Introducción

En el año 2014, se inició una investigación sobre estudios de cultura material para la preservación del patrimonio cultural indígena colombiano a partir de los artefactos tradicionales de uso cotidiano de la comunidad Emberá Katío del Norte Antioqueño. Para Llevar a cabo la investigación fue necesario explorar teóricamente el concepto de cultura y la relación con los artefactos para ubicarlos como posibilitadores de las prácticas de vida humana.

Se realizó un estudio de caso, con la comunidad indígena en mención y un análisis artefactual de los diferentes objetos construidos por los indígenas que fueran usados frecuentemente en sus labores diarias, además se buscaba que tuvieran una relación directa con su imaginario cultural y su accionar material desde los procesos de representación de la comunidad.

Para analizar estos artefactos, fue necesario usar técnicas de modelado avanzado y renderizado, propias del Diseño Industrial con las cuales se estudiaron los materiales utilizados y sus técnicas de fabricación. A continuación, se dimensionó cada una de las muestras para posteriormente analizar sus aspectos mecánicos a través de simulaciones; con estos resultados se documentaron sus formas de uso y su dimensión estética a partir de la forma y su relación funcional. Se parte del supuesto de que los artefactos son parte constitutiva que posibilita las prácticas de vida de las comunidades intentando tomar distancia de ciertos estudios en que los seres humanos son las únicas entidades de interés y en los cuales los objetos no son más que apósitos o accesorios prescindibles sin ninguna capacidad agente. Los resultados sugieren que existe una interrelación indisoluble entre múltiples prácticas culturales de la comunidad con algunos de sus artefactos representativos, pues dichos objetos tienen cualidades físicas, mecánicas y formales, analizadas con herramientas usadas en la disciplina del diseño industrial, tales como: dimensiones antropométricas, análisis de cargas mecánicas en la usabilidad del artefacto, tensiones, flujos, compresiones simuladas en modelados 3D, entre otras. Estos muestran que son dispositivos posibilitadores de prácticas que no son sólo objetos decorativos, sino que también son “funcionales” pues se mezclan con sus símbolos para generar rasgos identitarios de esta comunidad.

Artefactos y Cultura

El término cultura ha sido bastante amplio y disperso cuando lo usamos en el lenguaje cotidiano, pues hace alusión a cuestiones muy distintas que van desde la “alta cultura” hasta simples costumbres de un grupo humano, sociedad u organización. La cuestión es que, dentro de las múltiples interpretaciones de este término, nos vamos a centrar en el concepto antropológico de cultura, que se ha discutido en disciplinas tales como la antropología, la arqueología, la sociología y la filosofía de la cultura, concentrándose en los aspectos relacionados con ese conjunto de entidades, es decir, los rasgos materiales y simbólicos que distinguen a un grupo humano.

Vale decir que, la “alta cultura”, es un concepto utilizado en los entornos académicos para referirse a la valoración de productos artísticos y culturales, tales como obras literarias, obras de arte, sinfonías musicales entre otras, con la finalidad de ubicarlos como obras de alto nivel y valor artístico superior. (^{Litvak, 1997}, p. 141)

En ese sentido, la cultura condensa múltiples factores que dan cuenta de las formas o estilos de vida humana con rasgos y características puntuales de un determinado grupo, estableciendo una relación entre lo espacial (entendido como territorio) y el periodo (visto desde lo temporal), en la cual se manifiestan diversas expresiones llamadas al análisis del antropólogo. Estos estudios se hacen con el fin de encontrar características puntuales de dichos territorios y temporalidades, además de las tipologías poblacionales que generan procesos identitarios y diferenciadores de este conglomerado de información. (^{Kottak, 1994}). En efecto, si se revisan definiciones de cultura predominantes en la Antropología, es posible recurrir a Tomás R. Austin (2000), quien menciona que, para esta área del conocimiento, el concepto está ligado a costumbres, normas, valores, entre otros aspectos que dan paso a la conformación de estilos de vida consolidados en el tiempo.

El concepto antropológico de la cultura; está ligado a la apreciación y análisis de elementos tales como valores, costumbres, normas, estilos de vida, formas o implementos materiales, la organización social, etc. Se podría decir que a diferencia del concepto sociológico aprecia el presente mirando hacia el pasado que le dio forma, porque cualquiera de los elementos de la cultura nombrados, provienen de las tradiciones del pasado, con sus mitos y leyendas y sus costumbres de tiempos lejanos. (Tomás R. ^{Austin Millán, 2000}, pág. 4)

Observamos que existen elementos tangibles e intangibles que van desde distintos órdenes tales como el simbólico, práctico, técnico, social y material. Lo que intentamos resaltar en esta sección es que los artefactos tienen un papel central como posibilitadores para la permanencia, reproducción y evolución de las prácticas culturales. Al conjunto de objetos, modificaciones de paisaje y sus prácticas asociadas de una cultura es lo que se conoce como “cultura material”, es decir, los componentes materiales que sustentan y posibilitan el conjunto de prácticas y símbolos de un determinado grupo humano.

En consecuencia, las investigaciones realizadas como antecedentes a este trabajo, contienen algunos estudios relacionados con el tema de cultura material, tal es el caso del texto de ^{Faust (1973)} denominado Aspectos de la cultura material de grupos étnicos de Colombia, que realiza un inventario de objetos de varias culturas indígenas colombianas y que describen elementos materiales de las mismas incluyendo de manera general a los Emberas, pero no determinan la relación cultural entre sus prácticas de vida y sus objetos. (Faust, 1973, p. 10). Otros acercamientos de intervenciones e investigaciones con relación a los objetos para la reivindicación de las prácticas culturales Emberá Katío se han dado como referente para diseñar nuevas líneas de productos y vestuario, como es el caso del trabajo que desarrolló Valderrama la Universidad San Buenaventura sede Cali, donde evidencian el trabajo de conceptualización de nuevos productos usando como referente a la comunidad indígena en mención (Valderrama, 2013). Sin embargo, sigue quedando la puerta abierta hacia la posibilidad de explorar y reconstruir las prácticas de vida de la comunidad Emberá Katio del resguardo Jaidukama, desde el estudio de su cultura material.

Según esto, dentro del análisis antropológico de una población específica, es necesario visualizar elementos tangibles (1) tales como formas y compendios materiales, leyes, escritura, organización social, e intangibles (2) como valores, costumbres, símbolos, mitos y leyendas entre otras. El hábitat cultural en el que se desarrolla y desenvuelve la humanidad. En consecuencia, la cultura está necesariamente vinculada a dos dimensiones, (1) la dimensión inmaterial que se vale de códigos, símbolos, creencias y desarrollos alojados en la idea colectiva de las comunidades para instaurarse como un elemento cohesionador humano y (2) la cultura material entendida como los sistemas de artefactos que como actantes permiten configurase a manera de elemento posibilitador de prácticas de vida.

^{Kottak (1994)} aporta una visión antropológica al concepto cultura, afirmando que las culturas son tradiciones y costumbres que se transmiten mediante procesos de aprendizaje, transmisiones tradicionales por generaciones arraigando en las comunidades costumbres y opiniones que transversalizan el comportamiento de las sociedades. “Los humanos están organizados no solo por las relaciones y actividades sociales habituales, sino también por exposición a una tradición cultural común. La cultura se transmite a través del aprendizaje y el lenguaje”. (Kottak, 1994, p. 3)

White (1988), de la escuela de Boas, esboza la importancia de estas dos dimensiones (inmaterial, material), definiendo la cultura como la combinación de estas dos perspectivas, priorizando el símbolo, pero sin dejar de lado, aunque en menor jerarquía la materialidad, “un continuum extrasomático (no genético, no corporal) y temporal de cosas y hechos dependientes de la simbolización. La cultura consiste en herramientas, implementos, utensilios, vestimenta, ornamentos, costumbres, instituciones, creencias, rituales, juegos, obras de arte, lenguaje, etc.” (White, 1988, p. 3)

Sin embargo, para este trabajo, fue importante revisar el valor de la materialidad desde el mismo punto de vista con el que White (1988) revisa el hecho simbólico y para esto es necesario abordar la posición de Bruno ^{Latour (2005)} con su Teoría del Actor-Red, quien equipara el valor material con el inmaterial de los artefactos como agencias, señalando a diferencia de White, que los artefactos posibilitan las acciones y la vida social, como parte de las redes sociales. Para Latour, lo que les permite a los grupos humanos establecerse socialmente en el tiempo y en el espacio es la materia, entendiendo que las sociedades son el resultado de asociaciones de actantes humanas y no-humanas; es decir, en el contexto de la cultura vista desde la materialidad y la inmaterialidad, los artefactos tienen el mismo nivel actante que los humanos (Principio de Simetría Generalizado), la materialidad posibilita en la línea espacio tiempo la configuración social y cultural de las sociedades. “Inversamente, cualquier investigación que asigne a los no-humanos un tipo de iniciativa más abierta que la causalidad natural tradicional -pero más eficiente que la simbólicapuede ser parte de nuestro corpus” (Latour, 2005, p. 23)

Es claro que para Latour los artefactos, entendidos como actantes, se convierten no solo en un segmento de materia vacío, sino en generadores de recursos de memoria humana a manera de documentos transmisores de historia y posibilitadores de acciones humanas, acciones sociales materializadas a partir de los artefactos, estrechando la relación espacio tiempo con respecto a la consolidación cultural.

Una visión más holística de los entornos de prácticas en que participan humanos, símbolos y artefactos, es la del filósofo español Fernando ^{Broncano (2008)}, pues son los artefactos operadores de posibilidad que constituyen una especie de ecosistema en los cuales los aspectos materiales y simbólicos se funden para crear lo “humano”. De acuerdo a este, el entorno de artefactos (sus símbolos, conocimientos y habilidades asociadas) es un nicho que transforma, amplía o constriñe las capacidades agentes de los sujetos, esto es, no sólo hay una agencia transformadora en la dirección sujeto-mundo, sino que dicho entorno revierte parte de esas acciones (experiencias) a los sujetos, transformando así sus propias capacidades agentes. Algunos de estos artefactos, técnicas y símbolos son apropiados e «incorporados» íntimamente a los sujetos para convertirse en prótesis, por ello, los artefactos y sus símbolos inscritos pasan a ser constitutivos de la subjetividad. Las indumentarias, herramientas, lenguajes, técnicas de caminar, conocimientos, valores y normas constituyen prótesis culturales y técnicas que definen las identidades de individuos y grupos humanos. (Broncano, 2012).

De acuerdo con lo anterior, la relación entre los símbolos y los artefactos es indisoluble, pues “La cultura en un sentido material consiste, para expresarlo en términos marxistas, en transformar las posibilidades imaginarias en posibilidades reales”. (^{Broncano, 2008}, p. 21) Esta creación de condiciones o circunstancias abordadas por el materialismo, son de alguna manera parte del sustento de la posición de Broncano en cuanto a su definición de cultura material. Este autor en particular, es valioso porque aclara que no se da ningún vestigio de cultura sin la materia, “Toda cultura es por consiguiente material, porque no hay otro modo de que se constituya como espacio de posibilidades”. (Broncano , 2008, p. 20)

Esta afirmación es fundamental para el desarrollo conceptual de la investigación que aquí se desarrolla, pues de alguna manera sustenta que lo simbólico se concreta en la materia y además de eso los objetos actúan como interfaces entre el uso y la función posibilitando las prácticas de vida humanas.

La relación que plantea Broncano entre la función y el uso de los artefactos, se hace válida para la investigación en la medida en la que se haga referencia al contexto, como elemento fundamental en la comprensión de los artefactos como posibilitadores de las prácticas de vida, “Necesitamos conceder a los contextos la fuerza constituyente que tienen en toda actividad humana significante y significativa” (Broncano, 2008, pág. 24), son los contextos justamente quienes aportan el sentido del artefacto. La antropología y la arqueología han reafirmado esta postura sobre la cultura material que plantea Broncano, señalando, según Renfrew & Bahn, que

“…mientras los antropólogos culturales, basan sus conclusiones en la experiencia de la vida real dentro de comunidades contemporáneas, los arqueólogos estudian las sociedades del pasado, principalmente a través de sus restos materiales - Las construcciones, útiles y demás artefactos que constituyen lo que se conoce como la cultura material dejada por aquellas” (^{Renfrew & Bahn, 1993}, p. 9).

El reto entonces es entender esa cultura material en términos humanos; por tanto, la cultura es objetiva, enmarcada en la materialidad, construida como una suerte de prácticas humanas impulsadas por las necesidades reales o percibidas en un contexto, como respuesta a una serie de condiciones materiales que construyen también materialidad en sí mismas.

La comunidad Emberá Katío

En el municipio de Ituango, vecinos del corregimiento de la Granja en el Departamento de Antioquia, en el corazón del Nudo del Paramillo (reserva natural colombiana), se encuentra el resguardo Jaidukama, un asentamiento indígena de la comunidad Emberá Katío. En esta comunidad es llamativo el vestuario pues los hombres lucen vestidos de rojo a manera de túnica que les abraza el cuerpo y las mujeres coloridas, con vestidos largos que solo dejan entrever su rostro, manos y pies, hombres y mujeres con un “Chindau” en la cabeza. El Chindau se asemeja a un tocado para la cabeza, hecho de palma de Congo y envuelto en cintas de seda de colores fuertes para simular el sol.

Fuente: Fotografía tomada por: Erika Solange Imbett Vargas, fecha de obturación: junio2015, Lugar: Resguardo Indígena Jaidukama, Municipio de Ituango - Antioquia

Ilustración 1 Vestuario tradicional femenino y masculino Emberá Katío 

El Plan Básico de Ordenamiento Territorial del Municipio de Ituango Antioquia (2004), realizó una descripción del vestuario Emberá, implícito en uno de los testimonios recuperados de la comunidad, que describe la relación contextual entre la indumentaria y el entorno en el que habitan:

(…) Los Embera, cuando llegaron a la región de San Matías, se vestían de panpanilla - paruma, pero a raíz de la visita de las monjas y curas, cambiaron su vestimenta por una paruma o tela larga, con el cual los hombres se envuelven todo el cuerpo hasta la cabeza, como especie de una túnica y las mujeres con vestido largo parecido como a las de la monja, de colores vistosos como el azul, rojo, verde y blanco, con el correr del tiempo, algunos indígenas tenían contacto con kapuria en pleno auge y guerra entre liberales y conservadores, desde allí viene la preferencia del color rojo y no porque fueran liberales; si no porque es un color que resalta en medio del color de la naturaleza (…). (Plan Básico de Ordenamiento Territorial, municipio de Ituango, Antioquia, 2004, p. 157).

Aquí se empiezan a reflejar interacciones entre la cultura material e inmaterial indígena, en este caso la Emberá Katío y las inserciones de elementos culturales occidentales que permearon radicalmente las prácticas de vida indígenas.

Los Emberá Katío Eyabida del resguardo Jaidukama cuentan con una población de 243 indígenas, distribuidos en 40 familias, provenientes de los municipios de Frontino, Dabeiba y Uramita por desplazamientos forzados desde el año 1819. Además de la población del resguardo de Jaidukamá, se encuentra el asentamiento indígena de San Román, hoy habitado por 33 personas, distribuidas en 8 familias provenientes del Resguardo de Jaidukamá, quienes se ubicaron allí en busca de tierra fértil, caza y pesca desde el año 1959. (Plan Básico de Ordenamiento Territorial, municipio de Ituango, Antioquia, 2004, p. 161)

Según la caracterización del pueblo Embera, realizada por el Ministerio de Cultura Colombiano, dentro de esta comunidad existen las denominaciones de Dobida, Óibida y Eyadiba, las cuales responden más a las zonas en las que se localizan los diferentes grupos Embera, dobida (hombres de río), los Óibida (hombres de selva), y los Eyadiba (hombres de montaña). (Ministerio de cultura colombiano, 2005)

La comunidad ha sobrellevado de la pérdida progresiva de sus costumbres, causada por múltiples factores como el conflicto armado en el territorio en el que habitan, la introducción paulatina de artefactos industriales a su vida cotidiana, la evangelización católica, la muerte de los ancianos, entre otras situaciones que dan pie al deterioro de sus prácticas ancestrales y la decadencia de su patrimonio cultural.

En 1979, por primera vez Delio Domicó (miembro de la comunidad) sale a la Granja, corregimiento de Ituango y el cura acoge al Emberá Katío y lo convence para que él como líder de la comunidad, reúna a todos para ser bautizados y celebrar matrimonios colectivos, efectivamente a la semana siguiente el cura llega a la comunidad en compañía de las monjas, las que se radican en la comunidad, construyen una casa y una escuela, para enseñar a leer, escribir y orar a los Embera, las monjas permanecen en la comunidad hasta el año de 1990 más o menos (…) (Plan Básico de Ordenamiento Territorial, municipio de Ituango, Antioquia, 2004)

Desde 1942, con la llegada accidental de Cristóbal Colón a las Américas, se han denomi nado indios a las personas que estaban establecidas en las tierras que fueron exploradas por los portugueses y que hacían parte de la expedición de conquista. Lo indígena, por ejemplo, pasó de ser entendido solo desde el argumento biológico (racial), a configurarse, desde el punto de vista antropológico, como una categoría diferenciada y sobreviviente de la expansión de una cultura occidental entrante al contexto americano. Como dice Bonfil ^{Batalla (1972)} a través de su entendimiento lineal se estableció una relación entre el conquistador y el conquistado, esta herencia colonial conduce a que en la actualidad se establezcan en su quehacer cotidiano, el uso de técnicas y prácticas de vida esenciales para su cultura. (Batalla, 1972)

Por otro lado, la cultura material indígena, que se refiere a la relación que hay desde los objetos, las técnicas y las prácticas de vida cotidianas de la comunidad, dadas en este caso en el uso de los artefactos y algunas herencias occidentales, ha permitido acercarse de manera directa a los procesos identitarios de las comunidades. Los testimonios relacionados en las citas tomadas dan cuenta de algunas inserciones de objetos occidentales a la cultura material Embera, no necesariamente objetos hechos por los españoles. Los indígenas por imitación adoptaron las formas y colores que hoy los identifican.

Este no es el único ejemplo en el que la colonización incide en la cultura material indígena, pues las mezclas interculturales han generado estrechos vínculos entre la materialidad y las prácticas de vida, pero para este caso de estudio fue de vital importancia analizar ese reflejo intercultural desde lo artefactual entendiendo los objetos como documentos de archivo, pues son estos quienes darán cuenta de la historia de las prácticas de vida indígenas desde sus aspectos simbólicos y funcionales, además de las mezclas interculturales que permearon lo aborigen y evidenciaron la enculturación occidental en el territorio Antioqueño. Los españoles partieron los espacios sociales construidos por los nativos, su relación económica, cosmogónica, e incluso de sus prácticas de vida para colonizarlos. Por ejemplo, no es al azar que los Katíos se alimenten de frijoles y mazamorra en Antioquia; las haciendas de los españoles fueron construidas por estos indígenas y en ellas se cultivaba maíz y se introdujo el tabaco; en ese tránsito de culturas, los indígenas conocieron nuevas técnicas de preparación de la tierra con arados tirados por bueyes, por ejemplo, y actualmente cultivan con este tipo de técnicas que hacen parte de su cultura material.

Según los testimonios indígenas y la recopilación del Ministerio de Cultura Colombiano (2005) las prácticas coloniales que se implementaron durante el periodo de colonización, dan pie a la identidad cultural actual de los Emberá Katío del norte de Antioquia, pues sus prácticas de vida transitan entre lo ancestral y lo occidental, es decir, en la cultura material también se genera un proceso de mezcla, similar al del mestizaje.

Metodología

Esta investigación se dividió metodológicamente en dos partes, en la primera, se abordó un estado de la cuestión de los estudios de cultura material, además del concepto de cultura hasta ubicarse en la perspectiva antropológica del mismo. Posteriormente, se realizó un proceso de observación de corte etnográfico en la comunidad indígena Emberá Katío, para establecer la relación proximal entre el usuario y algunos artefactos de uso cotidiano; En segundo lugar, se hizo uso de un análisis técnico, formal y estético, con respecto a la relación de usabilidad con el usuario, eligiendo dos objetos auténticos y representativos de la comunidad en mención, con el fin de describir una parte de sus prácticas ancestrales y sus rasgos de identidad. Se acudió para tal fin, a las técnicas de análisis artefactual usadas en el quehacer del diseño industrial.

Para presentar los resultados de este estudio el presente texto contará con estos acápites:

Resultados

Análisis artefactual

Reflexionar acerca de las prácticas humanas con relación a la cultura material de un contexto específico, da cuenta de la reciprocidad comunicativa imperceptible del humano con la técnica en su universo material, que condiciona su construcción individual y colectiva desde la interacción con el entorno. Como ya hemos mencionado, la cultura material es un soporte estructural en el que los seres humanos posibilitan el perfeccionamiento y la construcción misma del sujeto.

La cultura humana se constituye, así como un sistema de andamios que posibilitan el desarrollo, y en cierta forma la construcción, de los seres humanos como personas, seres depositarios de disposiciones de agencia y deliberación que se ejercita en tales nichos. (^{Broncano , 2008}, p. 21)

El proceso de transmisión de conocimientos en el sentido estricto del quehacer tradicional, se basa en la cultura material (caso Emberá Katío), ya que se pueden proyectar las prácticas culturales a partir de los usos artefactuales que se transfieren entre generaciones, para ampliar esta idea se pueden contemplar algunos ejemplos como el saber hacer de los ancianos que les muestran a los niños como se recoge el maíz o de la madre que le enseña a la niña el oficio de la cestería, el padre que le enseña al varón el uso de herramientas para trabajar en el campo, entre otras. Esta transferencia participativa de técnicas y conocimientos, va dirigida a la preservación de su tradición edificando andamios de desarrollo cultural como manifiesta Broncano en la cita anterior.

Por su parte ^{Latour (2005)}, refleja en sus investigaciones cómo los objetos se comportan como artífices de la consolidación de la cultura material:

…determinan rasgos del comportamiento habitual de las sociedades y da paso a las investigaciones que consideren aportante la reivindicación del patrimonio material, en este caso indígena. “Se forman grupos, se exploran agencias y los objetos desempeñan un rol. (^{Latour, 2005}, p. 345)

A continuación se mostrará el análisis de dos de los cinco objetos estudiados; el Chindau y el Jawaho, ambos, objetos cargados de tradición Embera, artefactos que sustentan prácticas de vida de dicha comunidad y que a su vez dan paso a la preservación cultural indígena, no solo desde la condición inmaterial del artefacto, sino también de la materialización del mismo para la consolidación y legitimización en su cultura, de acuerdo con las prácticas de vida humanas.

El Chindau

El Chindau es un artefacto artesanal elaborado por la comunidad Emberá Katío del norte antioqueño, es un objeto que simboliza el sol y les permite diferenciarse de otros poblados Emberá en Colombia.

Fuente: Fotografía tomada por: Erika Solange Imbett Vargas, fecha de obturación: marzo 2014, Lugar: Resguardo Indígena Jaidukama, Municipio de Ituango - Antioquia

Ilustración 2 Chindau Embera, objeto tradicional de los Katíos del norte antioqueño 

Según fuentes primarias, como las entrevistas realizadas al anciano Delio Domicó, padre del Gobernador indígena de dicho resguardo “el Chindau es considerado una prenda que representa el astro sol dentro de la comunidad, por eso es de colores brillantes y nos diferencia de otras comunidades indígenas del país” (Domicó D., 2014), es un artefacto usado por cada uno de los miembros de la comunidad, algunos con cintas de colores y otros tan sólo con la fibra del Congo, palma de la cual fabrican diferentes objetos tradicionales. El Chindau se ha conservado igual en sus características morfológicas, según el testimonio de Marlé Domicó, esposa del Gobernador del resguardo en el año 2015. No hay sobrevivientes que den cuenta de la historia de este objeto desde el origen de la comunidad, “desde que tenemos uso de razón el Chindau es igual y se elabora igual y se usa igual, no tenemos en la comunidad ningún anciano que sepa que pasó en el origen”. (Domicó M. , 2015) Según la comunidad, este objeto conserva la misma forma, el uso, técnica de recolección de la palma de Congo, momento de recolección de la misma, el proceso de producción y su uso desde el origen de esta comunidad.

El impacto del Chindau también es considerado por la comunidad indígena y los vecinos del municipio de Ituango como identitario, pues al igual que el vestuario tradicional de la comunidad, establece diferencias marcadas con otras culturas Emberá, los Katíos de Jaidukama -únicos en el territorio-, son tradición del municipio, hasta el momento conservan su vestimenta tradicional. El artefacto se convierte entonces en una máquina icónica que representa a los Emberá Katío de los llamados Kapunia (hombre de occidente, blanco). El Chindau es usado como tocado para la cabeza, la frecuencia de uso de este artefacto es continua, los hombres lo utilizan diariamente; en el caso de las mujeres, sólo es usado cuando van al corregimiento la Granja o a la escuela a reuniones especiales, rituales o ceremonias.

Dentro del proceso de hibridación cultural, hay algunos indígenas que han abandonado la tradición de uso de su vestuario, incluyendo el Chindau, a causa del deseo de usar prendas occidentales, sobre todo entre los jóvenes y su deseo de mimetizarse con la población ituanguina.

El Chindau, es un objeto que da cuenta de las relaciones de poder que se establecen dentro de la comunidad, representadas en la altura del artefacto y la cantidad de cintas que contenga. Quien porte el Chindau más cargado de cintas y más alto, podrá representar su poder adquisitivo o político, al interior del resguardo.

Otra perspectiva de análisis es la percepción desde la funcionalidad técnica que les permite fungir las veces de recipiente o talego de mano que admite a los indígenas trasportar elementos pequeños en su cabeza de manera cómoda, durante las largas caminatas que deben emprender día a día, usando como base de almacenamiento el cráneo.

En cuanto a la forma, el artefacto es cilíndrico de dimensiones 15,5 cm de diámetro x 9,50 cm de altura x 0,80 mm de espesor; el color de la fibra es crudo, pero su recubrimiento en cintas de colores, en una modulación cromática que se repite seriadamente según la altura del Chindau.

Se identificaron los colores de cintas más usados en una muestra de 50 artefactos, de diferentes alturas, y se observó que, en los más altos, el ciclo de color se repite 3 veces. Los tonos fueron comparados bajo el modelo cromático RGB, comenzando por el rosa y terminando en el violeta, de la siguiente manera Rosa: (R: 111G: 64, B: 72), Blanco: (R: 255 G 255, B: 255), Rojo: (R: 119 G 54,B: 62), Azul: (R: 53 G 62,B: 89), Amarillo: (R: 164 G 158,B:64), Verde: (R: 35 G 72,B:55, Naranja (R:143G 76,B:47, Violeta: (R: 39 G 41,B:98). Elaborado con Software CorelDraw.

El material del que está elaborado este artefacto sólo se da en el Nudo del Paramillo, ubicado en la Cordillera Occidental de los Andes colombianos. El Ministerio del Medio Ambiente hace una breve descripción de este importante parque natural (2012) “En el Nudo del Paramillo, abundan diferentes tipos de palmas, entre las más populares se encuentran, la Mil Pesos (Oenocarpus Bataua), la Barrigona (Iriartera Deltoidea), y la Güerre (Astrocaryum Standleyanum)”, (Ministerio de Medio Ambiente, 2012). Esta última conocida entre la comunidad Emberá Katío como el Congo, cuya corteza es el material usado por los indígenas para la elaboración del Chindau.

Al analizar algunas propiedades físicas como densidad y porcentaje de contracción normal de este material en diferentes procesos de secado (verde básico, secado al aire y básica) y mecánicas como pruebas de tensión, flexión, compresión, incluso en simulaciones de resistencia asistidas por modelado en tercera dimensión; se encontraron hallazgos como altos niveles de aislamiento térmico, acústico y vibratorio, propiedades maderables cercanas al balso.

Estas propiedades son importantes para la comunidad porque demuestran algunas razones por las que el material es electo por los indígenas para hacer este artefacto; es liviano, resistente, fácil de secar, puede conformarse cilíndricamente sin mayor esfuerzo, de fácil recolección y proceso, pero es durable como la madera.

Fuente: Modelado y renderizado, elaborado por Erika Solange Imbett Vargas en el software Rhinoceros

Ilustración 3 Modelado y simulaciones del Chindau. 

La identificación de este tipo de propiedades maderables en esta palma, permite también pensar los años de prueba y relacionamiento de los indígenas con la naturaleza, además de la capacidad para usar correctamente materiales específicos para el desarrollo de sus productos. La resistencia del artefacto, les asiente su uso como almacenador, las cintas vistas como recubrimiento, les admite representar el sol y su estratificación económica y política. Es decir, para la perspectiva de cultura material que se usó en esta investigación, el símbolo, la idea y la cultura, necesitan ser representadas por la materia y sus propiedades, validadas a partir de prácticas de vida de la comunidad, condiciones precisas para la consolidación tradicional y cultural.

El Jawaho

El Jawaho, es un artefacto tejido en palma de Iraca (Carludovica Palmata), un dispositivo que se coloca en el dedo meñique cubriéndolo totalmente y que, en caso de ser tensionado por otra persona, no permite la salida del dedo, si la persona se resiste y hala, el dedo se inflama, estimulando al otro a seguir a quien tensa el artefacto. En el caso del Jawaho, no es diferente al del Chindau, este es un artefacto cumple con una marcada función social, que establece relaciones de poder, pero en un sentido diferente al Chindau.

Fuente: Modelado y renderizado, elaborado por Erika Solange Imbett Vargas en el software Rhinoceros

Ilustración 4 Modelado y renderizado del Jawaho Emberá Katío(Archivo personal) 

El artefacto es utilizado en dos condiciones, en la primera cuando un hombre desea desposar a una mujer como símbolo de amor y en la segunda cuando el hombre toma de costumbre la bebida y los senderos que transita, la mujer utiliza el artefacto para llevarlo hasta el tambo (casa), sin peligro de desobedecer.

Entre las propiedades físicas y mecánicas de la palma de Iraca, se encontraron resultados como alta flexibilidad, alta resistencia a la torsión, una fibra natural usada en varias partes del país (Nariño, Cauca, Antioquia), donde diferentes culturas la utilizan para la tejeduría de múltiples artesanías, entre estos canastos, sombreros, correas y demás utensilios. A diferencia del Congo, la Iraca es una palma común y de fácil acceso, pero es justamente el tipo de tejido usado para este artefacto permite que sea flexible, que se contraiga y estire apretando la base del dedo de la persona que lo está usando. Este es ejemplo de un artefacto que sustenta prácticas simbólicas de control, que requiere cierta condición material y cultural, en forma y función propios de la comunidad Emberá Katío.

El Jawaho cuenta con 8,0 cm de largo y 1,2 cm de diámetro en la parte superior, en la parte inferior posee un diámetro mucho más cerrado, de 0,20 cm. Para su fabricación, se recolecta la palma de Iraca verde y se hace un nudo en la parte inferior que ate seis hebras del mismo ancho, entre 0,40 y 0,60 cm para empezar a tejerlo ampliando el diámetro hasta que quepa el dedo meñique. En las 3 últimas rondas de tejido, se genera una puntada corrediza que permite que, al tirar de la base del objeto, corte la circulación del dedo por tensión de la fibra, generado la reacción de obediencia y entrega que es simbólica para los habitantes del resguardo.

Este artefacto claramente responde a la necesidad de establecer relaciones afectivas y de poder dentro de la comunidad, teniendo en cuenta que la organización social de esta población, obedece a costumbres patriarcales. El poder que le da a la mujer el Jawaho es importante, pues le permite acceder a un gesto claro de dominio al llevarse a su compañero a casa, solo con el indulto que le permite el uso del artefacto como interface, en otra condición la mujer podría ser castigada si tuviera la osadía de levantar a su compañero del sitio donde se encuentra departiendo con los demás hombres de la comunidad.

Los artefactos Emberá tienen la particularidad de ser sostenibles, no representan ningún conflicto con el medio ambiente y son de libre fabricación en la comunidad, solo se comercian con visitantes, turistas o vecinos de la región. En el caso de estos dos objetos, el Chindau y el Jawaho, se puede decir que ambos cumplen funciones de poder y dan cuenta explícitamente de dos de las prácticas simbólicas más importantes de la comunidad, las jerarquías sociales y la representación del astro sol como forma de identidad, así como la diferenciación cultural y las prácticas de enamoramiento y dominio femenino. Estas prácticas son solamente capaces de ser divulgadas de generación en generación por la forma de uso de sus artefactos, así como su proceso de fabricación, su función socioeconómica y, por ende, su reflejo social externo, posibilitando la comunicación de sus tradiciones y sus prácticas de vida.

Conclusiones

Los resultados del análisis descriptivo y técnico funcional del Chindau y el Jawaho en la comunidad, nos muestran que son objetos con capacidades físicas y mecánicas que cumplen funciones que hacen posibles actividades prácticas cotidianas en la comunidad. El estudio de las prácticas culturales debe poder ser entendido en su contexto, y empleado de manera ética y responsable para la construcción de nuevos productos culturales, representaciones o nuevas prácticas.

En el caso del Chindau, puede no solo representar culturalmente el sol por medio de su forma y color, sino también consolidarse como instrumento de recolección que requiere el humano en su trasegar por el entorno físico, buscando adaptarse anatómica y antropométricamente al tamaño, a las condiciones morfológicas y topográficas, tanto humana como del entorno, pero también, que sus formas, técnicas de fabricación y la disposición de colores, tienen funciones simbólicas para establecer roles y jerarquías dentro del grupo. Tanto el Chindau como el Jawaho instituyen una relación con las tradiciones validadas por la comunidad, consolidándose como artefactos con significante identitario. Esto permite sostener la tesis de que personas, símbolos y artefactos constituyen ensambles que nos posibilitan formas de vida particulares como la de esta comunidad Emberá Katío. Quien aborde el estudio de una cultura particular debe saber seleccionar de ese entramado lo que le interesa conocer, identificar los aspectos significativos con los que puede experimentar a la hora de realizar un proceso de creación, uso y validación social de un artefacto.

Para comprender las relaciones culturales mediadas por artefactos, es necesario establecer un análisis relacional entre el individuo o el colectivo de personas que lo usan, con el contexto cultural y la acción simbólica y material que trasmite el artefacto.

Los seres humanos requieren materializar los símbolos y las tradiciones en redes artefactuales posibilitadoras de la conservación cultural a través prácticas ritualizadas, ubicando sus representaciones simbólicas en cuerpos tangibles, complementándose con las condiciones espacio-temporales que ofrece el entorno. De esta manera, las prácticas con el uso continuo de artefactos y símbolos alcanzan a establecerse como tradición.

Cabe resaltar que, según las necesidades humanas y las dinámicas culturales o sociales, los artefactos son susceptibles de reconfigurarse para generar nuevas funciones materiales, que transforman usos y resignifican símbolos. Todas las culturas, incluso las más ancestrales, son dinámicas y presentan hibridaciones y mestizajes como nos muestra el surgimiento de los objetos Emberá Katío acá estudiados.

Otro aspecto a destacar de la investigación es que las técnicas utilizadas por el Diseño Industrial para la caracterización del objeto industrial, permiten establecer consolidaciones complementarias de análisis, que pueden fortalecer estudios de cultura material para comprender y documentar la diversidad cultural de los múltiples grupos humanos, especialmente grupos indígenas, con procesos no industrializados en América Latina.

Los artefactos son documentos capaces de proyectar planes de vida comunitarios e individuales, de documentar las practicas humanas de las comunidades, tal cual lo hace la arqueología, y de instaurar procesos de preservación cultural de patrimonios, si se les entiende desde su forma y función como posibilitadores de prácticas de vida.