¿Crisis del marxismo?

El acto inaugural de la más reciente crisis del marxismo tuvo lugar en Venecia en noviembre de 1977, en ocasión de una conferencia que Louis Althusser impartió en el marco de un coloquio organizado por Il Manifesto. A punto de cruzar el umbral de la tragedia personal, al experimentar aquella silenciosa soledad que tanto había atormentado (pero a la vez liberado) a Maquiavelo, Spinoza y Marx mismo, Althusser afirmaba allí que la crisis de la que por entonces se hablaba era ostensible. A su entender, se trataba de algo visto y sentido por todos: “en primer lugar, nuestros adversarios, quienes hacen lo posible por sacar el mayor provecho. En cuanto a nosotros, hacemos algo más que verla: la vivimos. Y desde hace tiempo” (^{Althusser, 1978, p. 513}).

¿Pero en qué consistía esta crisis? Siempre ha existido una cierta vaguedad a la hora de precisar lo que la misma es o supone. Y eso tal vez tenga que ver con el hecho de que, más que una doctrina de la revolución permanente, el marxismo se caracteriza por ser un pensamiento en estado de crisis permanente. En efecto, siguiendo a Sazbón (2002) puede lo que supone la idea de crisis del marxismo es el cotejo de “una coyuntura (…) de desvalimiento o extenuación con un estado anterior en el que, (…) productivo y convocante, (…) el paradigma habría impuesto su autoridad y se habría mostrado fértil” (p. 51). Al menos desde el fracaso de las revoluciones de 1848, el marxismo habría lidiado una y otra vez con trabas y dificultades la mayoría de las veces endógenas. De hecho, podría afirmarse incluso que la historia del marxismo se reduce a la de sus crisis:

No es exagerado decir que cualquier historia de las “crisis del marxismo” se identifica, sin más, con la historia del mismo marxismo, pues una y otra son coextensivas y complementarias: la unidad incuestionada de un marxismo carente de tensiones no puede existir sino como un paradigma evanescente. (Sazbón, 2002, pp. 52-53).

Toda referencia a una crisis del marxismo, por lo tanto, no consiste más que en la “invocación de una situación recurrente en la historia de esta corriente” o -para ponerlo de un modo más drástico- la “apelación a un sintagma disponible, de plástica eficacia” (Sazbón, 2002, p. 53), que por lo general ha abrevado en la re o deconstrucción de tesis teóricas, filosóficas y políticas.

En este sentido, resulta revelador reparar en la clase de trabajos marxistas que abrazaron la crisis en los respectivos ocasos de los siglos XIX y XX. Tanto en los textos clásicos del revisionismo como en los del Althusser tardío resuenan los mismos “armónicos wagnerianos de finales de siglo” (^{Anderson, 1986}, p. 79). Pero concentrémonos en el debate que se desata hacia finales de la década de 1970. La intervención de Althusser tiene lugar en el contexto de una álgida discusión de las izquierdas italianas en torno a los problemas de la política, la democracia, el socialismo y el Estado, iniciada por Bobbio y que encuentra en Giuseppe Vacca, Cesare Luporini y Giacomo Marramao a sus referentes más destacados. La posición del autor consistía en dar la bienvenida a la crisis: “¡Por fin ha estallado la crisis del marxismo!”, exclamaba Althusser (1978, p. 515) y establecer que ese cuerpo teórico-práctico forjado en nombre de Marx no era algo dado de una vez y para siempre -vale decir-, una tradición “pura”, un “bloque de acero” exento de “dificultades, contradicciones y lagunas” (p. 517). A su entender, por el contrario, se trataba de una realidad viva, abierta, en movimiento, que podía ser objeto de las más diversas renovaciones y actualizaciones.

Entre las respuestas a los planteos de ^{Althusser (1982, p. 11)} -las cuales darían lugar a una contrarréplica aún más provocadora- en la que se afirmaba que “la teoría marxista” era “finita”, “limitada” y por tanto “todo lo contrario de una filosofía de la historia” (p. 12), es de especial interés para nosotros la de Bobbio. Ello a causa de que, como enseguida veremos, la misma sería muy significativa para el propio Aricó, quien, por lo demás, en 1982 y en calidad de director de una colección de la editorial mexicana Folios, publicó en castellano parte del debate de marras³.

A propósito del abrazo a la crisis dado por ^{Althusser, Bobbio (1982)} señalaba:

He comenzado a hablar de crisis del marxismo para adoptar el lenguaje corriente; en realidad, para alguien como yo, que no es marxista ni antimarxista, y que considera a Marx como un clásico al que hay que analizar cómo se hace con Hobbes o Hegel, no existe tanto una crisis del marxismo como marxistas en crisis. Sólo un marxista, en cuanto considera que el marxismo es una doctrina universal, o un antimarxista, en cuanto considera que el marxismo debe refutarse de principio a fin, pueden decir correctamente, con dolor o con alegría, que el marxismo está en crisis. El primero porque no encuentra en él lo que creía encontrar, el segundo porque a partir de la comprobación de un error decreta su fracaso y fin […] En lo personal, creo que se puede hablar de marxistas en crisis porque son justamente los marxistas aquellos que, ante el descubrimiento de un error o de una laguna en Marx, algo que para un no marxista no constituye nada particularmente traumático, se han puesto en un estado de malestar que puede considerarse, subjetivamente, como crisis. Tan cierto es que la obra de Marx, a pesar de errores y lagunas, ha continuado y continuará abriéndose su propio camino, mientras que muy a menudo ocurre que los marxistas en crisis se convierten en antimarxistas. (p. 83).

Hablar, como hace Bobbio aquí, de marxistas en crisis antes que de crisis del marxismo supone una gran ventaja, pues permite ajustarse a una definición del marxismo nominalista, amplia, no cerrada, no abroquelada, no replegada sobre sí misma. Habría marxistas en crisis y no un único marxismo que así lo esté porque él sería abierto. Se trataría no de un dogma o una ortodoxia, una doctrina o un método, sino, en lo fundamental, de una teoría crítica de la sociedad que, a causa de estructurarse a través de una serie de proyectos entrelazados, relativamente autónomos, puede ser puesta en práctica de diversas maneras, ser reescrita una y otra vez; siempre y cuando, claro, uno se atenga al cumplimiento del que es su objetivo elemental: la puesta en crisis del estado de las cosas y el consecuente batallamiento por su supresión y superación⁴.

Notas sobre una trayectoria

Antes de pasar al pensamiento de Aricó, repasemos en breve su itinerario intelectual.

Nacido en 1931, en Villa María, Córdoba, José María “Pancho” Aricó se une muy temprano a las filas del Partido Comunista Argentino (PCA). Luego de una incursión fugaz y un tanto accidentada por el mundo universitario, prosigue el camino del autodidacta y abraza el oficio del traductor. Es entonces que tiene lugar el encuentro con Antonio Gramsci, cuya obra es uno de los primeros en traducir al castellano⁵.

Este encuentro constituye una de las pistas para comprender el surgimiento de la revista Pasado y Presente (PyP), empresa intelectual cuyo nombre aludía abiertamente al trabajo del pensador italiano, es decir, a “aquellas notas de sus cuadernos destinadas a examinar experiencias civiles y morales” (^{Aricó, 1988}, p. 63), y de la que Aricó forma parte a lo largo de sus doce números, tanto en su etapa cordobesa (1963-1965), como porteña (1973)⁶.

En principio, que una iniciativa de estas características viera la luz no tenía por qué representar un problema para el PCA. A fin de cuentas, como el mismo Aricó recuerda en La cola del diablo, los comunistas argentinos tenían su propio Gramsci⁷. Pero en tanto el proyecto era la expresión de una nueva izquierda abierta a la crítica de la propia tradición y preocupada por hacer dialogar al marxismo con otras corrientes de pensamiento contemporáneas, la publicación de PyP terminaría valiéndole a Aricó la expulsión del partido.

Como sea, PyP se convertiría en una de las más importantes experiencias culturales de las izquierdas latinoamericanas de 1960 y 1970⁸. En efecto, la experiencia de esta revista fue única debido a los originales e inéditos modos a los que en ella se apelaron a la hora de conjugar la preocupación por la teoría -que sería atendida con la publicación de unos noventa y ocho Cuadernos, entre Córdoba, Buenos Aires y México, de 1968 a 1983- con el interés por la política. En lo que respecta a esto último, podría decirse en términos amplios, y por ende un tanto simplificadores, que el grupo encabezado por Aricó -anudado por él mismo, de forma retrospectiva, a la imagen de Gramsci e, incluso, nominado a través del apelativo de los gramscianos argentinos-⁹ pasó por un momento guevarista-campesino, cuando se tomó contacto con el Ejército Guerrillero del Pueblo comandado por Jorge Masetti, un momento maoísta en el que se establecieron relaciones con el Partido Comunista Revolucionario y el sindicalismo clasista, por último, un momento peronista, en el que se dialogó con las Fuerzas Armadas Revolucionarias luego absorbidas por Montoneros¹⁰.

Ahora bien, la verdadera contribución de PyP se plasmó en los mencionados Cuadernos, donde Aricó asumió activo los roles de editor, compilador y traductor. Se trató, por consiguiente, de una contribución teórica -si entendemos por teoría, algo práctico en lo fundamental; una forma de la política y la intervención en la lucha de clases¹¹. Sería imposible reponer con exhaustividad la amplia y variopinta cantidad de cuestiones y debates abordados en los Cuadernos. Es suficiente con señalar que los autores principales de la empresa editorial fueron Gramsci y Althusser¹², y, siguiendo a ^{Cortés (2015)}, que en ella se trataron, “dos grandes núcleos de problemas: el de la crítica del marxismo como filosofía de la historia y el del estatuto específico de una teoría política marxista” (pp. 69-70).

A partir de 1970, Aricó complementa su labor como editor de los Cuadernos con el trabajo en el sello Siglo XXI, en calidad de gerente de producción. De nuevo, la cantidad de títulos que gracias a su gestión vieron la luz es abrumadora y no es posible, por cuestiones de espacio, efectuar una reseña pormenorizada. Lo importante es retener que en 1976, luego del golpe cívico-militar del 24 de marzo, Aricó parte al exilio en México -país que, por distintas razones, se había convertido en un sitio muy atractivo para los que huían de las dictaduras latinoamericanas, y hacía las veces, además, de un escenario favorable para la revitalización del pensamiento de izquierdas-, donde se hace cargo de la célebre Biblioteca del Pensamiento Socialista de la editorial y dirige, a partir de 1981, la colección El Tiempo de la Política del sello Folios. Un último dato relevante para tener una imagen más o menos nítida de la escena en la que se desarrollaría la discusión en torno a la crisis, es que, en México, Aricó integra la Comisión Argentina de Solidaridad y forma parte del comité editorial de la revista Controversia: Para el examen de la realidad Argentina, publicada entre 1979 y 1981¹³.

¡Marxistas en crisis!

Hacia fines de la década de 1970 y comienzos de la de 1980, los argentinos exiliados se hacen eco de las discusiones europeas que giraban en torno al marxismo y la cuestión de su crisis. Lo dicho por Bobbio en el marco de las mismas no podría haber sido más preciso para describir la propia situación de los intelectuales y activistas instalados en México, entre los que se hallaba Aricó. Más que de una crisis del marxismo, la derrota experimentada tras la violenta clausura del proceso revolucionario iniciado con el Cordobazo en 1969 hablaba de un grupo de marxistas en crisis.

Recientemente, tanto la latinoamericanización del debate europeo sobre la crisis como la más amplia obra de Aricó han adquirido un nuevo interés¹⁴. No es el propósito de lo que sigue reponer con detalle el polémico intercambio desarrollado en las páginas de revistas como Controversia o Dialéctica y que tiene como protagonistas no solo a Aricó sino también a Oscar del Barco, Oscar Terán, Fernando Claudín y ^{Ludolfo Paramio} y Jorge Reverte, los últimos dos, intelectuales españoles que participaron del libro colectivo La crisis del marxismo, publicado en 1979 en Puebla, con un artículo titulado ¿Crisis del marxismo o crisis de los filósofos? De lo que se trata, más bien, es de dar cuenta a grandes rasgos de la posición asumida por nuestro autor en el mismo, y advertir cómo la crisis es una excusa para repensar las principales coordenadas teórico-políticas del marxismo y, así, recomenzar con él.

La característica central de la posición de Aricó tiene que ver con el hecho de que, a su entender, la crisis no es solo una crisis del marxismo. En un artículo publicado en 1979 en el primer número de Controversia -momento éste, por lo demás, en el cual el pensamiento del autor se latinoamericaniza significativamente-, se dejaba ver que si los marxistas se hallaban en crisis, se debía, ante todo, a la conmoción de los pilares sobre los que se erigía la propia tradición¹⁵. La crisis del marxismo era, por consiguiente, una crisis de toda filosofía de la historia, de la idea de un progreso lineal, teleológico, etapista y episódico y, por tanto, de la inevitabilidad del socialismo y la necesaria realización de la hipótesis comunista (en breve, una crisis del sujeto moderno y las categorías de la modernidad en cuanto tales). Y en esto, ciertamente, Aricó cerraba filas con Del Barco, pues, como se establecía en el epílogo a la segunda edición de Marx y América Latina -célebre ensayo de 1980 y al que, en 1982, le es añadido un extenso texto final en el que se efectuaba una suerte de balance sobre lo discutido en años previos con colegas y amigos en el marco del exilio mexicano-, existía otro Marx con el que era posible trascender toda metafísica, rebasar toda ortodoxia y todo dogmatismo, y pensar en y para la crisis.

Si el marxismo -en el sentido fuerte de la expresión- no pretendió erigirse como un saber totalizante productor por sí mismo de conocimiento sino sólo dar criterios cognoscitivos formales y orientaciones políticas para una lucha que emergía de conflictos objetivos; si primordialmente quiso ser organización crítica del saber y proyecto de transformación radical, ¿es posible reducirlo, sin desvirtuarlo, a mera “filosofía de la historia”, a un momento hoy perimido o por lo menos en irrecuperable crisis del logos en Occidente? En consecuencia, hablar de “crisis del marxismo” -y no con mayor propiedad, de marxistas en crisis- tiene sentido si previamente hemos hecho de él lo que precisamente nunca pretendió ser: una visión del mundo capaz de englobar como método y como teoría la totalidad de lo diverso desde una sede privilegiada convertida en Absoluto. (Aricó, 2009, p. 256).

Se considera la crisis del marxismo, por lo tanto, como cifra de la “vitalidad de una teoría que pugna por aproximarse a una realidad totalmente distinta de la que lo vio nacer” (p. 88); más que “el signo de su inevitable defunción, [...] es el indicador de su extrema vitalidad” (p. 90). En otras palabras, si para Aricó vale la pena hablar de una crisis del marxismo - ¡y no de marxistas en crisis!- es solo en pos de la celebración de las propias faltas y las propias limitaciones de la tradición. De allí el apremio por recuperar los escritos inéditos de Marx -y en esto, el tema de la comuna rural rusa abordado de manera tardía y las cartas escritas a Nikolái F. Danielsón, Vera Zasúlich y la redacción de Otiechéstvennie Zapiski constituyen una referencia de envergadura- e, incluso, de otras figuras no pertenecientes al marxismo, pero que guardan una relación original y productiva con él. Según este modo de ver las cosas, son los elementos inéditos y originales los que pueden no llenar un vacío o una falta fundamental sino, más bien, iluminar de formas asombrosas e inesperadas aquello que, para bien o para mal, insistimos en llamar marxismo¹⁶.

Conceptualizada entonces como una realidad que afecta a todos y cada uno de aquellos que por distintas razones se reconocen a sí mismos como marxistas, “despojada de sus ribetes propagandísticos”, desligada también por tanto de “la acrítica exaltación de un intuicionismo que se sustrae a toda crítica posible, y que en su pretensión de encerrar en un solo punto la extrema complejidad de la historia participa de la misma limitación de lo que critica”, la crisis del marxismo bienvenida alguna vez por Althusser se torna, en Aricó, “un camino para nuevos descubrimientos, para penetrar en terrenos apenas explorados” -vale decir, se vuelve una experiencia por completo productiva- (Aricó, 2009, p. 259).

Sin garantías

Determinar y establecer cuáles son las características del peculiar marxismo productivo al que Aricó da forma a partir de la experiencia de la crisis y en y para América Latina son tareas que rebasan por mucho los propósitos del presente artículo. A nuestros fines, es suficiente con retener que, entre otras cosas, el pensador argentino recupera un Marx interesado por las realidades no europeo-occidentales. Como es sabido, es éste un Marx que habla de India, Rusia, Irlanda, Polonia, China; pero no de América Latina, o, mejor dicho, que no habla de ella más que de forma peyorativa¹⁷. En lo fundamental, como apunta ^{Bosteels (2016)}, el drama del desencuentro que Aricó presenta a sus lectores se asienta en, al menos tres prejuicios, de los que Marx se valía abiertamente:

La fe en la linealidad de la historia, un antibonapartismo generalizado y una teoría del Estado-nación [...] heredada de Hegel, según la cual no puede haber formación duradera de un Estado sin la presencia de un fuerte sentido de identidad nacional al nivel de la sociedad civil burguesa -unidad e identidad cuya ausencia, por otro lado, suele provocar precisamente la intervención de figuras dictatoriales como Bonaparte o Bolívar-. (pp. 12-13).

A entender de Aricó (2009), resultaba paradójico que el “‘viraje’ en el pensamiento de Marx” que lo llevó aproximarse a la periferia capitalista de otro modo -un “verdadero punctum dolens de [...] la historia del movimiento socialista”- no lo hubiera conducido a una reconsideración de la situación latinoamericana (p. 106). En efecto, es como si la persistencia de una serie de pareceres de procedencia hegeliana, y hasta cierto punto infundados o injustificados, lo hubiese obligado a desligar a América Latina de toda una realidad atrasada, dependiente o colonial más amplia, para la que ahora pasaba a preverse la posibilidad de acceder al socialismo mediante una resignificación y actualización de las formas precapitalistas de producción comunitarias ya existentes¹⁸.

Como sea, partiendo de la existencia de los “tres prejuicios [...] íntimamente relacionados” (^{Bosteels, 2016}, p. 13) referidos -prejuicios éstos cuya naturaleza era eminentemente eurocentrista-, los esfuerzos de Aricó apuntaron en la dirección de trabajar en Marx, intervenir y traducir su obra para salvar las distancias y permitir así que, a su singular modo, aquello que se resistió a tener el lugar -el encuentro entre Marx y América Latina- lo tuviera. Y este singular trabajo del pensador argentino implicó, como bien señala ^{Cortés (2015)}, poner en crisis todos esos conceptos-garantía” del marxismo que tanto contribuyeron a que tuviera lugar el desencuentro.

¿Qué queda del marxismo cuando le es despojada toda concepción teleológica, lineal, evolutiva y apodíctica de la historia? ¿Qué es lo que hay una vez que el marxismo es desligado de la idea de una astucia de la razón e incluso de la de una mano invisible? ¿Ante qué nos hallamos luego de que nos hemos deshecho de la creencia de que el tiempo obra a nuestro favor, de que él está de nuestro lado? A decir verdad, son éstos interrogantes que no encuentran una rápida respuesta; preguntas a partir de las que es necesario meditar sin cansancio, una y otra vez. Sin embargo, hay algo que puede ser adelantado: “expulsadas las garantías”, lo que al menos queda es “un marxismo ciertamente ‘finito’, pero también revitalizado de la inmanencia que le devuelve la potencialidad crítica” (^{Cortés, 2015}, p. 162).

Se trata de un marxismo abierto, no plegado sobre sí mismo y por tanto despojado de salvoconductos que le permitirían eludir y no hacer frente a las crisis y, llegado el caso, a las derrotas, los fracasos y las tragedias. Sin lugar a dudas, esta imagen de un marxismo carente de garantías evocada por ^{Cortés (2015)} y con la que el propio Aricó jugó en más de una oportunidad, es una de las mejores imágenes que se pueden emplear a la hora de trazar una fisonomía del autor argentino.

Hemos llamado la atención un poco sobre el paralelismo entre las experiencias neoizquierdistas de PyP y NLR y, en particular, entre las figuras de Aricó y Anderson. Sobre esto habría que decir, sin embargo, que el proyecto de PyP fue más efímero y se extendió mucho menos en el tiempo que el de NLR; también que, en términos generacionales, Aricó y Anderson no son del todo parangonables. La similitud es mucho más clara si se toma en consideración la primera (y breve) etapa de la NLR, en la que el director de la revista fue Stuart Hall. Como figura, de hecho, Hall resulta mucho más afín a Aricó que Anderson. A fin de cuentas, fue éste, y no el historiador marxista, quien, al igual que el pensador cordobés, abogó por “un ‘marxismo sin garantías finales’” (^{Hall, 2010}, p. 152)¹⁹.