Tipo de artículo: de investigación

Un legado latinoamericano: trazos de una pedagogía para transformar

A latin american legacy: outlines of a transforming pedagogy

Por: John Jader Agudelo¹

¹ Magister en Educación, Candidato a Doctor en Estudios Culturales Latinomericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar, integrante del grupo de investigación Diverser y Docente de la facultad de Educación de la Universidad de Antioquia. Medellín (Colombia). Contacto: johnjader@gmail.com.

Recibido: agosto de 2015 Revisado: octubre de 2015 Aceptado: noviembre 20 de 2015

Resumen

El presente artículo producto de una investigación, da cuenta de una ruta de construcción organizativa marcada por la historia del poblamiento en Medellín y la construcción popular organizativa como espacio de configuración de sentidos. Se presenta en el contexto local el lugar que tuvo el legado del pensamiento latinoamericano desde la Teología de la Liberación (TL) y la Educación Popular (EP) permeando procesos organizativos y de formación en particular en contextos populares en esta ciudad. De esta forma esta ruta representa la existencia del legado latinoamericano en estos territorios además del reconocimiento de una construcción histórica de procesos formativos que de ser considerados podrían aportarle a la formación institucionalizada claves para una educación mucho más alineada con las realidades actuales de estos territorios.

Palabras clave: Organizaciones de base, Teología de la Liberación, Educación Popular, Pensamiento crítico latinoamericano, Comunidades Eclesiales de base.

The present article, a product of a piece of research, gives an account of an organizing construction route marked by the history of the settlement in Medellin and the organizing popular construction as a space of configuration of senses. In the local context, it is introduced the place that the legacy of the Latin American thought had from the Liberation theology (LT) and the Popular education (EP) by permeating organizing processes and training processes, in particular, in popular contexts, in this city. In this way, this route represents the existence of a Latin American legacy in these territories, beside the recognition of a historical construction of training processes, if considered, they could contribute to the institutional training, which are key to a much more aligned education with the current realities of these territories.

Key words: Grassroots organizations; Liberation theology; Popular education; Latin American Critical Thought; and Church grassroots communities.

La Medellín periférica: los tugurianos y su lugar

La migración campesina a las ciudades, tanto en Colombia como en el resto de Latinoamérica, se convirtió en un eje fundamental para el nacimiento del movimiento popular urbano. Este hecho fue encarnado por un sujeto popular que, desde la teoría sociológica, sería llamado clase popular urbana. La organización de los pobladores urbanos, desde su accionar político, reconfiguró las relaciones sociales, culturales y políticas dentro de las ciudades. La adaptación a un territorio y la lucha popular por habitarlo con mayores derechos reconfigurarían la planeación urbanística que el arquetipo desarrollista tenía pensado.

Medellín es una ciudad que, históricamente, ha estado marcada por procesos vinculados al desarraigo, la violencia y la pobreza. Además, también a las otras columnas estructurales fundadas en ideas como "desarrollo", que caracterizan esta modernidad y abarcan todas las esferas de la vida. Rasgos que, lastimosamente, al día de hoy no se detienen.

Dentro de la historia de Medellín, interesa aquel aspecto que aborda la llegada de hombres provenientes de los campos para habitar sus laderas. Pobladores que luego se organizarían para construir juntos, para poder existir en la complejidad que este escenario presentaba. Varios autores y trabajos investigativos ubican el nacimiento del poblamiento popular urbano en los años 50 (Poveda, 1993). Este suceso se da dentro de gran parte del contexto latinoamericano con el fenómeno vertiginoso de urbanización en ciudades grandes, obedeciendo a factores como la falta de empleo en sectores rurales, y, por consiguiente, la búsqueda de mejores oportunidades de vida. En el caso de muchas ciudades colombianas, la violencia que se experimentaba en esta época fue una causa del desplazamiento del campesinado a los principales centros de configuración urbana del país, entre ellos Medellín. (Torres A., 1991) Pero aunque campesinos trataban de huir de la violencia en el campo, no necesariamente esperaban tener una mejor vida en la ciudad. (Entrevista, habitantes del barrio Santa Cruz, Noviembre 2013)

"En Medellín, no toda la población migrante inmersa en la urbanidad fue despojada de sus particulares formatos culturales como campesinado, los valores comunitarios, de vecindad y el apoyo colectivo se conservaron sobre todo en las poblaciones que ocuparon las laderas de la ciudad, generándose así, en algunos casos y zonas, identidad y arraigo popular como comunidades al margen del desarrollo hegemónico.

De esta forma, algunas comunidades campesinos desarraigadas, ubicados en la periferia, empiezan a poner en marcha su barrio, a planearlo a su estilo y alcance, construyendo formas de gobierno propio, aportando sus saberes, lo que el campo les enseñó como la confianza y la solidaridad, virtudes que les permitían generar los comités de trabajo que posibilitaron construir la mayor parte de los actuales sectores populares, donde lo vecinal, lo local y la colectividad no dejan de existir. Se desarrolla así, un habitad hibrido de semi-ruralidad y nuevos nichos de relación social y cultural a partir del intercambio de costumbres y relaciones de auténtica acogida y ayuda mutua.

Esta capacidad organizativa les permitió, a pesar de la exclusión, luchar de manera constante, por la exigibilidad de sus derechos, la inclusión, resistencia y capacidad para planear su territorio, logrando así ir teniendo acceso a los servicios básicos, alcantarillado, agua, educación, salud, etc; ese acumulado y esa memoria de acción colectiva, pervive en algunos pobladores, quienes reivindican el reconocimiento de su papel político, como sujetos constructores de sociedad y como voz necesaria y decisiva en las intervenciones administrativas sobre el habitad de la ciudad" (Insuasty Rodriguez & Villa Holguin, 2014).

En el nororiente de la ciudad, muchos terrenos fueron loteados y vendidos para la construcción de vivienda popular. En esta zona estaban la mayoría de núcleos denominados "piratas", de manera que las laderas se poblaron al norte, tal como lo detalla Martínez en su investigación: "Una vez asentados en dichos lotes, los pobladores pasaban al montaje de su vivienda con materiales como cartón, palos, plásticos y latas. De este modo, surgieron barrios como Villa de Guadalupe en Santa Cruz". (Lissette, 2014) La llegada de más población hizo visibles otras problemáticas pues, además de la vivienda, los servicios públicos, agua y energía, eran muy limitados, y esas limitaciones promueven la urbanización pirata y las invasiones. Surgieron experiencias de desplazamiento intra-ciudad con habitantes colindantes con la zona céntrica de la ciudad, La Alpujarra y La Inmaculada, entre otros. Los habitantes de estas zonas serían reubicados por la Fundación Casitas de la Providencia en un nuevo barrio en la periferia. Para esta entidad, los tugurianos eran personas que se oponían al desarrollo, ya que estaban inclinados a la "barbarie". Este rechazo dio paso a un proceso de construcción de un otro como subalterno, carente de "urbanidad". Y esta "cualidad" era requisito para habitar adecuadamente la centralidad, y por esta razón debía ser desplazado hacia otros lugares donde su otredad estuviese más acorde.

En ese escenario, el Barrio emerge como un centro nucleador de dinámicas socioculturales y económicas que demandan la integración a la ciudad, como una vía de regulación y asimilación, en donde los actores sociales allí presentes buscan acceder por distintas vías al disfrute de los beneficios del desarrollo y el confort urbano (Hidalgo y Restrepo, 2001, p. 23). Las organizaciones crecieron de la mano con el construcción barrial y con la lucha por la defensa del territorio en un inicio, pero se irían reconfigurando en sus propósitos, vías y capacidad de articulación. Y de esta manera emergieron como sujetos de transformación propia.

Metodología

Los resultados presentados dan cuenta de la primera fase de la investigación que buscaba establecer los lazos históricos que han tejido la configuración de lo organizativo desde lo formativo en nuestro territorio visibilizando en lo local un tejido vinculante entre las Teología de la liberación, las CEBs y la Educación Popular como producto de una construcción más amplia de una perspectiva pedagógicas emancipadora en Latinoamérica.

Esta parte del estudio realizada durante el 2012 al 2014 llevo a cabo una estrategia multinivel donde se realizó un análisis bibliográfico especializado que permitió establecer unas categorías temáticas desde las cuales se identificaron actores claves dentro de la línea de indagación y se llevaron a cabo entrevistas abiertas semi-estructuradas y a profundidad. El análisis de los testimonios de estos actores fue triangulado con el análisis bibliográfico y con la sistematización de prensa local en la comuna 2 de la ciudad. Este análisis fue igualmente guiado por referentes categoriales del poblamiento barrial y la configuración de prácticas pedagógico- organizativas.

Resultados

Echando raíces: el convite

La lucha por sobrevivir en un territorio ajeno a lo que se conocen como las raíces, está llena de desafíos, encuentros y desencuentros. Para algunos de los campesinos recién llegados a la urbe, la única conexión posible con este sitio era el reconocimiento de que existía alguien que también había sembrado la tierra y, por lo tanto, tenían esa memoria en común. Lograr la ocupación de un espacio por vía legal o ilegal era el primer paso. Encontrarse con la solidaridad de un tuguriano más, llegaba a ser la chispa de esperanza.

En la memoria de la construcción barrial, se encuentra el sentimiento de la ausencia de la tierra y el cultivo. Se halla que la forma de sobrevivir estuvo sembrada en la solidaridad campesina y, desde allí, en la construcción comunitaria de un espacio para (re)vivir. Junto a la construcción material de cada casa, el convite como acción de hechos es, a su vez, aquello que fue poco a poco alimentando la palabra comunidad. Una común-unidad era lo que se requería para poder construir un sentido de vida. La cultura barrial empieza a construirse con esta unidad de manos que construían una casa, una calle y un sancocho comunitario (Gómez y otros, 2010).

La experiencia compartida de la marginalidad, sumada, en mucho casos, a una cultura campesina común, se convirtieron en elementos que lograron generar las primeras muestras de acciones conjuntas en las laderas del Valle de Aburrá. Los convites, como acciones organizadas tenían sentidos de organización comunitaria que buscaban construir desde los simples tugurios, hechos de latas, palos y adobes hasta la posterior construcción de viviendas un poco más elaboradas y los espacios comunitarios como las calles, las iglesias, sedes comunales e incluso escuelas (Estrada y Gómez, 1992). Así lo narra una habitante del barrio Santa Cruz "El barrio fue construido por sus habitantes, las casas con materiales rudimentarios, bahareque, cartón latas. La cancha, las calles, la iglesia, la acción comunal, no contaban con servicios públicos" (Mi Comuna 2, Diciembre 6 de 2014).

Estas manifestaciones de organización solidaria en forma de convite se convierten en la base de construcción barrial comunitaria en estos territorios. Resolver sus necesidades inmediatas a través de una acción común: construir una calle, levantar un rancho, improvisar un acueducto con mangueras desde un nacimiento de agua hasta un suculento sancocho con la sazón de muchas madres. En esa construcción de sentidos en comunidad, de la apropiación de tierra para vivir bajo un techo, se pasa a la acción conjunta en busca del acceso a los servicios públicos Así, la construcción de una experiencia de vida se llenaba de significados en estos espacios comunes. Esta expresión organizativa popular no estaba presentándose solo en la zona nororiental, venía sucediendo de formas similares en otras comunas de la ciudad, como ha sido recogido en la historia barrial de Medellín por diversos investigadores (Quiceno y Montoya, 2008) (Naranjo, 1992).

Los barrios del basurero: Ejemplo de organización

El convite se manifestó como primera forma organizativa comunitaria. Vendrían luego espacios como bibliotecas populares y los comités populares esto ante la intervención partidista y estatal de las Juntas de Acción Comunal (JAC) que fueron convertidas frecuentemente en vehículos de campaña electoral. La experiencia barrial organizativa del territorio en Medellín cobra relevancia en este trabajo porque involucra el tejido de circunstancias discutidos desde el primer capítulo: el desencuentro de dos ciudades, el desamparo de un lado y la lucha organizada en medio de circunstancias extremas, y la unión entre lo organizativo y el legado de la TL, en este caso dicha unión se presenta en esta experiencia a través de la figura del padre Vicente Mejía y la comunidad del basurero municipal de Medellín a finales de los 60 y la década del 70.

Un caso particular en la configuración barrial en Medellín se presentó en esa década donde se dio una invasión de lotes en un sector convertido en esa época como basurero municipal. De allí surgieron inicialmente tres barrios: Fidel Castro, Moravia y el Bosque. Esta área hacia parte de la centralidad urbana de Medellín y, por ende, del proyecto de desarrollo citadino por lo cual fue producto de enfrentamientos y de los supuestos procesos de rehabilitación urbana enmarcado en políticas estatales de ordenamiento y uso del espacio urbano. Esto enmarcado igualmente en el desencuentro entre dos ciudades, la de los pobladores urbanos y la de la planeación moderna.

Esta experiencia fue estudiada en estos barrios de Medellín por el Centro Laubach de Educación Popular Básica de Adultos, desde la Investigación Acción Participativa en 1987, desarrollando un trabajo de recuperación critica de la historia con los habitantes de este sector. Y se nombra esta experiencia porque desde ella vemos cómo la historia de un basurero se entrecruza con la historia del poblamiento de Medellín y del proceso organizativo comunitario. Lo que permite entender mejor el tipo de conflictos y de construcciones organizativas que afloraban en los contextos populares de Medellín.

El barrio Fidel Castro fue poblado desde 1961, hasta que en 1968 doscientas familias se agruparon y se dio un acto organizativo particular, una invasión planeada y organizada que fue acompañada por el padre Vicente Mejía. "En 1965 los terrenos eran puras lagunas, algo infrahumano (...) y fue en este año precisamente cuando se intensificó la invasión y se inició también la organización de los pobladores con la colaboración de Vicente Mejía" (CLEBA, 1987, p. 33).

La experiencia organizativa de estas familias permitió que la intervención del gobierno y sus carabineros no aplacase el deseo por construir un espacio de vida. Espacio que además fue alimentado por la posibilidad de construir procesos organizativos con la experiencia que el Padre Mientras caían los techos por manos de la policía, estos eran levantados en la noche nuevamente, alimentados por conversaciones emancipadoras (Estrada y Gómez, 1992, p. 26) . Esta misma lucha dio lugar a la creación, en 1970, de una corporación de recuperadores de basuras, como les llamaban en la época, Corporación de Papeleros de Colombia (COPAC).

En los años 70 muchos de estos pobladores ven en la posibilidad de agruparse y trabajar comunitariamente la mejor posibilidad de sobrevivir y construir una vida más digna. Era importante generar un sustento y resolver problemas vitales como la vivienda, el agua, la seguridad, la educación, entre otros. Todos estos asuntos debían ser asumidos por la propia comunidad porque el estado se hacía presente en la mayoría de los caso para derrumbar lo que venían construyendo. (CLEBA, 1987, p.61).Los pobladores de barrios como Fidel Castro, fruto de la migración campesina y los asentamientos piratas, hacen parte de la génesis organizativa urbana en Medellín. Desde su experiencia de lucha lograron organizar un comité popular que abogó por diferentes espacios comunitarios para la población, como la escuela, la iglesia y el taller. Esta organización estaba enfocada a garantizar y defender sus intereses comunes, bajo una lógica que les permitió diferenciarse de las JAC, creadas en otros sectores del basurero, como lo expresa un líder del momento: "No nos llamó mucho la acción comunal porque desde que se formó el barrio se cayó, tenía más fuerza cuando era comité popular" (CLEBA, 1997, p.60).

Comités populares y Juntas de Acción Comunal (JAC)

Las Juntas de Acción Comunal (JAC) nacieron como mecanismos de aplicación de políticas sociales en Colombia, y se establecieron por decreto en 1958. Lastimosamente las JAC terminaron convirtiéndose en un modelo de intermediación entre líderes y políticos, mientras el poblador popular terminaba excluido y a merced de este mercado de votos (Hidalgo y Restrepo, 2001).El trabajo realizado por la investigadora Gloria Naranjo, desde la Corporación Región, describe cómo las Juntas de Acción Comunal fueron importantes para apoyar procesos de reclamación de servicios públicos y dotación de sitios comunitarios. Y destaca cierta influencia de corte sindical que sirvió para obtener mayores posibilidades de negociación con el Estado y sus estamentos: "Así mismo los términos de las contraprestaciones con los partidos políticos tendían a ser más ventajosas (...) había niveles de apoyo y de control mutuo (Naranjo, 1991, p. 79-80).

Las JAC perdieron credibilidad frente a sus pobladores por el ejercicio del clientelismo bipartidista, pero también se presentaban casos de abuso de poder de los líderes comunitarios que buscaban su propio beneficio. Así lo evidencia un poblador de Santa Cruz, quien narra la llegada de un líder comunal con intereses particulares: "Cogió la Acción Comunal y debido a eso el hombre explotó mucho a la comunidad con el mercado Caritas, a nosotros nos lo daban regalado y [ él ] nos lo vendía por quince pesos. Teníamos que trabajar en Acción Comunal seis horas todos los domingos pa darnos el mercado" (Estrada y Gómez, 1992, p. 28). Y estas situaciones han generado una desconfianza que se extiende hasta el presente. (Plan Sectorial de Cultura Comuna 2, 2012).

A pesar de no contar con un reconocimiento jurídico, estas formas de organización barrial independiente (Gómez, y otros, 2012) constituyeron una red organizativa basada en la cooperación. Las diversas formas organizativas estaban permeadas por un nodo de encuentro en lo barrial popular que amalgamaba a sindicalistas obreros, organizaciones estudiantiles, comunidades eclesiales de base y espacios de articulación entre barrios. Esta dinámica contribuyó a una fuerte presencia de la izquierda en los barrios. Y con mayor relevancia fortaleció un espíritu político y de reivindicación en favor de logros comunitarios (Naranjo, Hurtado y Peralta, 2003).

En la nororiental, se formaron organizaciones con procesos de tipo educativo y cultural. Las bibliotecas populares también jugaron un papel importante en lo organizativo, todo esto permeado por un enfoque popular (Naranjo, 1991). Esta zona estuvo caracterizada también por el trabajo cívico-comunitario incluso desde los 60. Este trabajo fue influenciado por procesos parroquiales y algunos sacerdotes que practicaban un cristianismo influenciado por Camilo Torres y la Teología de la Liberación que difundía la opción preferencial por los pobres. Esto logró generar procesos de pastoral juvenil, la gestión de proyectos comunitaria vía ONGs, como afirma la investigadora Gloria Naranjo (1991) y otros más. La Iglesia Popular ha tenido un papel importante en la construcción organizativa autónoma (Naranjo, 1991) (Plan de Desarrollo Comuna 2, 2012( (Martínez Zapata, 2014) la TL alimentó las organizaciones sociales desde su propuesta educativa. Dentro de estos esfuerzos había una claro entendimiento de la importancia de los procesos educativos para la "liberación". El documento IV del CELAM, dedicado a la educación, hace evidente la influencia de Freire en su definición de una formación "que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo", pues es esta educación liberadora "el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre". Fernando Torres afirma que son estas conclusiones sobre la educación las que servirían como vía de difusión del método de Freire en toda Latinoamérica. (Torres F., 1999) La influencia de Freire puede observarse tanto en este documento de conclusiones como en el texto de Gutiérrez. Posteriormente, esta propuesta educativa liberadora habla de liberación a través de la concientización. La importancia de la educación liberadora se vendría luego "hacer carne y hueso" a través de los procesos de las CEBS en Colombia, y, dentro de sus convergencias, esta misma relación transfronteriza alimentaría la Educación Popular (EP), ya que, en una doble vía, lo organizativo y lo educativo se permearon mutuamente.

Después de Medellín 68, la TL empieza a cobrar mayor fuerza y claridad. En 1969, el teólogo Gustavo Gutiérrez presenta Notas para una Teología de la Liberación. Por su parte, Dussel nos dice que esto se da en el contexto de una movilización del pensamiento latinoamericano, ya que Fals Borda venía de escribir una sociología de la liberación como crítica a la teoría del desarrollo. Un esfuerzo que se había sumado a la obra Cultura de dominación, de Salazar Boundy, que, al igual que Enrique Dussel, venía preguntándose por una filosofía latinoamericana que se convirtiera en filosofía de la liberación. Para este filósofo latinoamericano, "la Teología de la Liberación surge desde la realidad latinoamericana: desde la realidad eclesial, política, revolucionaria y 'científica' (de las "ciencias sociales" latinoamericanas)." ( Dussel, 1995, p.104).

En esta ruta de organización comunitaria el legado de la TL sería fundamental en la práctica cotidiana de la lucha desde las parroquias o espacios comunitarios de encuentro donde curas, monjas, misioneros, laicos o seminaristas lograron conocer otra forma de defender la fe. En el reconocimiento de su condición de injusticia hallaron un nuevo propósito para su servicio, donde la obediencia estaba vinculada al pobre.

Comunidades Eclesiales de Base (CEB)

En su investigación sobre las diferentes comunas en Medellín, la Corporación Región, por medio de la investigadora Gloria Naranjo (1992), reitera que estos religiosos y sus parroquias se convirtieron en ejes de la configuración barrial, reconociendo en estas comunidades el papel de referente sociocultural que ejercía la parroquia en la comunidad barrial. La vecindad y el convite estuvieron siempre acompañados por estos curas que alimentaron el valor comunitario que muchos migrantes ya traían consigo, lo que también apoyo la materialización de acueductos, puestos de salud, escuelas, y también de organizaciones y espacios comunitarios.

De esta manera el barrio surge como un espacio de encuentro por la vida. Sobrevivir se hace más significativo cuando el esfuerzo es compartido. En medio de este flujo sociocultural se dinamizan las subjetividades y se hace memoria adaptativa del sentido de lo comunitario. Sin embargo, estas familias campesinas que llegaban a Medellín se encontraron con diferentes aliados en su devenir y, dentro de dichas alianzas, es importante reconocer el lugar vital que jugaron los sacerdotes, monjas y religiosos (cristianos no ordenados).

Esta intervención estaba marcada por la renovación de la Iglesia colombiana y latinoamericana, una vía en este sentido se presentaba como resultado de los estudios avanzados de algunos sacerdotes en universidades como Lovaina (Bélgica), marcando una línea teórica social que alimentó la trasformación desde la trayectoria de Camilo Torres, el CELAM de Medellín 68, La Teología de la Liberación, Golconda, Sacerdotes de América Latina (SAL), las CEB y las comunidades cristianas campesinas. Esta opción preferencial por los pobres tomó vida en muchos barrios y veredas de América Latina, y en el caso de Medellín, en esta tesis se pueden encontrar algunas evidencias de sus aportes y la diversidad de sus relaciones. Entre las diferentes vías en las que este Cristianismo revolucionario se articuló con las comunidades, nombramos algunas:

• Construcción comunitaria (fortalecimiento de lo comunitario desde el apoyo a los convites, construcción material de viviendas, iglesias, escuelas).
• Construcción de lo organizativo que enriquece la autonomía popular (comités populares, grupos juveniles, cooperativas de vecinos).
• Construcción de red y grupos desde la TL (Golgonda, SAL, grupo de sacerdotes del Nus, USEMI-Unión Seglar de Misioneros, Coordinadora CEB, Pastoral juvenil)
• Construcción y participación en procesos pedagógicos y formativos.(CELADEC Dimensión Educativa)
• Creación y participación en medios de comunicación popular (revista CEBs informativo y cartillas).

"Bajo una perspectiva del sujeto liberado, encontramos de especial interés para la Educación Comunitaria, la investigación y estudio del sujeto, productor de este proyecto cultural inmerso en el conflicto social, asimismo como constituyente de la Coalición, desde su identidad propia de género, etnia e historia, y la naturaleza misma de la Coalición compuesta por diversos sujetos en constante interacción y construcción (...) Reflexionamos que, aunque varias lecturas acercan la mirada de Touraine a la interpretación de los Movimientos Sociales enfocados a la identidad, la nuestra apunta a entender que para el autor los Movimientos Sociales deben favorecer la liberación del sujeto en todas sus dimensiones, pero sobre todo desde su doble resistencia, contra la mercantilización y la individuación, tanto como al poder de identidad autoritario" (Jiménez Grande & Echeverri Gomez, 2013)

Aunque las Comunidades Eclesiales de Base tuvieron su nacimiento en los barrios de Brasil, en Centro América, en el Salvador y México, a finales de los años cincuenta y principios de los sesentas, existían en diversos lugares bajo nombres distintos (Comblin, 2008). Y es precisamente el CELAM de Medellín 68 el espacio que fortalece el crecimiento que las CEB tendrían en El nacimiento y aumento de las CEB en el contexto Colombiano está vinculado tanto a monjas y sacerdotes como a laicos que desde los barrios urbanos populares y de zonas rurales en este territorio se sumaron a este impulso trasformador y lograron construir un precedente en la lucha por la vida desde otros sentidos, construyendo un proyecto que no era el que el Estado esperaba y mucho menos el tipo de comunidad que la Iglesia profesaba.

Esta era la fe en el otro y cada uno, la fe en la lucha para construir lo propio porque era una necesidad vital. Así mismo, en esta investigación es central resaltar desde la memoria de la organización comunitaria popular, el vínculo que las CEB, como parte de un caminar más amplio y profundo (Camilo Torres, Golconda, SAL, misioneras y misioneros urbanos y rurales) han tenido en la construcción de las organizaciones en nuestro país.

Es precisamente desde el pobre, el condenado de la tierra en términos fanonianos, que se lucha por un proceso de liberación de sus condiciones opresivas de vida. Desde este nuevo paradigma cristiano se replantea su relación con Dios en la cotidianidad, en la realidad del barrio periférico o la vereda. El tejido de relaciones de las CEB, permitía un dialogo con "un Jesús que está en la vida cotidiana, que tiene respuesta para la vida cotidiana (...) esta era una teología que la gente misma la construía (...) era el cura que conoce tu realidad, que reflexiona contigo esa realidad y como transformarla". (Entrevista a M. Marín, Agosto 8 de 2013)

En la ciudad de Medellín podemos mencionar inicios tempranos de las CEB impulsador por la curia seccional a raíz del CELAM 68. Se promovió una política de apoyo en diferentes parroquias de la ciudad. El sociólogo y ex-miembro de las CEB, Romel Cabrera (1999), habla de la experiencia en el barrio Florencia, en 1972. En este caso existía un espacio conocido como Asambleas Familiares, promovido por los profesores del barrio y acompañados por cursillos de cristiandad con el cura de esta parroquia, convirtiéndose en el cimiento de las CEB en este sector (Cabrera, 1999, p. 160).

En el año de 1978 se articula la coordinación de Comunidades Eclesiales de Base en el país. El año siguiente nace la revista Solidaridad, que cumple un papel vital dentro de los procesos de las CEB en Colombia. Y asume una línea de comunicación popular, con un enfoque agudo desde el cual presenta una lectura crítica de la realidad y el proceso de las Comunidades de Base en todas sus facetas. Su papel va más allá de lo informativo, y como medio popular de comunicación alcanza una función central en los procesos de formación al interior de estas comunidades (Cano, 2014).

Esta orientación pedagógica, en perspectiva de comunicación popular, se ve reflejada en la propuesta del medio de comunicación popular como CEBs informativo, donde por ejemplo, se incluía una parábola popular que buscaba motivar la conciencia política y a la vez actualizar a las comunidades frente a la realidad nacional. En el boletín 16 (2003) de las CEBs Informativo encontramos la parábola del "Perro sarnoso" donde se establece una analogía entre el barrio y un animal, la imagen que predominó en esta parábola para la mayoría de la gente, en la parábola narrada, fue la del símil del barrio a un perro sarnoso porque " vive hambriento, sucio, enfermo (...) así es nuestro barrio no hay centro de salud, las aguas sucias corren por las calles). CEBs Informativo, 1993, p. 27-28) Como actividad grupal y reflexiva después de la parábola encontramos la sección de "Trabajo en Comunidad", donde se hace una lectura de realidad y socialización colectiva. Se propone una reflexión guiada a partir de algunas preguntas: "¿Que nos enseña sobre nuestra realidad en la que la vida está amenazada? ¿Qué podemos hacer nosotros para transformar esa realidad? ¿Cómo comunidad cristiana, de qué manera podemos luchar por la defensa de la vida amenazada?"(CEBs Informativo 1993, p. 27-28). Este enfoque formativo desde la Educación popular contribuyó a pedagogizar la perspectiva teológica de este cristianismo comunitario de base, así como a construir subjetividades desde una praxis de formación alternativa.

Las CEB y las CCC devienen en construcción comunitaria que se materializaban más allá del pensamiento de la TL. Encarnaron una práctica articulada a la lucha popular que incluía vínculos con diversos espacios, coordinación de procesos a nivel la nacional y el trabajo central en los barrios y veredas que involucraba la lectura de realidad desde esta perspectiva y su articulación a procesos de formación. Es decir, apoyaron con gran fortaleza la posibilidad de resistencia y existencia de los pobladores en lo material como en lo político-organizativo. Una religiosa y activista que participo tanto de las CCC como de las CEB, destaca el dinamismo de la lucha política, sobre todo en la década de los 80 "En la semana trabajábamos en la fábrica, participábamos en el movimiento sindical, los domingos hacíamos convites para construir los tugurios (...) se hacía un sancocho en la cuadra y a todos invitábamos (...) donde estábamos había tejido social (...) allí también había obreros de diferentes partes. (Entrevista, M. Marín, Agosto de 2013) Religiosos y laicos podían estar participando de procesos paralelos con las CEB, sindicatos u otras organizaciones comunitarias. Esto se ve reflejado en el "sincretismo" de algunas organizaciones dentro de discursos y prácticas educativas.

La década de los 80 se convierte en la de mayor dinamización de las CEB en Colombia, pues reciben en la Asamblea Episcopal de Puebla una continuación del impulso de Medellín 68 (La Roux, 1999) (Torres, F, 1999). Este proceso de reflexión y praxis teológica venía impulsado por los lineamientos de la TL y por los diálogos tejidos con el marxismo y las prácticas liberadoras, como la EP desde algunos profesores universitarios y activistas sindicales. (Entrevista, William Estrada, junio 10 de 2014) Se destaca el constante propósito de enraizar los procesos desde las realidades locales de cada comunidad, lo que era ampliado y articulado en los encuentros regionales y nacionales, donde se fortalecía el diálogo de este nuevo Cristianismo con lo social (Revista Solidaridad, 1988, p .4). Sin embargo, Durante esta década también se recrudece la crisis social y a la vez respuesta organizativa en la ciudad. La violencia y la violación de derechos se acrecentaron, esto lleva a orientar la lucha en favor de los derechos humanos (Hidalgo y Restrepo, 2001) (Villa y Naranjo, 1997).

La presencia y articulación del cristianismo revolucionario con los sectores populares fue diversa en Medellín sobre todo en los 80 y 90. A partir de algunas entrevistas investigados con personas del mundo organizativo y la documentación de algunas organizaciones, se observan experiencias como el de Campo Amor Guayabal, que vivió procesos con los Lasallistas y el padre Miguel; con el sindicato de Sofasa, Sintrauto, e incluso con lo que luego se convertiría en la caja de compensación familiar Comfama. En la zona noroccidental los padres Asuncionistas Belgas. En el barrio La Esperanza con la Fundación Colegio Cooperativo La Esperanza. El padre Iván Cárdenas en Manrique, con las hermanas carmelitas y las cooperativas populares. Los Manfortianos en Manrique Oriental y Guadalupe. Las monjas de la Compañía de María en el barrio París. En el 12 de Octubre los curas carmelitas con las CEB y la pastoral juvenil. El padre César Restrepo en el barrio Florencia, con las asambleas familiares. El trabajo de los Lasallistas en barrios del sur del Valle del Aburrá. En la comuna 13 las monjas de la hermana Laura apoyaron la construcción barrial y la ocupación de lotes. En la nororiental, el padre Gabriel Díaz con su trabajo en el barrio Santo domingo Savio. El padre Federico Carrasquilla en el Popular y el Playón. El padre Vicente Mejía en Moravia, Fidel Castro y Lenin (y en este último tuvieron participación algunos miembros del grupo Golconda).

Claramente, no se desconoce la gran influencia que tuvo la izquierda revolucionaria en estos procesos (Martinez, 2014). Debe entenderse el proceso de las CEB desde lo que les dio vida en el diálogo establecido por la misma Teología de la liberación con el Marxismo. Diálogos que las mismas CEB ampliarían con algunos sindicalistas, la Educación Popular, la Investigación Acción Participativa, grupos de activistas de izquierda y organizaciones populares que durante los años 70 y 80 lideraban desde lo social y lo cultural diversos procesos en la ciudad.

Confluencias con la educación liberadora

Con el fin de entender la presencia del pensamiento freiriano y a su vez de la EP en confluencia con las CEB debemos empezar por re2conocer, en primer lugar, la influencia que el pensamiento de Freire tuvo a nivel latinoamericano dentro del pensamiento liberador de los 70. En particular el reflejo de su pensamiento reflejado sobre el CELAM del 68 (documento IV Educación). Asi lo deja entrever el teólogo Hugo Assman: "Es indudable la penetración de las ideas del Prof. Paulo Freire en el contenido y aun en la terminología de ese documento de Medellín" (1971, p. 36). Este autor asume en su reflexión directamente a Freire, en textos como "Opresión liberación. Desafío a los Cristianos" (1971), hace una continua referencia a su pensamiento. Además habla de la importancia de asumir un rol acorde con el llamado de una teología liberadora que articula el ejercicio político donde el teólogo deja de ser el centro liberador, para acompañar al otro-pueblo y así permitir que el aprendizaje sea mutuo, siempre en vínculo con la lucha social. En el texto fundante de Gustavo Gutiérrez, Filosofía de la Liberación (1971), se valora en Freire la importancia de asumir la liberación propia desde el sujeto oprimido. El pensamiento freiriano está presente en diversos momentos, reconociendo que el pueblo que sufre la opresión debe asumir su liberación desde los valores culturales propios, solo en esa medida, la liberación podría ser válida. Y rescata desde allí la construcción pedagógica de Freire: "Uno de los esfuerzos más creadores y fecundos que se han hecho en América Latina son las experiencias y trabajos de Paulo Freire, que intenta constituir una pedagogía del oprimido" (Gutiérrez, 1971, p. 132).

En estas convergencia emergida desde el suelo latinoamericano entre Pedagogía y Teología, con propósitos liberadores en defensa de un pensar propio y de una utopía construida comunitariamente, se entretejen los hilos de continuidad por un pensamiento latinoamericano con praxis liberadora, que ya desafiaba la matriz colonial de poder. Una praxis que contiene una reflexión teo-pedagógica bajo la cual también se devela que la colonialidad del saber que impuso teorías teológicas y pedagógicas no pertenece a la complejidad de la realidad latinoamericana (Streck, 1994).

En el caso colombiano, la perspectiva freiriana empieza a tener difusión a final de la década de los 60, a través de diferentes vías. Una de ellas, impulsada por el referente de Camilo Torres y el aporte político-educativo realizado desde del periódico Frente Unido, fue el asistencialismo de algunas instituciones que pretendían llegar a espacios de los sectores populares donde la acción del estado no estaba presente. Y tenemos el caso de Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (INCORA), que en el gobierno de Lleras Restrepo (1966-1970) trajo al país al educador Joa Bosco Pinto, quien lideró procesos de formación con grupos de alfabetización, particularmente con funcionarios de la Dirección de Desarrollo Social, que se formaron desde la perspectiva educativa de Freire y la llevaron a diversas regiones del país (Cendales y Muñoz, 2012). Desde los espacios universitarios docentes de trabajo social, sociología, y luego de facultades de Educación, socializaron el pensamiento freiriano. En ese mismo sentido, el teólogo y educador popular Mario Peresson (1991) plantea que la Educación Popular, llamada en ese entonces Educación Liberadora, se articula a diversas practicas organizativas en este momento inicial: los movimientos marxistas, los grupos cristianos críticos revolucionarios y los movimientos populistas . Así mismo, se reconoce en esta educación liberadora la influencia del pensamiento de Iván Illich, desde su mirada crítica a la escuela y la posibilidad de construir una ruta educativa desescolarizada.

El trabajo que en esta línea ha venido haciendo Dimensión Educativa (1984-2009) y particularmente el Teólogo Fernando Torres evidencian esta confluencia en la experiencia Colombiana desde las formas en las cuales se articularon—en diferentes medidas— la TL, las CEBs y la Educación Popular en el mundo organizativo popular. En su libro" Por Caminos Propios: Construcción Pedagógica de la Teología Popular", Fernando Torres se funda en el fructífero trabajo que en la década de los 80 se venía haciendo en los procesos de Educación Popular que involucraban, entre otros, a las CEB. Dimensión Educativa como eje nucleador de estas experiencias propone una reflexión desde la cual el discurso teológico se construya pedagógicamente.

Se destaca lo que Fernando Torres hace desde su exploración de las relaciones entre la Teología de la Liberación y la Educación Popular, hasta preguntarse "¿para que pedagogizar lo teológico y teologizar lo pedagógico? (Torres, 1999, p.32). Y desde esta articulación habla de un Teología Popular, y este ha sido uno de los pilares de indagación y afectación de Dimensión Educativa en Colombia. Este proyecto de Teología popular tiene su inicio vinculante a las CEB y sus manifestaciones organizativas.

Esta convergencia ya tenía un eco desde los 70 en diversos espacios en Latinoamérica, se venía articulando el trabajo entre la propuesta pedagógica liberadora y las semillas plantadas igualmente desde la Teología de la Liberación, en sus diversas manifestaciones, desde donde cobraron fuerza las CEB. Diferentes espacios asumirían esta línea renovadora para sus trabajo, la Confederación Latinoamericana de Religiosos (CLAR), la confederación Latinoamericana de Educación Católica (CIEC) , el Instituto de Pastoral Latinoamericana de Juventud (IPLAJ), de Bogotá, la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana (CELADEC), esta última devendría durante los 80 en el sitio de diálogo , difusión y publicación más importante en Latinoamérica en esta convergencia entre la Teología de la Liberación y la Educación Popular (Torres, F, 1999) ( Torres, F. 2013). CELADEC logró construir red en torno a los procesos que se orientaban desde la Educación Popular.

En el caso de Medellín, tanto las CEB como experiencias organizativas de la ciudad tejieron vínculos entre sus miembros, buscaron rutas y medios para la formación de una nueva subjetividad que pudiese asumir la transformación de las realidades que los rodeaban. De esta manera, las CEB encontraron que la mejor manera de fortalecer su trabajo organizativo y educativo estaba en la comunicación entre ellas, sobre todo con la ya existencia de la coordinadora nacional de CEB:

"Esta voluntad por la formación popular, y la reflexión sobre su importancia para los procesos de resistencia y de organización comunitaria, puso en evidencia la necesidad de formas de intercambio y de comunicación propias de las comunidades que aportaran al debate y a la organización al interior de las CEB" (Cano, 2014, p.49).

Por lo cual, desde allí, se decide crear una propuesta de comunicación popular que se materializa en la revista Solidaridad: Aportes Cristianos para la Liberación (1979). Este medio permitió socializar aprendizajes, desafíos y facilitó una lectura crítica de la realidad, mientras que servía para apoyar procesos de formación al interior de las CEB.

Cano señala el valor que tenían los medios escritos como lugar de difusión intencionada de la educación y la comunicación popular. Esto es resaltado por algunas de las personas que participaron en procesos de las CEB en Medellín, que identifican allí una "mediación entre lo organizativo, lo formativo". Así surge el periódico CEBs Informativo (1987-1998). La potencia de esta estrategia de comunicación popular, que iba desde lo local a lo nacional, residía en que la perspectiva de formación desde la educación popular buscaba articular lo organizativo con lo pedagógico, incentivando la participación de las mismas Comunidades en estos procesos. Las Comunidades Campesinas de Base también tenían su boletín de comunicación propio llamado Evangelio y Azadón.

Para el teólogo Fernando Torres (1999), a través de las CEB se produce una teórica crítica teológica que contiene diversas manifestaciones que van más allá de los medios escritos, también están los cantos, los poemas, el teatro, las oraciones producidas desde los aprendizajes de escucharse en comunidad. Un ejemplo de oraciones desde esta perspectiva puede ser encontrado en la cartilla "Por la Vida" que se publicaba desde el Vicariato del Chocó vinculado a procesos de base con las comunidades afro e indígenas:

Torres reconoce en Freire y la pedagogía liberadora de los 70 un motor invaluable para alimentar estos procesos de formación de conciencia crítica desde la educación popular.

Florecimiento de la EP: contexto Local

A nivel local durante los años 80 los territorios urbanos de Medellín como la comuna 2 (Zona nororiental), estaban atravesados por dos fenómenos particulares de sentidos opuestos. Por un lado, la ciudad de Medellín experimentaba una profunda crisis social alimentada por el fenómeno del narcotráfico, lo cual generó en los barrios populares una articulación entre delincuencia juvenil desde bandas y combos al emporio de las drogas que termina vehiculizando estos grupos (Salazar, A. 1993). Esta situación construyó un reconocimiento desde el estigma sobre los habitantes de la zona nororiental y la ciudad, adicionalmente, esta época deja en la memoria un narco-virus que infectó desde sus prácticas y lógicas el tejido sociocultural, pero más infeccioso aún fue su encajamiento dentro de la política de nuestro país. De igual manera, a fines de esta década surgen las milicias urbanas como estrategia de fortalecimiento de la presencia guerrillera en las ciudades.

El lado opuesto a este panorama es el surgimiento de una ola organizativa popular y comunitaria que en la década anterior se venía gestando desde los sectores populares, se presenta un fortalecimiento de los actores sociales y su lucha reivindicativa por derechos sociales, culturales y económicos. Desde algunos procesos se genera un pulso entre el proyecto de exclusión y de alguna manera la lucha por una ciudadanía real para los sectores populares. Eran comunes las luchas desde "los comités cívico barriales por la construcción de escuelas, contra el transporte sin subsidio y por la prestación de los servicios domiciliarios de agua y energía" (Carvajal 2009, P. 106) . El antecedente a estas demandas es el de décadas de esperar una respuesta del Estado cuya presencia estuvo en los mínimos, como resultado la historia de los sectores populares estuvo vinculada a la "ilegalidad" desde la tenencia de la tierra y los servicios públicos. Una representación sobre los sectores populares que en la Medellín de los 80-90 acompañaba el desprestigio en número de muertes y de una de las ciudades más violentas del mundo.

De acuerdo con Naranjo (1992) las primeras organizaciones culturales de la comuna 2 surgen en la década del 70. Nacidas del movimiento cultural de estos barrios buscaban una construcción reivindicativa que superara la lucha por el acceso a servicios públicos. Se constituyeron desde la base articulando lo organizativo con teatro, música, danza, bibliotecas populares promoviendo así una práctica de la cultura popular. A finales de los 80 se percibe una dirección política y culturalmente intencionada. Estas organizaciones contribuyeron a romper el estigma de lo popular en la ciudad en esta década en particular. De igual manera en este tiempo la zona nororiental se caracteriza por la constitución de organizaciones de base comunitarias, basadas en experiencias anteriores, muchas de ellas se presentan autónomas frente al estado y los grupos de izquierda. Se resalta la capacidad de control político de estas organizaciones frente al interés y vehiculización que los partidos políticos o grupos de izquierda procuraban llevar a cabo y conseguían (Bernal, 1992).

Particularmente, en la década de los 80 las condiciones sociopolíticas traen consigo la necesidad de buscar otros referentes teóricos para la lectura de la realidad, con el fin de construir alternativas de transformaciones sociales y políticas (Torres, 2001). Asimismo, en su heterogeneidad y variadas caminos, la EP se ha enriquecido tanto de diálogos con otros discursos críticos como de experiencias educativas emergentes en las organizaciones populares y en los movimientos sociales.

En Latinoamérica los años ochenta estuvieron marcados por el reformismo neoliberal desde los organismos internacionales, generando un ahondamiento de las complejidades sociales y la inequidad de la que ya se adolecía, incluyendo la esfera educativa (Jara, 2010). En el caso colombiano, esta situación también trae consigo la cooperación internacional. Se da un crecimiento en el ámbito de la organización popular, organizaciones no gubernamentales y de base –algunas que ya venían trabajando, muchas otras experimentan su nacimiento— recogen la perspectiva de la Educación Popular de manera directa o indirecta. Aunque desde el discurso de origen de la década anterior de la EP, este paradigma emancipador estaba estrechamente articulado a las organizaciones de base, donde los sujetos populares eran los pobladores barriales, los obreros y campesinos. Se puede leer, igualmente, el nacimiento de organizaciones no gubernamentales sociales, en los años 80, que tenían en su seno el trabajo desde la Educación Popular.

Allí podemos ubicar, en el caso de la capital antioqueña, a organizaciones como la Corporación Educativa Centro Laubach (CLEBA), el Instituto Popular de Capacitación (IPC) y la Corporación Región, que tuvieron procesos educativos de alfabetización y de formación desde la Educación Popular. En la ciudad se presenta una gran fluidez y movilidad de actores, entre algunos grupos de izquierda, las organizaciones de base, los sindicatos y movimientos cristianos como las CEB. (Entrevista, Edison Villa, septiembre de 19 de 2012) Es decir, algunas personas participan escalonadamente o simultáneamente en diferentes grupos. Había una conexión entre grupos de CEB y educadores populares que participaban dentro de estos y a la vez en organizaciones barriales. (Entrevista, Marta Lucia Gómez, Agosto 8 de 2013.)

En los 90 se presenta nuevos direccionamientos que reconfiguran los métodos y discursos y prácticas desde el desarrollo comunitario. Esto se evidencia en los procesos de desarrollo local y con la práctica de una democracia participativa, de esta forma la perspectiva comunitaria se fortalece, allí surge la figura de una organización comunitaria barrial (Hidalgo, 2004). En esa medida se hace necesario resaltar que existen referentes conceptuales de la "organización comunitaria" desde construcciones ancladas a los procesos organizativos de este territorio, que podrían tener mayor relevancia que aquellas nominaciones hechas en otros espacios exteriores o que provienen solo desde la literatura académica sobre lo urbano. Un ejemplo de esto:

"Cuando se habla de organización comunitaria se hace referencia a los agrupamientos más o menos estables, que pobladores de un vecindario barrial constituyen para estar juntos y buscar resolver algún problemas que los afecta (...) se forma y nace en dinámicas socio-culturales, políticas y territoriales de la barriada y de la comuna , e interactúan y establecen relaciones vinculantes con el vecindario barrial, la ciudad y la municipalidad para alcanzar sus propósitos los cuales pueden ser de supervivencia y emancipación" (Hidalgo y Restrepo 2001, p. 25-26).

Esta noción de Organización comunitaria, ha surgido desde este territorio local en Medellín como resultado de un proceso de sistematización "Redes comunitarias locales entre la supervivencia y la emancipación" (2001), intencionado conjuntamente por una red de organizaciones comunitarias. Nace como fruto de un deseo de articulación territorial entre las organizaciones comunitarias de la ciudad, como resultado de ese esfuerzo de reconocerse mutuamente en su trabajo con los sectores populares, surge la Red de Organizaciones comunitarias (ROC) que en 2002 realiza la primera acción como red" El Festival Comunitario por la Vida" (2002)¹. Allí tiene lugar la problematización conjunta de las complejas condiciones de exclusión y pobreza de las poblaciones populares en la ciudad periférica. La discusión sobre la desconexión de los servicios públicos domiciliarios tuvo centralidad por algunos años. Igualmente se discutieron temas importantes en la vida de las organizaciones como la educación popular, la formación, la comunicación popular hasta el año 2008 donde el proceso ya desaparece (ROC y Equipo Red Juvenil, 2010).

Desde esta comprensión lo organizativo comunitario germina en medio de condiciones socio-políticas y culturales propias de los contextos barriales en las comunas desde donde construyen su tejido con estos territorios y con la ciudad con el fin de viabilizar sus proyectos de resistencia y emancipación. De esta forma construye mecanismos para procurar la promoción y protección de sus participantes (Hidalgo y Restrepo, 2001).

Heterogeneidad de la EP

Aunque algunos autores ubican históricamente las semillas de la educación popular mucho antes que Freire (Puigros, 1987), otros coinciden en reconocer que es con él, en los 70, que se empieza a concretar la propuesta de la educación popular con la entonces llamada "educación liberadora". Esto en diálogo con otras miradas y dentro del florecimiento del pensamiento latinoamericano de la época. Igualmente se reconoce que el legado de Freire no es inmutable, ya que la educación popular en Latinoamérica ha continuado su transcurrir no solo en el sur sino en algunos espacios del norte del continente. Es decir, se reconoce una heterogenidad en sus prácticas contextuales y en su enunciación. Torres menciona que más que un "un cuerpo doctrinal monolítico, es un campo pedagógico y un movimiento cultural" (Torres, 2009: 16).

Es decir, su devenir histórico puede ser leído como un hilar no tan fino y premeditado. Por otro lado, Joao Bosco Pinto nos recuerda que "no existe un significado universal para la expresión Educación Popular; su significado deberá ser precisado a partir de sus implicaciones y determinaciones políticas" (1984, 17). Lo que implica que su manifestación y significación dependerá de contextos (barrial, rural, escolar, ONG, etc.) y practicas particulares de la Educación Popular. Los lazos tejidos entre la EP con otras vertientes liberadoras como la Teología de la Liberación, las CEB, el Teatro del Oprimido, la Investigación Acción Participativa y el feminismo, entre otras, deben ser considerados para entender mejor las singularidades de cada experiencia. Conceptualizar la EP es, quizás, un esfuerzo por atrapar con palabras aquello que no nació del mundo de las palabras, ni en la necesidad de construir un paradigma teórico sino en el reclamo de la vida frente a las desigualdades sociales y a las condiciones de opresión que la matriz sistémica moderna posaba sobre amplios sectores de seres humanos en Latinoamérica.

Una pedagogía para la transformación

Se considera que entender lo pedagógico en la EP parte por recordar que su historicidad está vinculada a los "condenados de la tierra" y a la construcción de un proyecto político-pedagógico que no ha sido concebido dentro de los contextos de la escolarización. Por lo tanto, su construcción teórico-conceptual se encuentra cimentada en la relación directa con sus prácticas en barrios, veredas y espacios no institucionalizados, en su mayor parte. Por contraste, cuando se habla de otros paradigmas educativos, se ubica una construcción teórica en el tiempo que emite elaboraciones que se han construido frecuentemente desde los discursos académicos, en diálogo con los procesos de escolarización, o más bien con estos últimos como lugares de aterrizaje de dichas teorizaciones del mundo académico, que en muchas ocasiones riñen con la realidad del mundo de la escuela, ni mencionar con el mundo del oprimido. Por lo tanto, más que ofrecer en un párrafo la noción legitimada de "pedagogía" para la EP, se ampliará la discusión desde unas breves visiones, desde educadores populares latinoamericanos y, luego en forma más amplia, desde una "pedagogía para la transformación".

En Latinoamérica la EP es reconocida como una corriente pedagógica (Jara, 2010) (Torres, 2012) que tiene sus propias prácticas y saberes educativos (Mejía, 2009) que le otorgan identidad frente a otras perspectivas educativas. Este carácter político pedagógico, reconocido ampliamente en su identidad, está marcado por la realidad social y política latinoamericana, de allí su valor, pues se moldea en el caldero de la historia de esta región y se afirma en una praxis situada.

En ese sentido, comparto una reflexión desde la voz de una persona participante de los procesos de alfabetización crítica de Freire en Recife: "Quiero aprender a leer y escribir –dice un analfabeto de Recife —para dejar de ser la sombra de otros" (Freire, 2002, p. 110).

La tensión entre el deseo de transformar el mundo, el de todos y/o el propio, frente a la sombra de otro que con su creación oprime y bloquea mi posibilidad de ser, se hace manifiesta acá. En ese sentido, se puede interpretar que la posibilidad de ocupar mi lugar en el mundo pasa por una mediación que me permita actuar sobre él, sobre todo cuando el mundo moderno construye simbólica y concretamente la condición de analfabeta, en una otredad sometida bajo su sombra. La relación de poder construida en la visión de mundo desarrollista moderno, le dice a este campesino de Recife que su comunicación con el mundo está condicionada en dos sentidos: uno, su analfabetismo no le permite entender el progreso y su inserción en él, y dos, su posibilidad de comunicar su propio mundo resulta no operante desde sus "limitados" conocimientos. La sombra es el lugar del "ser y el estar" para quienes no están técnicamente cualificados en el proceso de la lecto-escritura. En otras palabras, el lugar del letrado no fue instituido para él, de allí la potencia de la ruptura de Freire, aprender a leer la palabra para leer el mundo, es decir, construir una vía para que "dejemos de ser la sombra".

Conclusiones

Para cerrar parcialmente, afirmamos que este legado de transformación sigue reconfigurándose y actualizándose en variados colores tanto en Latinoamérica como en nuestro país. Permanece heterogéneamente aún en muchos espacios de nuestra ciudad desde los cuales se han venido tejiendo experiencias en torno a la búsqueda de otros horizontes de formación vinculados al trabajo colectivo/organizativo desde una perspectivas comunitarias como lo han venido haciendo procesos organizativos históricos en Medellín, así mismo han surgido espacios inter-organizativos que se han estado pensando una formación popular que articula los referentes de una construcción educativa popular local, donde el arte y la comunicación popular son parte esencial, espacios inter-organizativos en Medellín como la escuela de Formación Popular, producto de la necesidad y la relevancia que tiene los procesos de formación tanto al interior de las organizaciones como en su articulación con las comunidades y contextos de afectación, así lo exprese uno de sus formadores "En la lucha social, los procesos de formación deben ser parte integral de los planes de trabajo de las organizaciones sociales, comunitarias y populares; la formación es indispensable para fortalecer las organizaciones y para que sus sueños y propósitos vayan construyéndose desde la cotidianeidad de lo que hacemos" (Cárdenas 2009, p.2)

Así mismo, encontramos procesos en esta misma dirección donde se ha convocado a diferentes colectivos populares de la ciudad para reflexionar, socializar alternativas de otras formaciones y pensar en la construcción de nuevas propuestas entre este tipo de trabajos encontramos el Nodo de Formación Popular (ROC y Red Juvenil, 2010) y la Mesa por la Educación y la Transformación

Estos son procesos sentipensantes que configuran su lugar de construcción anclado al territorio mientras su construcción interroga procesos institucionalizados de formación fragmentaria (Agudelo, 2012) cuyo contacto con las realidades locales ha sido deficiente, en esa medida, la institucionalidad escolar y los procesos formativos que se promueven en su interior podría encontrar en estas semillas históricas de arraigo latinoamericano claves para entender mejor las razones por las cuales la escuela no logra responder acertadamente a los contextos y sujetos que habitan las comunas y los barrios de nuestra ciudad. En breve, ambos el contexto latinoamericano y el contexto colombiano, en particular, el de Medellín, han sido referentes para la construcción organizativa y la búsqueda de alternativas políticas, educativas y culturales que han pervivido en el tiempo. Hasta ser hoy, memoria viva del vínculo entre el barrio y el pensamiento latinoamericano desde este hilar particular.

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