin obtener mayores frutos del mismo. En ocasiones, se guarda la esperanza de que los resultados se materialicen en un futuro próximo o lejano, pero en otras se tiene la percepción de que por más empeño y lucha que la persona haga las condiciones de vida se mantendrán iguales o peores. En cualquier caso, el esfuerzo personal constituye un elemento simbólico fundamental en las representaciones de movilidad de la mayoría de los entrevistados.

El esfuerzo personal es percibido como una condición que atañe al individuo, a sus capacidades y probabilidades. Esto es evidente en expresiones tales como “dar de sí mismo” y/o “poner de mi parte”. Los entrevistados, principalmente las personas mayores, confían al esfuerzo personal una cuota importante en la aspiración a un mejor estar. Y aunque se considera que es posible lograr una movilidad ascendente si la persona cuenta con dicha capacidad de esfuerzo, lo que materializa por lo general ese esfuerzo es el trabajo. Este incluye, de todas formas, otros “ámbitos de existencia” (^{Bertaux, 2005}), como pueden ser la educación o la actividad pública en las organizaciones de carácter étnico racial.

Ahora bien, retomando a Richard ^{Sennett (2012)}, es necesario considerar que el trabajo, como llamamiento a regresar al mundo, “revive la moral en forma de energía personal, tanto fisiológica como psíquica” (p. 359). En esa medida es comprensible la “voluntad de autosacrificio” que constituye un núcleo interior sobre el que se soportan buena parte de las pretensiones de la población afro -aunque no solo de ella- de superar situaciones de pobreza y marginalidad.

Considerando la gran oferta de empleo en labores del campo, en ingenios azucareros, para la población de adultos entrevistada, la asignación social dada a estos oficios y la predisposición de los propios migrantes hacia este tipo de labores, las cuales requieren de una gran inversión de esfuerzo físico, no debe dejarse por fuera del análisis que las posibilidades de obtener excedentes económicos dependían, y aún dependen, en buena medida de la capacidad de “sobreesfuerzo” en las personas. El sacrificio que implica una exigencia física excesiva, con el propósito de obtener una mayor cantidad de recursos económicos, es objetivado por los entrevistados con el término “agallar”. Con esta expresión califican el esfuerzo personal que articula la fuerza de carácter, el espíritu de sacrificio, y la exigencia física llevada a los límites físicos del sobreesfuerzo con el propósito de obtener un poco más de renta económica. El “agallar” es visto como la posibilidad de arañar un poco más de dinero producto del trabajo, que -no sin sentido, en el caso de algunos corteros de caña- es denominado metafóricamente como el ‘infierno’, asumiendo con ello toda la fuerza simbólica y material que conlleva trabajar con la caña de azúcar. Metafóricamente, en otros contextos como el del norte del Cauca, las poblaciones afro hablan de esta como el ‘monstruo verde’ (^{Jaramillo, Londoño y Sánchez, 2015}).