INTRODUCCIÓN

El presente artículo surge de las reflexiones elaboradas en el marco del grupo de investigación Gidep (Grupo Interdisciplinario de Estudios Pedagógicos) y los seminarios de la línea de investigación Formación y procesos de subjetivación del doctorado en Ciencias de la Educación de la Universidad de San Buenaventura Medellín, en la que el estudio de la modernidad ocupa un punto de referencia para las prácticas formativas del ser humano. De igual forma, es importante destacar el aporte teórico del trabajo que se viene realizando en el proyecto de investigación Narrar la excepción. Literatura de Auschwitz, en el que los autores participan, así como la investigación doctoral Formación ciudadana y memoria. Una interpretación desde la teoría del conocimiento de Manuel Reyes Mate. En esta investigación se reconoce que toda idea de formación se desprende de un contexto político, cultural y social en el que transcurre la vida del individuo, en este caso, la modernidad.

El tránsito de lo teológico a lo antropológico que se deriva de la Ilustración moderna hace al hombre responsable de su huella sobre el mundo. De ahí que la cuestión for- mativa ocupe un lugar central, como resaltan ^{Hincapié-García y Escobar-García (2019)}: “La modernidad se define como la época en la cual el hombre se forma a partir de sí mismo o como el reino del hombre en la tierra” (p. 14). Bajo este marco interpretativo, la razón se convierte en el elemento que faculta al hombre para obrar correctamente. Sin embargo, la reducción de la razón a un determinado tipo de racionalidad -la científica- trajo como consecuencia la aparición de una razón instrumental que dio paso a la más insensata empresa: Auschwitz. Este acontecimiento evidencia que la formación no avanza de manera lineal hacia la emancipación del hombre y el despliegue de su humanidad; por el contrario, puede inscribirse bajo “el poder oscuro de la irracionalidad” (^{Mate, 2008}, p. 7) o bajo tendencias autodestructivas como un crecimiento sin límites (^{Peukert, 1994}), esto es, puede ser el resultado de una formación en sentido negativo

Como supuesto guía, se afirma que la atención al estado de excepción, que se crea en el marco de la actual pandemia, obedece a las vigentes ideas de progreso y modernidad que sirven de justificación para malograr la vida del hombre concreto. De allí que el derecho creado para dar respuesta a la excepción sea reducido a un instrumento de control sobre la vida que reafirma el poder del soberano y tiene como propósito retornar a la “normalidad” del progreso secundado por la vida. En otras palabras, lo político es subordinado por lo económico. La búsqueda de la novedad, que en este caso demanda la superación de la excepcionalidad, pierde de vista la importancia de salvaguardar lo humano.

La racionalidad moderna hace evidente que la excepción forma parte de su proyecto (^{Benjamin, 2010a}; ^{Agamben, 2017}). Antes, durante y seguramente después de la crisis, el derecho encuentra límites para asegurar una vida humanamente concebida. La autoridad del soberano se vale del derecho para crear un estado de cosas en el que, siguiendo a ^{Mate (2010)}, “las relaciones sociales están estructuradas como apariencia de humanidad y no como humanidad realizada” (p. 47), no solo por la dependencia en la que se encuentran los derechos “inalienables” frente al Estado, sino por una cotidianidad que empuja a la inhumanidad a los miembros de la sociedad, toda vez que “el bienestar de unos se traduce en dolor de espalda para otros” (^{Mate, 2010}, p. 50).

El enfoque metodológico del presente trabajo es de corte filosófico; apela al asombro para construir el argumento que emana de la reflexión sobre la contingencia generada por la propagación de la COVID-19. En ese sentido, la reflexión planteada se inscribe dentro la episteme de la memoria que se encuentra en Walter Benjamin y Reyes Mate, en tanto que allí se encuentra “la posibilidad de descubrir lo oculto en lo manifiesto” (^{Mate, 2014}, p. 27). De modo que, en sintonía con la apuesta teórica, la realidad es leída de forma crítica y reflexiva al encontrarse inserta o ser la materiali zación del proyecto moderno que cuestionan Benjamin, Agamben y Mate. El asombro filosófico no es por la coyuntura de pandemia, sino justamente por la pobreza filosófica en torno a ella. Se trata de una postura crítica en la que se exalta lo que la filosofía tiene que preguntarse sobre la nueva normalidad-realidad. El método se estructura en dos momentos. El primero tiene que ver con el asombro que produce el objeto de estudio, en este caso la realidad social actual a la que nos expone la pandemia, que conduce a una lectura reflexiva y crítica de los textos que soportan teóricamente este artículo y las acciones tomadas por el Estado durante el tiempo de emergencia.

El segundo momento centra la mirada en los aspectos concretos que la abstracción de lo general considera superfluos, pero que, en consonancia con Benjamin y Mate, permiten repensar la realidad desde otra mirada: la mirada de la víctima. De igual forma, recupera lo que quiere ser ocultado bajo la excepcionalidad, esto es, las condiciones que se presentaban ex ante de la crisis. Por ello, se resalta que “la filosofía, recuerda [Benjamin], nace del asombro pero de un asombro con fundamento” (^{Mate, 2009}, p. 144). Este fundamento implica considerar el tratamiento teórico y reflexivo de la situación de excepción, a fin de sustentar su vínculo con la idea de progreso de la política moderna.

El artículo está estructurado en cuatro apartados. El primero, titulado “Modernidad, progreso y estado de excepción”, presenta el enfoque teórico que sirve de base conceptual para las reflexiones críticas presentadas. Allí se plantea, en línea con Benjamin, Agamben y Mate, el constante estado de excepción generado por el progreso. En el segundo, “Contextos de excepción y pandemia”, se relacionan algunos hechos que dan cuentan de la indiferencia e, incluso, anulación de ciertas vidas que antropológicamente no encarnan los ideales humanos; además, se expone la primacía del sector económico como eje regulativo de la normatividad en el estado de excepción. En el tercer apartado, “Fragilidad de los derechos bajo el estado de excepción”, se expone el estado de excepción como regla constante al que se encuentra sometida la vida humana; además, se cuestiona la inalienabilidad de los derechos del hombre dada su fragilidad con respecto al Estado. Finalmente, el artículo cierra con algunas conclusiones que apuntalan hacia la suspensión de lo humano bajo la excepcionalidad.

1. MODERNIDAD, PROGRESO Y ESTADO DE EXCEPCIÓN

Como sistema de pensamiento, la modernidad se caracteriza por una triple escisión, “a saber, entre el conocimiento y el sentimiento, entre la filosofía y la teología y entre la filosofía y la religión” (^{Mate, 2008}, p. 30). En Occidente, se ha entendido esta escisión como la muerte de Dios, la autonomía del individuo y el razonamiento científico; como fundamento de la acción del hombre sobre el mundo. Dicho de otra manera, la modernidad, más que un periodo o contexto histórico, denota una ruptura con la tradición y una apertura a la novedad. En este sentido, si la novedad se presenta como símil de progreso, resulta difícil alejarse de su ideario o cuestionar lo logrado. La razón queda reducida a una racionalidad instrumental que solo reconoce el avance en forma de progreso técnico, este último medido por el beneficio económico. De esta manera, el hombre queda preso de sí, toda vez que la humanidad deja de ser el fin del progreso para ser el medio con el que se puede materializar el progreso (^{Mate, 2018}).

Si la novedad es la materialización del progreso, este último no deja de ser una promesa incumplida o por cumplir. La importancia del progreso no radica en lo que logra, sino en lo que puede lograr. En este sentido, afirma ^{Mate (2018)}: “lo importante en el evolucionismo no es el final, siempre abierto, sino la voluntad de dejar atrás el presente, sustituyéndolo por otro momento posterior que siempre será mejor que el pasado y peor que el que vendrá” (p. 53). Por esta razón, la ciencia se convierte en piedra basal de la modernidad, pues la colonización del saber legitima las normas y valores que la sociedad debe seguir (^{Cossio, 2019}) bajo el contexto de pandemia. Sin la ciencia, el avance técnico y tecnológico -con el que se asocia el progreso- no sería posible. La primacía de la ciencia no queda reducida al ámbito tecnológico; por el contrario, su racionalidad configura la acción del individuo, en tanto se edifica la sociedad, la cultura y el ser a partir de la ciencia (^{Mate, 2014}). Así, las acciones que debe llevar a cabo el hombre para alcanzar el progreso se enmarcan en el canon definido por lo científico, cuyo espíritu consiste en la “objetividad”. Por ello, encuentra en la norma la forma de diferenciar lo objetivo de lo subjetivo, deve lando “el modo y manera con que la ciencia moldea la forma de pensar y de actuar” (^{Mate, 1997}, p. 37) del hombre. En el marco de la pandemia se refleja lo expuesto en la priorización de lo normativo-restrictivo sobre lo educativo, desconociendo, como lo exponen ^{Hincapié-García y Cardona-Estrada (2019}), que aunque la educación sola no pueda transformar el mundo, sin ella tampoco es posible hacerlo.

La reducción del progreso a lo científico limita la materialización del avance técnico en progreso moral, pues “ni el progreso científico ni la evolución social tiene valor normativo alguno; el mundo de los valores escapa al emporio de las ciencias empíricas” (^{Mate, 1997}, p. 34). En ese contexto, se hace visible el problema epistémico de la razón moderna, la cual, al fundamentarse en la abstracción, se ocupa exclusivamente de capturar la esencia de las cosas, dejando de lado los aspectos “no esenciales” o particulares del objeto. En este caso, lo esencial refiere a lo económico que mide el progreso, así como al derecho y la ciencia médica como posibilidad de superar la interrupción al progreso. Esta forma de razonar ha llevado a considerar la racionalidad occidental como idealista (^{Rosenzweig, 2006}), en tanto es incapaz de expresar la universalidad de la realidad y desatiende el sufrimiento de quien se ve sometido a la disposición general. En palabras de ^{Mate (2011)}:

Mientras Occidente piense en idealista, la política fabricará sistemas en los que la barbarie puede ser justificada en nombre de algún Todo, llámese clase, humanidad o raza. No es el totalitarismo la clave última de la barbarie sino la subyacente negación de lo que no cabe dentro del concepto, por ejemplo, el sufrimiento o las víctimas, esto es, el idealismo. (p. 46)

La limitación de la racionalidad occidental para dar respuesta a la totalidad evoca la barbarie. La mirada idealista sobre la realidad promueve discursos en los que se pide el sacrificio de lo particular en pro del beneficio general, pero claramente se trata de una generalidad incompleta, toda vez que el costo que se paga es el sufrimiento de las víctimas (^{Mate, 2011}). Por esta razón, ^{Benjamin (2010a)} resalta en la Tesis IX que el progreso es “una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina” (p. 64). Si el progreso encierra la catástrofe y la esperanza de mejorar las condiciones de vida, entonces no solo es aporético, sino que deviene un constante estado de excepción para la vida humana; como ideología que impulsa el desarrollo de la vida, está vigente en el sistema de producción.

Con lo expuesto hasta aquí, es importante dejar claro que, bajo la modernidad, el progreso técnico no guarda relación con el progreso moral, como se hace evidente en Auschwitz (^{Mate, 2011}) y como se verá con la actual pandemia. Allí, la ciencia no solo se aleja de la humanidad, sino que se encuentra al servicio de la barbarie, pues anida en el hombre moderno “el convencimiento de que todo lo que es posible es necesario” (Mate, 2003a, p. 98). Esto quiere decir que no existen límites a la acción del hombre, aun cuando sus actos estén orientados contra su humanidad. Por ello, si es posible privilegiar lo económico sobre lo social es porque se necesita hacerlo; obrar en contravía constituye un acto irracional para la lógica moderna. No obstante, exponer los daños que esa lógica causa es el primer paso para repensar otras formas de acción, pues “el reconocimiento del sufrimiento causado posibilita una ruptura con lo hegemónico” (^{Cossio, 2019}, p. 227). En este caso, se requiere este reconocimiento para defender la primacía del progreso moral sobre el progreso económico.

La inmoralidad de las acciones modernas muestra la pérdida de humanidad, tanto de las víctimas como de los verdugos (^{Mate, 2008}), es decir, tanto del que es tratado como moneda de cambio del progreso económico, como de quien decide sobre las vidas que deben ocupar esta posición. Aunque el humanismo liberal afirma el valor absoluto de lo humano y los declara derechos, “los tales derechos no hablan del ser humano empírico, sino de un hombre trascendental, del hombre ideal aunque no exista” (^{Mate, 2011}, p. 47). De ahí que, bajo el progreso, no se impida dar muerte al hombre concreto. En ese orden de ideas, “el mal no puede estudiarse partiendo hacia la búsqueda de sus orígenes, sino inscribiéndolo dentro de unas coordenadas específicas en términos históricos y culturales” (^{Hincapié-García, 2014}, p. 155) que, en este caso, es el estado de excepción que produce el progreso. Como se verá, la actual pandemia trae consigo sus propias manifestaciones del mal a través de diferentes discursos y normas jurídicas que dan cuenta del hundimiento de lo humano.

Para ^{Schmitt (2009)}), el “soberano es quien decide sobre el estado de excepción” (p.13), lo que hace que la excepción y el derecho sean partes constitutivas de la soberanía del Estado. En palabras de ^{Hincapié-García y Escobar-García (2020)}, “la soberanía, el estado de excepción y el derecho están claramente relacionados; esta relación es de creación, conservación y dependencia recíproca” (p. 150). En este sentido, la creación deviene de la excepción; la conservación del derecho y la dependencia recíproca devienen de la necesidad de autoafirmación del poder soberano. Así también, retomando a ^{Agamben (2017)}, “la excepción es la forma originaria del derecho” (p. 49) no solo porque permite el derecho, sino porque tiene la facultad de suspenderlo.

En la relación inexorable entre estado de excepción, derecho y soberanía, la violen cia se presenta como punto de convergencia. La amenaza a la vida justifica las medidas excepcionales del soberano, de ahí que ^{Benjamin (2010b)} afirme que “toda violencia es, como medio, poder que funda o conserva el derecho” (p. 164). La excepción hace evidente la fragilidad de la condición humana, pues precisamente esta se pone en juego bajo la excepcionalidad, de modo que, en vía con los planteamientos de ^{Piñeres-Sus (2017)}, lo humano es regulativo del estado de excepción y, por ende, de los excluidos. En otras palabras, el estado de excepción excluye a los vencidos de la norma general, pero no borra su conexión con la misma; por el contrario, lo excluido se mantiene en relación con la norma bajo la forma de la suspensión. Siguiendo a ^{Agamben (2017)}, el estado de excepción funciona porque excluye y aplica la ley al caso excepcional desaplicando y contemplando la posibilidad de darle muerte a la vida sagrada sin que se constituya en asesinato. En este sentido, los derechos humanos otorgados por el soberano pueden ser suspendidos por este en el estado de excepción. De ahí que, retomando a ^{Benjamin (2010b)}, “el interés del derecho por monopolizar la violencia respecto a la persona aislada no tenga como explicación la intención de salvaguardar fines jurídicos, sino más bien la de salvaguardar el derecho mismo” (p. 158).

La excepción se presenta como una ruptura de la cotidianidad, que “tiene de particular que no puede definirse ni como una situación de hecho, ni como una situación de derecho, sino que instruye entre estas un paradójico umbral de indiferencia” (^{Agamben, 2017}, p. 36). De esta manera, se desencadena un estado de incertidumbre que demanda la normalización o el retorno a lo cotidiano -aunque esto no pueda ser posible-. En otras palabras, los hechos excepcionales urgen el establecimiento de un orden emergente que enfrente la excepción. Por ello, la “excepcionalidad es la que permite construir un relato” (^{Mate, 2005}, p. 18) de normalidad, a partir del cual se justifica la creación de la norma. No obstante, la situación excepcional anula el sentimiento de seguridad presente y futura, lo que conduce a la aceptación de medi das que no serían aceptables de otra forma, pues la nueva normatividad se presenta como la única forma de volver al estado de normalidad. De lo anterior se desprende que el estado de excepción solo pueda ser entendido a partir del poder soberano y la violencia que genera. Con ello, el carácter violento del derecho hace de este un instrumento que “contamina la política” (^{Mate, 2009}, p. 147), pues conserva formas violentas útiles al Estado.

^{Agamben (2005)} sitúa el estado de excepción como dispositivo biopolítico, toda vez que funciona como técnica de gobierno que administra y regula los cuerpos en momentos de crisis o emergencias, pero bajo un “umbral de indeterminación entre democracia y absolutismo” (p. 26). La efectividad del estado de excepción para gobernar los cuerpos se inscribe dentro del relato de defensa de la vida; atrás queda la reflexión sobre las condiciones que malogran la vida. Bajo el estado de excepción, el temor a perder la vida legitima cualquier medida que busque asegurarla, aunque implique vivir una vida malograda. Por esta razón, es oportuno recordar que “también el funcionamiento «ordinario» produce permanentemente víctimas, alienación, explotación, violencia, exclusión, etc., desigualmente repartidas” (^{Zamora, 2020}, p. 135). En ese sentido, el estado de excepción es una oportunidad política para desviar la mirada de las reclamaciones sociales. Más bien, el “derecho establece que la culpa y la desdicha son las leyes del destino” (^{Hincapié-García y Escobar-García, 2020}, p. 146), desdibujando o difuminando la responsabilidad del hombre sobre la excepción.

Lo que se viene argumentando reafirma que el derecho es violento porque “le importa mucho más reparar la dignidad ultrajada de la ley que el daño causado a alguien en concreto” (^{Mate, 2011}, p. 110). Esto quiere decir que su preocupación se orienta a reparar la normalidad normativa y no la integridad de quien se afecta por la excepción, pues el sufrimiento de la víctima no es preocupación del actuar soberano. Para comprender lo anterior, vale la pena recordar, de acuerdo con ^{Benjamin (2010b)}, que “la justicia es el criterio de los fines” (p. 155). Así, en el sufrimiento desatendido del soberano no solo hay ausencia de justicia, sino que se desdibuja el fin del poder soberano. En este contexto, “si la violencia le viene a la política del derecho, lo que procedería entonces sería la suspensión del derecho para acabar con la violencia” (^{Mate, 2009}, p. 147) o, dicho de otra manera, para dar por terminada la instrumentalización del derecho a manos del soberano.

El dispositivo excepcional pertenece al orden político y aduce salvaguardar la vida de los ciudadanos en momentos de crisis nacional e internacional. Pero las medidas excepcionales no parten del plano del derecho, sino que emergen y se legitiman por los poderes estatales (^{Agamben, 2005}), por lo que los decretos y reformas excepcionales dependerán de las voluntades de los vencedores. Para Agamben, la comprensión de este concepto no permite simplismos, en tanto es una paradoja que busca proteger un Estado y al mismo tiempo apela al sacrificio de garantías, derechos y nuda vida a través de decretos que no siempre son provisorios. Contrario a ello, la naturaleza del estado de excepción es de paradigma constitutivo del orden jurídico (^{Agamben, 2005}).

El análisis de ^{Tobón y Mendieta (2017)} reafirma que, si bien existe un régimen constitucional del estado de excepción, se desvela el problema del abuso soberano: “a pesar de que esta figura debe utilizarse de manera temporal, como una auténtica legislación de urgencia, éste no ha sido el uso que las autoridades estatales le han reservado” (p. 84). En este sentido, la excepción puede acarrear el detrimento del sistema democrático porque uno de los rasgos constitutivos del estado de excepción implica la indiferenciación entre las tres ramas del poder (ejecutivo, legislativo y judicial). Justamente, cuando hay excepciones al principio de separación de poderes, se pone en duda la solidez democrática de la sociedad (^{Jaramillo et al., 2018}).

En síntesis, el estado de excepción supone el desborde de las leyes de plenos poderes que sacrificarían lo que sea necesario para volver al estado de normalidad. Lo anterior recurre a la noción de necesidad como concepto jurídico que justifica las acciones tomadas, sean morales o inmorales, en el marco del estado de excepción. Al respecto, anota ^{Agamben (2005)} que, “más que volver lícito lo ilícito, la necesidad actúa aquí como justificación de una transgresión en un caso singular y específico a través de una excepción” (p. 61). Además, este estado de necesidad propende por su inclusión en el orden jurídico.

2. CONTEXTOS DE EXCEPCIÓN Y PANDEMIA

Estados Unidos y su tratamiento político frente a la pandemia ha sido uno de los casos más polémicos y reveladores de lo que se juega en el estado de excepción. El presidente Donald Trump se muestra escéptico frente a los ya anunciados efectos fatales del coronavirus. Para abril del 2020, el país norteamericano ya contaba con 60.966 muertos¹, lo que le lleva a proponer soluciones tan irrisorias como lo son las inyecciones con desinfectante (^{Guimón, 2020}). Lo anterior resulta llamativo, no por lo fatuo de su propuesta, sino por el deseo latente de hacer lo que sea necesario, “poco importan las «bajas» del proceso pues son sólo el costo del progreso” (^{Mate y Mayorga, 2000}, p. 54). En este mismo sentido, ^{Zamora (2020)} reflexiona: “la gestión de la pandemia se está convirtiendo en un campo de experimentación privilegiado de infinidad de instrumentos de control y gobierno autoritario” (p. 136).

En el mismo contexto estadounidense, en el estado de Texas, el vicegobernador declara que la preservación de la economía actual implicaba el sacrificio de las vidas de los adultos mayores (^{Semana, 2020}). Para la filósofa Judith ^{Butler (2020)}, el 2021 sería el año en el que aparecerían los discursos que reafirmarían el derecho a vivir de unos a expensas de otros, vidas que no valdrá la pena ser protegidas ni de la enfermedad ni de la muerte. Pero claramente, la sentencia de la autora ya ha tenido desarrollo. ^{Mate y Mayorga (2000)} dirían que en la racionalización moderna del Estado, la muerte del individuo “pasa de ser una muerte natural a un sacrificio por un valor supremo” (p. 52).

Este panorama deja expuesto que los presidentes, alcaldes o vicegobernadores representan el soberano, y “soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera” (^{Agamben, 2017}, p. 109). Por tanto, el destino de la población dependerá de las leyes jurídicas que dichos dirigentes impartan en el marco del estado de excepción. Para el caso anteriormente citado, la vida de los abuelos o adultos mayores entra a depender de las disposiciones normativas que el gobernador decrete, y no de ningún tipo de valor ético. Siguiendo a ^{Hincapié-García (2014)}, si las condiciones de la vida humana dependen del derecho, y de este depende el reconocimiento de las vidas que merecen ser vividas, entonces el mal no es ajeno a la política moderna, sino que le es constitutivo.

En otra de sus declaraciones, el vicegobernador Dan Patrick señala que “hay cosas más importantes que vivir” (Clarín, 2020) y que se deben tomar riesgos para proteger el país. Pero lo que aquí se aduce no es que la vida no importe en absoluto, sino la legitimación de las vidas que importan. La edad, el sexo, el color de piel, el credo, la orientación sexual y las discapacidades que se puedan tener, entre otras particularidades de lo humano, juegan un papel importante a la hora de priorizar atención, ayudas, recursos, alimento y salud (^{Butler, 2006}). Estas últimas se presentan como vidas desnudas, de acuerdo con ^{Agamben (2017)}. Asimismo, se interpretan como antropológicamente menos capaces de encarnar y merecer, tanto los ideales humanos (^{Hincapié-García, 2014}) como las técnicas que preservan la vida y la salud.

Para el caso colombiano, que adoptó las medidas de cuarentena obligatoria el 24 de marzo de 2020, contaba en el mes de mayo con la publicación oficial de diez directivas, ciento cinco decretos, ochenta y tres circulares, cuarenta y ocho resoluciones y dos guías de decreto, entre otros lineamientos que explican algunas resoluciones y decretos. Este desbordado número de disposiciones legales no solo reafirma la relación entre la excepción y el derecho, sino que desenmascara la dinámica legal de un país que, a través del derecho, crea la apariencia de estabilidad que salvaguarda la vida. Como corolario, se desvía la mirada sobre la vulnerabilidad de los derechos de amplios sectores sociales y la violencia estructural que el derecho produce, lo que recalca la relación de dependencia entre la violencia y el derecho expuesta anteriormente. Por tanto, en el derecho se refinan las formas de dominación, pues este reclama el exacerbado número de normas y reformas (^{Hincapié-García, 2016}; ^{Hincapié-García y Taub, 2019}).

La creación indiscriminada de reformas y decretos jurídicos que denotan más ambigüedades de las que resuelven y que, en algunos casos, precisan de otras guías y documentos para ser comprendidos e implementados, oculta las formas de violencia del derecho. La abstracción de lo “esencial” que demanda ser resuelto, deja de lado los efectos negativos en el ámbito particular. El sufrimiento individual o las condiciones mermadas de humanidad del hombre concreto son pasadas por alto en dicha normatividad. Así, como se deriva de la lectura de ^{Mate (2011)}, la norma es una forma de violencia sobre lo particular. Por ejemplo, la medida de pico y género reglamentada por el distrito de Bogotá regula la circulación de ciudadanos durante la cuarentena según su género: días impares el masculino y días pares el femenino (Decreto 106, 2020, art. 2). Lo malicioso de este tipo de medidas que se venden a partir de la idea de bien general, en apariencia inocentes o genuinas, es su carácter encubridor (Mate, 2014) de las reales consecuencias para las minorías, aquellos que no se inscriben ni en lo masculino ni en lo femenino, pero que la alcaldesa resuelve hablando de personas transgénero y presentándolas como la excepción a la regla.

Para ^{Butler (2002a)}, el discurso binario de lo femenino y lo masculino que se institucionaliza vía derecho, se erige como normalizador y produce “ideales inaccesibles, podemos decir que la heterosexualidad opera mediante la producción regulada de versiones hiperbólicas del «hombre» y de la «mujer». (...) representaciones que ninguno de nosotros elige, pero con las cuales estamos obligados a negociar” (^{Butler, 2002b}, p. 73). Por tanto, el “pico y género” no tiene más que un efecto violento, impositivo y sin posibilidad de negociación para los cuerpos de los históricamente excluidos: lo queer. En palabras de ^{Hincapié-García y Escobar-García (2019)}, el derecho decide, pero a su vez limita y encapsula la vida humana, a partir de la degradación de la función alegórica, simbólica y metafórica del lenguaje, a una mera tarea comunicativa.

De esta manera, el supuesto respeto y reconocimiento del Decreto 106 enmascara una falseada representación de las minorías excepcionales. Diría ^{Butler (2002ª)} que no es sino la expresión del soberano que expone su carácter opresor frente a los cuerpos que no materializan la norma en pleno y, por tanto, no se constituyen como vidas que importan. En este sentido, ^{Alarcón (2020)} afirma:

a pesar de que el acto administrativo contempla que las personas trans podrían salir el día correspondiente con su identidad de género, dejaba la verificación de la medida en manos de la Policía, una institución que históricamente ha agredido a la población trans. Además, le entregaba una facultad de «vigilancia de género» para que fuera esta quien decidiera, según lo que consideraran qué es una mujer o un hombre, e impusieran las sanciones respectivas. (párr. 7)

En este orden de ideas, podría decirse que los países afectados por la pandemia del nuevo coronavirus y que han decretado estado de cuarentena, claramente han hecho excepciones frente a la medida de confinamiento, además de procurar un aumento de sacrificios exigidos (^{Zamora, 2020}). El sector salud, farmacéutico, alimenticio y algunas empresas del sector productivo tienen permiso para seguir operando en medio de la emergencia por considerarse prioritarios o de primera necesidad. No obstante, hay otras vidas y voces a riesgo del olvido, que no poseen trabajos formales y reconocidos, por lo que no cuentan con permiso especial para trabajar ni pueden apelar al privilegio de la cuarentena. Se trata de las vidas precarias de vendedores ambulantes, disidentes sexuales, habitantes de calle, trabajadoras sexuales, inmigrantes e indígenas, entre otros, para quienes la situación de indiferencia y pobreza se agudiza con la pandemia.

En el marco de los estudios sobre las epidemias del siglo XVIII, ^{Foucault (1977)} refería a los pobres como condición e instrumentación de la existencia urbana. Las tareas sociales que realizaban los eximían de ser problematizados por la medicina y la política. Según el filósofo, las labores a cargo de esta población se consideraban lo bastante útiles como para ser puestas en cuestión. Y la realidad actual no puede ser más cercana. Estas vidas precarias y pobres siguen estando al límite de la muerte para viabilizar vidas más privilegiadas y que continúan la lógica del progreso que impone la modernidad.

Los estudios foucaultianos reactualizan la necesidad de analizar la individualidad histórica de los actuales tiempos de pandemia, donde los pobres, los locos, los presos, los negros y sus vidas precarias son el costo nuevamente asumido por un estado de excepción. Y, aunque el virus no discrimine y nos trate a todos por igual (^{Butler, 2020}), las técnicas de preservación de la salud sí priorizan una atención en la que no se tiene en cuenta los menos favorecidos, esto es, las víctimas del progreso como, por ejemplo los negros (^{Serrano 2020}) y los abuelos (Comité de Bioética de España, 2020). Es así como la pandemia, en términos de ^{Foucault (2006)}, crea órdenes y técnicas nuevas para la administración diferenciada de las vidas de los sujetos.

3. FRAGILIDAD DE LOS DERECHOS BAJO EL ESTADO DE EXCEPCIÓN

La pandemia de la COVID-19, tratada como situación excepcional, ha servido para evidenciar lo expuesto hasta ahora. Para el caso colombiano, el estado de excepción ha creado una zona de indistinción entre el hecho y el derecho que, siguiendo a ^{Agamben (2017)}, expone la fragilidad de la condición humana: la vida sagrada que puede ser sacrificada. Bajo el relato de crisis fiscal y económica, que impide asegurar a los ciudadanos el disfrute del derecho a una vida humanamente concebida, el estado de excepción deja constancia de un presente que “está cargado con todo el peso de un mal pasado” (^{López, 2015}, p. 13). De ahí que se aduzca lo imperioso de retornar a la normalidad, aunque el costo que se pague para ello sean vidas humanas. Una muestra de ello es el decreto del día sin IVA (Impuesto al Valor Agregado) (Decreto 682, 2020) que provoca aglomeraciones en los almacenes de cadena. El Estado queda desnudo en su incapacidad para asegurar la vida o, dicho de otra manera, la vida misma es reducida a nuda vida (^{Agamben 2017}). De esta manera, se devela que el derecho, en tanto que dispositivo de biopoder, reproduce la injusticia.

El estado de excepción acentúa las diferencias de clase. La pandemia no evoca el dilema entre vidas malogradas o economía; por el contrario, expone las condiciones estructurales de violencia que existen en la sociedad. Dicho sea de paso, estas no son producto de la divinidad, sino de la acción del hombre (^{Mate, 2011}). Por lo anterior, siguiendo a ^{Hincapié-García (2014)}, si la razón es característica del hombre moderno, hay que pedir cuentas al hombre moderno por comisión y omisión frente a los actos que han constituido. Esto quiere decir que hay que exigir que este obre en consonancia con principios morales que hagan irreductible la condición humana.

Si el derecho surge de la negatividad que el estado de excepción representa para la vida, el enfrentamiento entre un poder soberano que genera vidas maltrechas y un Estado social de derecho que asegure el cumplimiento del pacto social, hacen imperativo repensar lo que se entiende por el derecho a vivir humanamente. Como se puede derivar del tratamiento de ^{Mate (2008)} sobre la dignidad humana, carece de sentido hablar de humanidad bajo la excepción porque, si en ella se condenan ciertas vidas humanas a la indignidad, o bien se reconoce la no inalienabilidad de la dignidad o bien se hace necesario pensar la construcción de lo humano de otra manera. En consonancia con la segunda posibilidad, vale la pena abrir camino bajo la premisa de que “la humanidad del hombre no puede asfixiarse en uno mismo” (^{Taub, 2008}, p. 157). Por el contrario, implica el reconocimiento de la otredad, del prójimo que, al ser mi próximo, me permite reconocerme (^{Cohen, 2004}). Por esta razón, siguiendo a Mate (2003b), consideramos que no nacemos humanos, sino que nos hacemos humanos. En otras palabras, lo humano no es lo que está sujeto a derechos formales, sino el reconocimiento de la permanente amenaza de su vulneración.

Aunque parezca una sentencia demagógica, no puede desconocerse que la realidad política colombiana se encuentra subordinada por la economía y, en consecuencia, la vida de los pobres es el combustible de la locomotora del progreso. Con ello, no solo se reafirma que el progreso técnico y económico no constituye progreso moral, sino que existe una necesidad de cuestionar las bases del proyecto moderno y la lógica de progreso que se asientan en la sociedad. Siguiendo a ^{Benjamin (2010a)}, hace falta considerar si es necesario tirar del freno de emergencia al tren del progreso, es decir, repensar la lógica bajo la cual se edifica la sociedad, pues solo así podrán desplegarse las condiciones que hagan posible superar las estructuras que hacen de la vida una nuda vida. En palabras de ^{Mate (2003a)}, en la facticidad que ha generado la modernidad, “el hombre vive la existencia como un enfermo el sufrimiento: pegado a todo su ser” (p. 45). Esto quiere decir que vive en estado de incompletud con respecto a la humanidad: su humanidad. En línea con lo expuesto, ^{Mate (2009)} afirma:

No podemos seguir pensando el estado de excepción, con lo que ello conlleva de suspensión del derecho, sea algo provisional o pasajero. Tenemos que pensar las cosas, también la política, sin engaños, reconociendo que para algunos lo excepcional es la regla. (p. 144)

Grosso modo, el estado de excepción de la actual pandemia, que implica serias restricciones de derechos bajo la justificación de la ralentización de la propagación de la COVID-19, resulta contradictorio con la anunciada nueva normalidad o el aprender a vivir con el virus como argumentos para sostener la dinámica económica. En esa línea, vale la pena considerar la afirmación de ^{Tobón y Mendieta (2017)}: “Hoy la pro cedencia de los estados de excepción debe resultar cada vez más inusual, en virtud de que en la sociedad y en el ordenamiento jurídico colombiano, existen suficientes instrumentos para enfrentar las crisis dentro de la normalidad” (p. 86). En este sentido, se considera que deberían prevalecer las medidas de tipo educativo que fortalezcan la cultura ciudadana y no la declaratoria del estado de excepción.

Siguiendo este orden de ideas, el contexto de la actual pandemia ha supuesto la creación de diversas leyes, decretos y directrices gubernamentales que son variables en cada nación. Dicha variabilidad no depende solo del impacto del virus, que se traduce en muertes y contagios, sino también de las convicciones políticas de quien representa el poder soberano. Desde el inicio de la propagación del virus, hemos sido testigos de Estados con decretos que van desde la prohibición absoluta de contacto social y cuarentena obligatoria de toda la población, hasta aquellos que no han estipulado ni cuarentena ni estado de alerta. Llama la atención que, como punto de convergencia, se encuentra un exagerado número de decretos cuyo contenido pone en evidencia el carácter violento del derecho que asume las normativas gubernamentales desde la generalidad pasando por encima de la particularidad. Asimismo, la emergente normatividad aprovecha la incertidumbre para regular aspectos de la vida social, económica y laboral que de otra manera enfrentarían la resistencia ciudadana. A propósito, vale destacar la imposibilidad para adelantar procesos de movilización ciudadana que se opongan a esto.

Por otra parte, la generalidad de la norma (y de las ayudas) parte de la abstracción de lo que se considera esencial en el problema. De esta manera, deja de lado, como es propio de la racionalidad occidental, los aspectos singulares -y no con ello menos importantes o superfluos- de la emergencia. En consecuencia, las ayudas y normas que surgen como respuesta a la pandemia son configuradas a partir de la capacidad de presión de grupos de interés o sectores plenamente identificados por las entidades del Estado. Bajo ese contexto, lo singular que se expresa en lo no priorizado o constituido como actor social, se presenta como el costo irremediable de sortear la situación de emergencia bajo la excusa de la incapacidad fiscal del Estado para asegurar a todos los sectores una solución. En otras palabras, los exiliados de la protección del derecho son tratados como el costo del progreso: las víctimas de la pandemia.

CONCLUSIONES

Una vez expuestos los vínculos entre la actual crisis pandémica y el estado de excep ción, se presentan algunas conclusiones que, sin ser definitivas y taxativas, se basan en el despliegue argumental entre teoría y realidad que se ha desarrollado a lo largo del texto y que ha intentado exponer cómo la pandemia devela que la excepcionalidad no solo no es nueva, sino que anida en la racionalidad occidental de progreso. Con ello se reafirma que, bajo el derecho moderno, la dominación de la vida es la norma; de ahí que la excepción no pueda ser resuelta apelando al Estado de derecho actual. El progreso, visto como fin en sí mismo y no como un medio para habilitar en el hombre la capacidad de hacerse humano, muestra que para los oprimidos el estado de excepción es la norma.

Si el estado de excepción requiere la suspensión del derecho para preservar la vida y humanidad de todos los ciudadanos (al menos en los Estados democráticos), entonces pueden emerger leyes de plenos poderes durante la excepcionalidad que, en aras de propender la recuperación del antes de la crisis, socava los derechos que pretende defender, incluso si estos son la base de la Constitución. En otras palabras, durante el estado de excepción el soberano puede hacer todo aquello que considere necesario para afrontar la excepción y reafirmar su soberanía. Ante ello, las ciencias sociales y humanas no tienen más remedio que exponer la paradoja o incoherencia que este estado conlleva y que denota implícitamente que el fin justifica los medios.

El derecho creado bajo el estado de excepción no puede ser olvidado una vez se levante dicho estado. Allí seguramente habrá vidas desnudas, sin voz, sin aliento y sin importancia, que demandarán ser rescatadas del olvido y la indiferencia. Se trata de un rescate de aquellas vidas que, bajo una noción de legitimidad jurídica, han sido arremetidas, violentadas, mutiladas, asesinadas. Con esto, se hace visible la paradoja del estado de excepción: se legitima y se crea para la protección de la humanidad del individuo concreto y, a su vez, se vale de este para reafirmarse y dar solución. Dicho de otra manera, la excepcionalidad es creada para dar plenos poderes sobre la vida de los ciudadanos.

El gobierno sobre los ciudadanos envuelve consigo la barbarie, toda vez que a partir de la fijación de imágenes antropológicas se construye el ideal regulativo que diferencia entre las vidas que merecen ser vividas y las que no. Esto da cuenta fehaciente del mal que encarna, no solo el estado de excepción, sino también quien ejerce la soberanía de dicho estado. Agregado a esto, la legitimidad de la acción inhumana que separa a los excluidos, a aquellos que no encarnan el ideal humano, reside en el carácter de estado de necesidad que faculta para hacer lo necesario si es en nombre de la superación de la excepcionalidad.

Es paradójico que el estado de excepción que busca ser provisional, pero que se presenta como permanente, procure una búsqueda incesante por volver o devolverse a un supuesto estado de normalidad -distinto al vigente-, que es deseado por todos en la medida en que salvaguarda las garantías y derechos que el estado de excepción no asegura. No obstante, nunca se ha contado con ese orden anterior ideal donde la población goza en pleno de la materialización de la ley jurídica. Por otra parte, la teoría del estado de excepción evidencia en su argumento un constante volver atrás y no en un adelante diferente, por lo que la noción de cambio o transformación no tiene cabida. Paradójico, porque si el estado de excepción supone una provisionalidad que busca preservar la vida de la población, se esperaría que apuntalara a una reevaluación de lo anterior con miras a proponer diferentes y mejores ordenamientos.